Текст книги "Метод в теологии"

Разные экзистенции порождают разные модусы сознательных интенциональных операций, а разные модусы этих операций порождают разные области смысла.

Имеется одно системное требование, отделяющее область здравого смысла от области теории. Обе эти области, от начала и до конца, соотносятся с одними и теми же реальными объектами. Но объекты рассматриваются в них с настолько разных точек зрения, что связать их между собой можно, только перемещаясь с одной точки зрения на другую. Область здравого смысла есть область личностей и вещей, взятых в их отношении к нам. Это видимый универсум, населенный родственниками, друзьями, знакомыми, согражданами и прочими представителями человечества. Мы узнаём их не благодаря применению некоего научного метода, а в саморегулирующемся процессе научения. В нем инсайты постепенно накаливаются, сливаются, уточняются и взаимно корректируются, пока не будет достигнут тот момент, когда мы уже сможем реагировать на ситуации по мере их возникновения, схватывать их, добавляя еще немного инсайтов к уже накопленному запасу и благодаря этому разбираясь с ними должным образом. Об объектах, принадлежащих к этой области, мы говорим на обиходном языке, где слова выполняют функцию не именования внутренних свойств вещей, а фокусирования нашей сознательной интенциональности на вещах, кристаллизации наших подходов, ожиданий и намерений, ориентации всех наших действий.

Вторжение системного требования в область здравого смысла прекрасно иллюстрируют ранние диалоги Платона. Сократ задается вопросом об определении той или иной добродетели. Никто не может сказать, что вовсе не имеет представления о том, что такое мужество, умеренность или справедливость. Никто не может отрицать, что эти общие имена должны обладать неким общим смыслом, который обнаруживается в каждом случае проявления мужества, умеренности или справедливости. Но никто, не исключая самого Сократа, не в силах точно определить, что же обозначает этот общий смысл. Если от диалогов Платона перейти к «Никомаховой этике» Аристотеля, мы найдем определения добродетели и порока вообще, а также ряда добродетелей, которым противостоят два рода противоположных пороков – излишества и недостатка. Но теперь задача состоит не только в том, чтобы ответить на вопросы Сократа. Системное требование не только поднимает вопросы, на которые здравый смысл не в силах ответить, но и требует контекста для ответов: контекста, который здравый смысл не может предоставить или охватить собою. Этот контекст – теория, и объекты, к которым он относится, принадлежат к области теории. К этим объектам можно подняться с некоторых начальных позиций в области здравого смысла, но, как таковые, они познаются не через такое восхождение, а через их внутренние отношения, согласования и различия, через функции, которые они выполняют во взаимодействиях. Подобно тому, как теоретических объектов можно достигнуть, отправляясь от здравого смысла, можно взывать к здравому смыслу для того, чтобы скорректировать теорию. Но корректировка будет производиться не на языке здравого смысла, а на языке теории, и ее следствия ее будут проистекать не из соответствующих фактов из области здравого смысла, а из осуществленной теоретической корректировки.

Я привел примеры из Платона и Аристотеля, но можно привести множество других примеров. Масса, температура, электромагнитное поле, – все это объекты, не принадлежащие к миру здравого смысла. Масса не тождественна ни весу, ни моменту. Металлический объект ощущается более холодным, чем расположенный рядом с ним деревянный, хотя оба имеют одинаковую температуру. Уравнения Максвелла для электромагнитного поля великолепны в своей изысканности. Если биолог пойдет с маленьким сыном в зоопарк, и оба будут рассматривать жирафа, то мальчик заинтересуется тем, кусается он или лягается, тогда как отец увидит в нем иной способ сосуществования и взаимодействия скелетной, двигательной, пищеварительной, кровеносной и нервной систем.

Стало быть, есть область здравого смысла и область теории. Говоря о них, мы пользуемся разными языками. Различие в языках включает в себя социальные различия: специалисты могут говорить со своими женами о множестве вещей, но не о своих специальностях. Наконец, эти совершенно разные точки зрения, методы достижения знания, языки, сообщества устанавливаются не чем иным, как системным требованием.

Однако полное соответствие системному требованию лишь подкрепляет критическое требование. Является ли здравый смысл лишь примитивным незнанием, которое рассеивается по достижении знания как предвестника постижения и разумения? Или знание обладает чисто прагматической ценностью, научает нас контролю над природой, но не раскрывает, что она собой представляет? И есть ли тогда вообще такая вещь, как человеческое знание? Таким образом, человек стоит перед тремя базовыми вопросами: что я делаю, когда познаю? Почему совершается это делание познания? Что я познаю, когда делаю это? Эти три вопроса обращают нас от объективных, внешних областей здравого смысла и теории к присвоению своей интериорности, своей субъективности, своих операций, их структуры, их норм и потенциальных возможностей. В своем техническом выражении такое присвоение напоминает теорию, но само по себе оно есть приращение интенционального сознания, внимательность не только к объектам, но и к интендирующему субъекту и его актам. А поскольку такое приращенное сознание с очевидностью свидетельствует о познании, то и удостоверение познания через столь явную очевидность отлично от всех прочих его выражений.

Погружение в интериорность – не самоцель. Возвращаясь из него в области здравого смысла и теории, человек выносит оттуда способность соответствовать методологическому требованию. В самом деле, самоприсвоение есть схватывание трансцендентального метода, а такое схватывание наделяет человека не только средствами анализа процедур здравого смысла, но и средствами различения наук и построения научных методов.

Наконец, существует трансцендентальное требование. Существует требование интеллигибельности человеческого постижения, требование безусловности человеческого суждения, критерий человеческого обдумывания, подвергающий критике всякое конечное благо. В результате, как мы постараемся показать в следующей главе, человек может достигнуть базового совершенства, мира и радости, только выходя за пределы областей здравого смысла, теории, интериорности, – в ту область, где предметом познания и любви становится Бог.

Разумеется, различение между областями смысла может быть осуществлено только в достаточно высокоразвитом сознании. Недифференцированное сознание пользуется без различия процедурами здравого смысла, и потому его объяснения, его самопознание, его религия рудиментарны. Классическое сознание теоретично, как и здравый смысл, но теория развита недостаточно, чтобы можно было адекватно уловить резкую оппозицию между этими двумя областями смысла. Беспокойное сознание возникает, когда, например, Эддингтон сравнивает свои два стола: громоздкий, прочный цветной стол, за которым он работает, и множество бесцветных «волночастиц», настолько малых, что стол оказывается почти пустым пространством. Дифференцированное сознание возникает, когда критическое требование обращает наше внимание на интериорность, когда достигается самоприсвоение, когда субъект связывает свои различные процедуры с несколькими областями, связывает эти несколько областей между собой и сознательно смещается от одной области к другой, сознательно изменяя свои процедуры.

Следовательно, единство дифференцированного сознания означает не однородность, присущую недифференцированному сознанию, а самопознание, которое понимает различие областей и знает, как смещаться от одной области к другой. Оказывается, однако, что простое для дифференцированного сознания выглядит весьма загадочным для сознания недифференцированного или беспокойного. Недифференцированное сознание настаивает на однородности. Если процедуры здравого смысла правильны, то теория должна быть ошибочной. Если теория правильна, то здравый смысл должен быть устаревшим реликтом донаучной эры. Если переход от недифференцированного сознания к беспокойному неизбежен, если обнаруживается, что здравый смысл и теория, при всем их разногласии, должны быть признаны одновременно, то необходимо усвоить совсем иной набор процедур, прежде чем сможет быть выявлена интериорность и достигнуто самоприсвоение дифференцированного сознания.

Несомненно, мы все должны начинать с недифференцированного сознания, с когнитивных процедур здравого смысла, с одного из множества «обыденных языков», в которых выражается бесконечное многообразие здравого смысла. Несомненно, только в результате смиренного и послушного научения человек сможет продвинуться за пределы своего изначального обыденного языка и своего здравого смысла, чтобы прийти к пониманию других обыденных языков и связанных с ними вариаций здравого смысла. Только через многотрудный процесс приобретения знаний человек может продвинуться из области обыденных языков в область теории и совершенно иного, научного, схватывания реальности. Только пройдя через долгие и смутные сумерки философской инициации, он может найти свой путь к интериорности и посредством самоприсвоения достигнуть базиса, основания, который отличен от здравого смысла и теории, который высветит их несходство, который сможет послужить резоном и критической основой для того и другого.

Стадии, о которых идет речь, представляют собой идеальные конструкты, а ключом к их конструированию служит недифференцированность или дифференцированность сознания. Мы имеем в виду главным образом западную традицию, где различаем три стадии смысла. На первой стадии сознательные интенциональные операции следуют модусу здравого смысла. На второй стадии, помимо модуса здравого смысла, вступает в действие также модус теории, где теория контролируется логикой. На третьей стадии модусы здравого смысла и теории сохраняются, наука обеспечивает себе автономию от философии, и возникают философии, которые предоставляют теорию науке и всецело сосредоточиваются на интериорности.

Таково теоретическое членение. Оно имеет временной характер в том смысле, что человек должен находиться на первой стадии, чтобы продвинуться на вторую, и находиться на второй стадии, чтобы продвинуться на третью. Но это членение не хронологично: значительные сегменты населения могут обладать недифференцированным сознанием, хотя культура находится на второй или третьей стадии; и многие ученые люди могут находиться на второй стадии, когда культура уже достигла третьей.

Соответственно, наше рассмотрение не будет следовать теоретическому членению. Первой стадии мы посвятим два раздела: «Архаичный язык» и «Греческое открытие разума». В третьем разделе мы будем говорить о второй и третьей стадиях совместно, а в четвертом рассмотрим недифференцированное сознание на второй и третьей стадиях.

10.1. Архаичный язык

На первой стадии происходит развитие языка. Но если мы имеем в виду язык как инструментальный акт смысла и противопоставляем его потенциальному, формальному, полному и деятельному актам, это еще не означает, что язык есть нечто добавочное, что по нашему выбору может сопровождать или не сопровождать другие акты. Напротив, некоторое чувственное выражение внутренне присуще паттерну наших сознательных интенциональных операций. Как вопрошание предполагает чувственные данные, как инсайты случаются в отношении некоторого схематичного образа, как рефлективный акт понимания совершается в отношении убедительной суммы относящихся к делу свидетельств, так и, наоборот, внутренние акты убеждения, суждения и решения требуют чувственного и соразмерного субстрата, который мы называем выражением. В самом деле, это требование настолько строго, что Эрнст Кассирер смог суммировать патологию символического сознания: двигательные расстройства, вызванные афазией, сопровождаются расстройствами в восприятии, мышлении, действии[52]52
  Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, 3 voll, New Haven, 1953,1955, 1957, III, pp. 205–277.


[Закрыть].

Адекватное выражение выстраивается в три ключевых шага. Первый шаг – обнаружение индикативного значения. Например, некто пытается что-то схватить и терпит неудачу; но неудача имеет хотя бы указующий смысл. Когда указание понято как указание, тогда человек больше не пытает схватить[53]53
  Ibid., I, 181 f. Более адекватное изложение см. в работе: Gibson Winter, Elements for a Social Ethic, New York: Macmillan, 1968, pp. 99 ff., cf. 17 ff.


[Закрыть]: он просто указывает. Второй шаг – генерализация. Инсайт рождается не только на базе схематичного образа, он также может опираться на паттерн, различимый в образе и направляющий телесные движения, в том числе устную артикуляцию[54]54
  Ibid., I, 12–15.


[Закрыть]. Такие движения могут быть всего лишь имитацией движений другого человека, но подражание можно использовать для обозначения, и тогда оно служит смысловым указанием на движения другого. От подражания возможен переход к аналогии: человек воспроизводит паттерн, но движения, его воплощающие, – совсем другие. И как подражание может быть использовано для обозначения того, чему подражают, так аналогия может быть использована для обозначения своего оригинала[55]55
  Ibid., I, 186 ff.


[Закрыть]. Третий шаг – развитие языка. Оно представляет собой дело сообщества, которому свойственны общие воззрения на общие потребности и задачи и в котором, разумеется, уже совершается коммуникация посредством интерсубъективного, индикативного, миметического и аналогического выражения. Точно так же, как его членам понятны улыбки друг друга, хмурое выражение лица, жесты, подражания и аналогии, так им могут быть понятны наделенные значением голосовые звучания. В результате слова начинают обозначать данные опыта, предложения – инсайты, оформляющие опыт, а наклонения, в которые ставится предложение, выражают утверждения, приказания или пожелания.

Такое описание генезиса языка имеет то преимущество, что объясняет одновременно силу и слабость архаичного языка[56]56
  Ibid., I, 198–277; II, 71-151.


[Закрыть]. В самом деле, жесты выполняются в соответствии с презентациями восприятия и репрезентациями воображения, поэтому архаичный язык не затрудняется выражать все то, на что можно указать, что можно непосредственно воспринять или представить. Но на родовое нельзя указать, его нельзя непосредственно воспринять или представить. Поэтому у Гомера есть слова для таких видовых действий, как «бросить взгляд», «всматриваться», «пристально глядеть», но нет родового слова для зрения[57]57
  J. Russo and В. Simon, «Homeric Psychology and the Oral Epic Tradition», Journal of the History of Ideas, 29 (1968), p. 484.


[Закрыть]. Точно так же в различных языках американских индейцев нельзя просто сказать, что человек болен: нужно также добавить, находится ли он близко или далеко, можно ли его видеть или нет; причем форма предложения подчас раскрывает также местонахождение человека, его положение и позу[58]58
  E. Cassirer, op. cit. I, p. 199 ff.


[Закрыть]. Далее, поскольку время включает в себя синтез, упорядочивающий все события в единый континуум предыдущего и последующего, оно не может восприниматься непосредственно и репрезентируется только в весьма сложном геометрическом образе. Поэтому архаичный язык может изобиловать временами, но они в действительности выражают разные роды или модусы действия, а не синтез временных отношений[59]59
  Ibid., I, p. 215 ff.


[Закрыть]. Далее, субъект и его внутренний опыт находятся на одной стороне: не воспринимаемого, а воспринимающего. Указать на себя означает указать на свою голову, шею, грудную клетку, живот, руки, ноги, ступни, кисти, тело в целом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что притяжательные местоимения, относящиеся к тому, чем мы зримо обладаем, развиваются раньше личных местоимений[60]60
  Ibid., I, p. 215.


[Закрыть]. Далее, у Гомера внутренние ментальные процессы представлены как персонифицированные беседы. Там, где мы ожидали бы рассказа о мыслях и чувствах героя, Гомер представляет его беседующим с богом или богиней, со своей лошадью или с рекой, с некоторой частью самого себя – своим сердцем или душой[61]61
  Russo and Simon, op. cit., p. 487.


[Закрыть]. Далее, среди евреев моральный дефект воспринимался сначала как скверна, затем мыслился как нарушение народом его завета с Богом, и, наконец, переживался как личная вина перед Богом, причем каждая последующая стадия не отменяла предыдущей, но подхватывала ее, чтобы исправить и дополнить[62]62
  Paul Ricoeur, Finitude et culpabilite, II, La symbolique du mal, Paris: Aubier, 1960.


[Закрыть]. Наконец, божественное предстает как термин трансцендентальных идей в аспекте их неограниченности и абсолютности. Оно не может быть предметом восприятия или воображения, но может ассоциироваться с объектом или событием, обрядом или речитативом, которыми порождается религиозный опыт[63]63
  См. очерк Эрнста Бенца о синтоизме как живом, развивающемся политеизме: Ernst Berrz, «On Understanding Non-Christian Religions», in: The History of Religions. Essays in Methodology, ed. by M. Eliade and J. Kitagawa, Chicago: University of Chicago Press, 1959, 1962, pp. 121–124. См. в той же серии: М. Eliade, «Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism». О схватывании божественного у патриархов Ветхого Завета см. N. Lohfink, Bibelauslegung im Wandel, Frankfurt-am-Main: Knecht, 1967, pp. 107–128.


[Закрыть]; и таким образом возникают иерофании[64]64
  Отметим, что здесь мы затрагиваем природу проекции, то есть переноса субъективного опыта на области воспринимаемого или воображаемого. Перенос совершается для того, чтобы сделать возможным всматривание в опыт. На более высоком уровне языкового развития возможность всматривания достигается благодаря языковой обратной связи, благодаря выражению субъективного опыта – именно как субъективного – в словах.


[Закрыть].

Уже на этой, первой, стадии смысл выполняет свои четыре функции: коммуникативную, конститутивную, производящую и когнитивную. Но они пока не мыслятся ясно, не получили четкого определения, тщательного вычленения. Всматривание в жесты и перцепты легко порождает имена различных растений и животных; всматривание в человеческие отношения влечет за собой конституирование племен, кланов и других объединений. Но именование групп, не отличающихся друг от друга на уровне восприятия, требует некоторой изобретательности. Подобно тому, как у американских спортивных комментаторов команды именуются Мишками, Ястребами, Тюленями, Медведями, Жеребятами и Львами, первобытные объединения тоже ассоциировались с именами растений и животных.

Смысл выполняет не только конститутивную, но и когнитивную функцию. Человек продвигается из младенческого мира непосредственности к миру, опосредованному смыслом. Однако посредующий смысл не чисто когнитивен: он неощутимо смешан с конститутивным, и результатом смешения становится миф. Человек создает не только свои социальные институты и культурные значения, но также историю мироздания, его возникновения и разрушения.

Если в своей конститутивной функции смысл вторгается в область «умозрительного» знания, то в производящей функции он вторгается в область знания «практического». Результатом этого становится магия. Слова не только направляют человеческие действия, но и обладают собственной силой, которую разъясняет миф.

Как подчеркивает Б. Малиновский, хотя миф и магия пропитывают и пронизывают всю ткань архаичной жизни, они не заменяют строгого понимания практических задач повседневности[65]65
  В. Malinowski, Magic, Science and Religion, New York: Doubleday, Anchor, 1954, pp. 17 ff.


[Закрыть]. Более того, именно развитие практического понимания привело человека от собирательства, охоты, рыболовства и садоводства к широкомасштабному сельскому хозяйству, к социальной организации в виде храмовых государств, а позднее – к появлению высокоразвитых древних цивилизаций-империй в Египте, Месопотамии, на Крите, в долинах Инда и Хуанхэ, в Мексике и Перу. Здесь возникают мощные ирригационные сооружения, величественные постройки из камня или кирпича, армия и флот, сложные системы хозяйственного учета, начатки геометрии, арифметики, астрономии. Но если на смену бедности и немощи первобытного человека пришли благоденствие и мощь крупных государств, если область практического постижения человека безмерно расширилась, то все эти достижения в целом поддерживали космологический миф, рисующий устроение общества, космоса и божественного сущего как непрерывное и неизменное[66]66
  О космологическом символизме см. Eric Voegelin, Order and History, I. Israel and Revelation, Louisiana State University Press, 1956. Определение символизма можно найти на с. 27, его описание – на с. 14. См. также F. H. Borsch, The Son of Man in Myth and History, London: SCM, 1967.


[Закрыть].

10.2. Греческое открытие разума

По мере того, как техника прогрессирует, она по контрасту выявляет неэффективность магии и обращает человека, в его немощи, от магического заклинания к религиозной мольбе. Но для того, чтобы разбить миф, нужно нечто большее. Человек должен открыть разум. Он должен разобраться с чувствованием и деланием, познанием и принятием решений и как-то отделить их друг от друга. Он должен прояснить, что́ именно нуждается в познании, и в свете такого прояснения удерживать когнитивную функцию смысла отдельно от его конститутивной и производящей функций, а также от его роли в коммуникации чувств.

Каким образом греки открыли разум, было показано в работе Бруно Снелла. На первом уровне имело место литературное раскрытие человека самому себе. Гомеровское сравнение заимствовало характеристики неживой природы, растений и животных, чтобы высветить, объективировать и различить разнообразные побудительные мотивы поступков эпических героев. Лирические поэты стремились выразить личные чувства человека. Трагики изображали, каким образом принимаются решения, как они конфликтуют и взаимодействуют между собой и каковы их последствия[67]67
  В. Snell, The Discovery of the Mind, New York: Harper To rchbo ok, 1960, chap. 1, 3,5,9.


[Закрыть].

Внутри литературной традиции происходит осмысление познания[68]68
  Ibid., chap. 7.


[Закрыть]. У Гомера познание имеет истоком восприятие или молву. Человеческое познание всегда частично и неполно. Однако музы вездесущи и всезнающи. Они наделяют аэда способностью петь, как если бы он сам был свидетелем события, о котором поет, или слышал о нем от очевидца. Но у Гесиода музы не вдохновляют, а научают, и они вовсе не столь правдивы, какими их считал Гомер. Они могут научить правде, а могут научить и правдоподобной лжи. Музы избрали Гесиода на горе Геликон и научили его не повторять глупых и лживых россказней его предшественников, а рассказать правду о борьбе, в которой человек добывает себе пропитание.

Еще более критичным был Ксенофан. Он отвергал множество антропоморфных богов; для него бог – это единство, обладающее совершенной мудростью и действующее без усилий, одной лишь мыслью своего разума. Напротив, человеческая мудрость несовершенна, пленена видимостью, хотя остается высочайшей из добродетелей, обретаемой в поистине долгих поисках. Сходным образом Гекатей считал мифы греков противоречивыми и глупыми. Человеческое познание – не дар богов; повествования о прошлом должны поверяться повседневным опытом; человек продвигается в познании через вопрошание и поиск, причем поиск не случайный, как это было с Одиссеем, а обдуманный и планомерный.

Этот интерес к опыту продолжал жить в Геродоте, в натурфилософах и врачах. Новый поворот наметился у Гераклита. Гераклит утверждал, что простое накопление сведений не научает уму. Если его предшественники сражались с невежеством, то сам Гераклит сражался с глупостью. Он ценил глаза и уши, но считал их плохими свидетелями для людей с варварской душой. Существует ум, λόγоς, способный прозревать все вещи насквозь. Он присутствует в боге, в человеке и в животном, один и тот же во всем, но в разной степени. Ведать его и есть мудрость.

Если Гераклит делает упор на процессе, то Парменид отрицает как множественность, так и движение. Хотя язык Парменида воскрешает миф об откровении, суть его позиции представляет собой набор аргументов. Парменид еще не сформулировал принципов исключенного третьего и тождества, но пришел к аналогичным выводам. В самом деле, он отрицал возможность «становления» как чего-то среднего между бытием и ничто; он также отрицал различие между «бытием» и «бытием», воспретив тем самым множественность бытия. Хотя его специфическое построение было ошибочным, оно, тем не менее, послужило толчком для прорыва. Языковой аргумент явил себя как независимая сила, способная бросить вызов чувственной очевидности[69]69
  См. F. Copleston, A History of Philosophy, vol. I, chap. 6, London: Burns, Oates & Washboume, 1946. Имеется несколько последующих изданий.


[Закрыть]. Парменид утвердил различие между чувством и интеллектом, проложил путь парадоксам Зенона, красноречию и скептицизму софистов, сократовским поискам общих определений, платоновскому различению между эристикой и диалектикой, аристотелевскому «Органону».

Ранее мы уже отмечали ограниченность архаического языка. Так как развитие мышления и языка зависит от инсайтов, и так как инсайты случаются по отношению к чувственным представлениям и репрезентациям, архаический язык способен освоить пространственное поле, но остается не способным к адекватному выражению родового, временно́го, субъективного, божественного. Эти ограничения, однако, отступают в той мере, в какой языковые разъяснения и утверждения служат источником чувственных представлений для инсайтов, имеющих следствием дальнейшее развитие мышления и языка. Более того, такой прогресс может долго осуществляться по экспоненте: чем далее развивается язык, тем более возрастает его способность к еще большему развитию. В результате возникает обратное движение, в котором язык начинает опосредовать, объективировать и подвергать испытанию сам языковой процесс. Благодаря алфавиту слова становятся зримыми. Словари сосредоточивают в себе их значения. Грамматики изучают морфологию и синтаксис. Литературная критика интерпретирует и оценивает литературные произведения. Логика способствует ясности, связности и строгости. Герменевтика изучает различные отношения смысловых актов к смысловым терминам. Философы размышляют над непосредственно воспринимаемым миром и над множеством слов, опосредованных смыслом.

Чтобы понять значение этой надстройки, нужно вернуться к ограниченности мифического сознания. Как отмечает Эрнст Кассирер, в нем отсутствует четкий водораздел между простым «представлением» и «реальным» восприятием, между желанием и осуществлением, между образом и вещью. Непосредственно вслед за тем Кассирер упоминает континуальность сновидения и бодрствующего сознания, а затем добавляет, что имя не в меньшей степени, чем образ, тяготеет к смешению с вещью[70]70
  Е. Cassirer, op. cit., II, pp. 36, 40 f.


[Закрыть]. Несмотря на последующие оговорки, создается впечатление, что здесь, пожалуй, имеет место то самое отсутствие различения, которое хотел описать Люсьен Леви-Брюль, когда говорил о законе причастности, управляющем общими представлениями и институциями первобытных людей: причастности, в силу которой содержание их представлений выглядит мистическим, так как благодаря ей отношения между представлениями обретают высокую степень терпимости к противоречиям[71]71
  L. Levy-Bruhl, Lesfunctions mentales dans lessocietes inferieurs, Paris: PUF, 19519, pp. 78 ff. E. E. Evans-Pritchard, Theories of Primitive Religion, Oxford: Clarendon, 1965, pp. 78–99. В этой работе обсуждается значение труда Леви-Брюля.


[Закрыть].

Сегодня эти свойства первобытного разума кажутся весьма загадочными. Но не стоит делать отсюда вывод, что они выдают отсутствие ума или разумности в первобытных людях. Ведь, в конце концов, проводить различения – нелегкое дело, и признать релевантность различений, когда они уже проведены, тоже нелегкое дело. Ведь что такое различение? Допустим, что А и В различны, если истинно, что А не есть В. Добавим, что А и В могут замещать либо просто слова, либо значения слов, либо реальности, подразумеваемые словами, так что различения могут быть либо чисто словесными, либо понятийными, либо реальными. Отметим, что реальность, о которой идет речь, есть реальность познаваемая, причем не одним только чувством, но чувством, пониманием и рациональным суждением.

10.3. Вторая и третья стадии

Открытие разума знаменует переход от первой стадии смысла ко второй. На первой стадии мир, опосредованный смыслом, есть всего лишь мир здравого смысла. На второй стадии опосредованный смыслом мир расщепляется на область здравого смысла и на область теории. Этому разделению отвечает, выступая его основанием, дифференциация сознания. На первой стадии субъект, преследуя конкретное благо, также проявляет внимание, понимает, судит. Но эти виды деятельности в нем не специализированы. Он не формулирует теоретического идеала в терминах познания, истины, реальности, причинности. Он не дает языковых формулировок набору норм, согласно которым он преследует эту идеальную цель. Он не создает нового экономического, социального и культурного контекста, внутри которого человеческие существа могут преследовать свою идеальную цель. На второй же стадии смысла субъект хотя и продолжает руководствоваться здравым смыслом в обращении со всем частным и конкретным, но наряду с этим образом действия он также применяет другой, теоретический. В теоретическом образе действия искомым благом будет истина, и, хотя это искание желанно, оно само заключается только в операциях первых трех уровней интенционального сознания: это специализация внимательности, понимания и суждения.

Далее, как вторая стадия рождается из развития, имевшего место на первой стадии, так третья рождается из развития, имевшего место на второй. Соответственно, вторая стадия в ее собственных свойствах станет яснее, если мы одновременно охарактеризуем третью. Итак, на третьей стадии науки принимают характер развивающегося процесса. Теперь их цель состоит уже не в том, чтобы констатировать истину о том или другом виде реальности, а в том, чтобы все более приближаться к истине, что достигается через все более полное и точное понимание всех релевантных данных. На второй стадии теория была специализацией, направленной на достижение истины; на третьей стадии научная теория стала специализацией, направленной на продвижение в понимании. Далее, науки становятся автономными. Они считают проблемы научными тогда и только тогда, когда они могут быть решены обращением к чувственным данным. По мере своего развития они вырабатывают все более эффективные способы приложения этого критерия к решению проблем. Другими словами, каждая из них разрабатывает собственный метод; не существует высшей дисциплины, которая могла бы открыть их метод за них. Наконец, поскольку науки представляют собой развивающийся процесс, их унификация должна быть развивающимся процессом. Она не сводится к некоей изолированной удачной формулировке, но должна быть последовательностью различных формулировок; иначе говоря, унификация должна быть достижением не логики, а метода.

Далее, возникновение автономных наук оказывает влияние на философию. Из того, что науки совместно взяли на себя объяснение всех чувственных данных, можно было бы заключить вслед за позитивистами, что дело философии – заявить о том, что философии нечего сказать. Из того, что философия утратила теоретическую функцию, можно было бы заключить вслед за аналитиками языка, что дело философии – разрабатывать герменевтику, помогая разъяснять локальное разнообразие повседневного языка. Но остается возможность (она-то и составляет наш выбор), что философия – это не теория на манер науки, не какая-то техническая форма здравого смысла и даже не возврат к досократовской мудрости. Ее главная функция – способствовать самоприсвоению, которое затрагивает самые основания философских различий и непониманий. Другая, вторичная, функция философии заключается в различении, сопряжении, обосновании различных областей смысла, а также, в не меньшей степени, в обосновании методов наук и содействии их унификации.

Но то, что на третьей стадии дифференцировано, специализировано, устремлено к интеграции, на второй стадии пребывает более или менее недифференцированным. Мы говорили о мире, опосредованном смыслом, как о расщепленном на мир теории и на мир здравого смысла. На определенном этапе платоновской мысли она, судя по всему, утверждает существование двух реально различных миров: трансцендентного мира вечных Форм и преходящего мира видимости[72]72
  Подробное рассмотрение этого весьма сложного вопроса см. в работе: F. Coplestone, op. cit, chap. 2.


[Закрыть]. У Аристотеля присутствуют не два набора объектов, а два подхода к одному набору. Теория имеет дело с тем, что является предыдущим само по себе, но последующим для нас, тогда как повседневный опыт человека имеет дело с тем, что является предыдущим для нас, но последующим само по себе. Тем не менее, хотя Аристотель путем заманчиво простых аналогий утверждает подлинно систематическую метафизику, главное различие пролегает у него не между теорией и здравым смыслом в современном понимании этих терминов, а между έлιστήμη и δόξа [наукой и мнением], σоφίа и φрόνησις [мудростью и благоразумием], необходимостью и случайностью.