Текст книги "Метод в теологии"

Кроме того, Аристотель мыслит науки не как автономные, а как продолжения философии, а также как дальнейшие уточнения базовых понятий, поставляемых философией[73]73
  См. Аристотель, Metaphysica, Θ, 6, 1048 а 25 ff. Thomas Aquinas, In IX Metaphys., lect. 5, n. 1828 ss. Insight, p. 432, полагает основание для обобщения терминов «потенция», «форма», «акт».


[Закрыть]. Таким образом, хотя аристотелевская психология не лишена глубоких прозрений относительно человеческой чувственности и умопостижения, ее базовые понятия, тем не менее, выводятся не из интенционального сознания, а из метафизики. Так, «душа» означает не «субъект», а «первый акт органического тела», будь то растение, животное или человек[74]74
  Аристотель, De Anima, II, I, 412 b, pp. 4 ff.


[Закрыть]. Сходным образом, понятие «объект» производится отнюдь не от рассмотрения интенциональных актов: наоборот, как потенции надлежит мыслить в перспективе их актов, так акты надлежит мыслить в перспективе их объектов, то есть их производящих или целевых причин[75]75
  Ibid., II, 4, 415 a, pp. 14–20. Thomas Aquinas, In II DeAnima, lect. 6, n. 305.


[Закрыть]. Как в психологии, так и в физике базовые понятия метафизичны. Как агент служит началом движения в движущем, так природа служит началом движения в движимом. Но агент является агентом, потому что пребывает в акте. Природа – это материя или форма, причем скорее форма, чем материя. Материя – это чистая потенция. Движение представляет собой неполный акт, акт того, что все еще находится в потенции.

Эта континуальность философии и науки часто оказывалась объектом ностальгического восхищения. Но хотя она обладает той заслугой, что соответствует требованию систематичности и приучает человеческий разум к теоретическому исследованию, он не могла быть ничем иным, кроме как переходной фазой. Наука Нового времени должна была выработать собственные базовые понятия и тем самым добиться автономии. При этом она придала новую форму оппозиции между миром теории и миром здравого смысла. Эта новая форма, в свою очередь, породила ряд новых философий: первичные качества Галилея, допускающие геометризацию и потому реальные, и галилеевские отражательные, вторичные качества, объявленные всего лишь кажущимися; картезианскую умную субстанцию в механизме тела; два известных атрибута Спинозы; кантовские априорные формы и апостериорное наполнение чувственности[76]76
  Взаимодействие науки и философии было детально изучено Эрнстом Кассирером. См. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der Neueren Zeit, 3 Bde, Berlin, 1906, 1907, 1920.


[Закрыть]. Но коперниканская революция Канта знаменует собой линию демаркации. Гегель обратился от субстанции к субъекту. Историки и филологи разработали собственные автономные методы гуманитарных исследований. Воля и принятие решений, поступки и их последствия стали предметом исследования для Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше, Блонделя, прагматиков. Брентано вдохновил Гуссерля, и над психологией способностей возобладал интенциональный анализ. Вторая стадия смысла отступает, и на смену ей готовится прийти третья.

10.4. Недифференцированное сознание на позднейших стадиях

Наш очерк расцвета и заката второй стадии был бы существенно неполным, если бы мы не упомянули о способе выживания недифференцированного сознания на позднейших стадиях. В самом деле, вовсе не философ или ученый-теоретик выполняет мирскую работу: ведет бизнес, управляет городами и государствами, учит большинству дисциплин и руководит всеми школами. Как до, так и после возникновения теории все подобные виды деятельности осуществляются сообразно здравому смыслу – тому способу интеллектуального действования, в котором сознательные интенциональные операции выполняются в соответствии с их собственными имманентными и спонтанными нормами. Тем не менее, хотя способ осуществления и бо́льшая часть целей тех операций, которые выполняются сообразно здравому смыслу, остаются прежними, само существование другого образа действия неизбежно вызывает смещение установок и акцентов.

Логика, философия и ранняя наука возникли на волне развития языка. Но эти технические достижения способны скорее оттолкнуть, чем впечатлить. Можно ограничиться восхищением самим фактом языка: фактом, в силу которого человек занимает уникальное положение среди живых существ. Можно вслед за Исократом возводить гражданственность и законы, искусства и трудовые навыки, вообще все аспекты культуры к способности человека к устной речи и убеждению. Можно, далее, побуждать своих сограждан к обучению красноречию и тем самым к тому, чтобы настолько же превзойти остальных людей, насколько человек превосходит остальных животных. Так языковая образованность и бытие человеком оказываются взаимозаменяемы. Так возникает гуманистическое течение, которое распространяется от Греции до Рима и от античности до позднего Средневековья[77]77
  Bruno Snell, op. cit., chap. 11.


[Закрыть].

Другое течение – моральное, имя ему филантропия. Оно подразумевало уважение и бережное отношение человека к человеку. Его основанием служили не родство, не благородство рождения, не общее гражданство или законодательство, ни даже образование, а тот факт, что другой, особенно страдающий, представляет собой человеческое существо. Конечно, практика филантропии могла быть очень скромной: ее проводили в жизнь победители, полагая некоторое ограничение ограблению и порабощению побежденных. Но, по крайней мере, это был идеал, вдохновлявший образование и способствовавший изысканной вежливости, непринужденности и приветливости, изяществу и вкусу, выраженным в комедиях Менандра и в соответствующих им латинских комедиях Плавта и Теренция.

Третье течение пришло из мира теории. Так как творческое мышление в философии и в науке слишком трудно для общего потребления, творческие мыслители обычно редки. Их время длится недолго, а затем наступает эпоха комментаторов, учителей, популяризаторов, которые занимаются разъяснением, дополнением, переложением, упрощением. Так миры теории и здравого смысла отчасти взаимно проникают друг в друга и смешиваются. Результаты этого неоднозначны. Может случиться так, что люди перестанут преувеличивать заблуждения философов и найдут средство передачи глубин философской истины, компенсирующей утрату дискредитированных мифов. А может случиться и так, что теория сольется не столько с общепринятым смыслом, сколько с общепринятой бессмыслицей, делая бессмыслицу претенциозной и – поскольку она общепринята – опасной и даже катастрофичной.

Наконец, литература развивалась совсем в иной фазе. Бруно Снелл противопоставлял дофилософских и послефилософских поэтов[78]78
  Bruno Snell, op. cit, pp. 266 ff.


[Закрыть]. Он отмечает, что более ранняя поэзия всегда пыталась разметить новые области разума. Эпические саги прокладывали путь историографии, космогонии – ионийским умозрениям о первоначале, лирика – Гераклиту, драма – Сократу и Платону[79]79
  Наука предвосхищалась сравнениями в гекзаметрах Эмпедокла, например: «Солнечный свет был отброшен луной, словно эхо; луна обращается вокруг земли, словно обод колеса вокруг оси…». Ibid., р. 217.


[Закрыть]. Более поздняя поэзия уже знает литературную критику и поэтику. Поэтам приходится выбирать для себя жанр, стиль, тон. Они могут либо довольствоваться, подобно Каллимаху, простотой и изяществом, либо, подобно Вергилию в «Эклогах», выражать сложное чувство ностальгии, которую цивилизация испытывает по более ранним временам и более простой жизни[80]80
  Ibid., chap. 12, 13.


[Закрыть].

Эта более простая жизнь, безусловно, продолжала существовать. Гуманизм, который мы описываем, был присущ образованному классу. В народе, объединенном общим языком, общим обычным правом, общими моральными и религиозными традициями, а также хозяйственными взаимосвязями, культура образованных могла затрагивать множество необразованных людей точно так же, как теория затрагивала дотеоретический здравый смысл. Так, через ряд последовательных адаптации, нововведения теории могли во все более ослабленных формах проникать во все слои общества, придавая им относительную гомогенность, необходимую для взаимопонимания.

Но такие идеальные условия не обязательны. Возможны и разрывы. Наиболее образованные люди образуют замкнутый класс, чьи задачи не дотягивают до уровня его подготовки. Менее образованные и необразованные оказываются перед лицом традиции, которая превышает их возможности. Они не способны ее поддерживать. Им недостает творческого духа, чтобы преобразовать ее в некое более простое, витальное и вразумительное целое. Традиция вырождается. Смысл и ценности человеческой жизни обедняются. Предприимчивость ослабляется и сужается. На смену радостям и скорбям приходят наслаждения и неприятные претерпевания. Культура отбрасывается на задворки.

Как философская теория породила гуманизм здравого смысла, так и наука Нового времени имеет свои порождения. Как форма знания, она принадлежит к фактам человеческого развития и полагает основание новому и более полному гуманизму. Как строгая форма знания, она требует учителей, популяризаторов и даже научных фантастов. Но она также выступает принципом действия и таким образом перетекает в прикладную науку, в инженерное дело, в технологии, в развитие индустрии. Она служит признанным источником благосостояния и власти, и эта власть не чисто материальна. Это власть средств массовой информации, чьи материалы читают, слушают, смотрят все. Это власть образовательной системы, которая воспитывает национальную молодежь по образу мудреца или глупца, свободного человека или жителя «стран народной демократии».

Стало быть, на третьей стадии смысл не просто дифференцируется на области здравого смысла, теории и интериорности, но и приобретает универсальную непосредственность, свойственную масс медиа и моделирующей силе образовательной системы. Никогда еще достижение адекватно дифференцированного сознания не было более трудным делом. Никогда еще необходимость эффективного обращения к недифференцированному сознанию не была острее.

4. Религия

Фактическое существование добра и зла, прогресса и упадка влечет за собой вопросы о характере нашего мира. Эти вопросы ставились самым разным образом, и еще более разнятся ответы на них. Но за этим многообразием лежит базовое единство, которое высвечивается применением трансцендентального метода. Мы можем вопрошать о возможности плодотворного вопрошания, размышлять над природой размышления, обдумывать плодотворность нашего обдумывания. В каждом случае возникает вопрос о Боге.

Возможность вопрошания со стороны субъекта коренится в его интеллекте, в его стремлении знать, что, почему и каким образом, и в его способности находить интеллектуально приемлемые ответы. Но почему ответы, удовлетворяющие интеллект субъекта, должны давать нечто большее, чем субъективное удовлетворение? Почему нужно считать, что они релевантны для познания мира? Разумеется, мы считаем, что они релевантны. Мы можем сослаться на тот факт, что это наше допущение подтверждается его плодотворностью. Так, мы имплицитно допускаем, что мир умопостигаем, и, как только мы это допустили, встает вопрос о том, может ли мир быть умопостигаемым в отсутствие умного основания. Но это вопрос о Боге.

Далее, размышлять над размышлением означает спрашивать, что происходит, когда мы досматриваем и взвешиваем очевидное свидетельство, чтобы решить, что оно, возможно, таково, а возможно, и не таково. К чему относятся эти метафоры досмотра и взвешивания? Я дал ответ на этот вопрос в другом месте и здесь лишь повторю свой вывод[81]81
  Insight, chap. 9, 10, 11.


[Закрыть]. Суждение рационально проистекает из схватывания виртуально безусловного. Под безусловным я подразумеваю любой х, не имеющий условий. Под виртуально безусловным я подразумеваю любой х, который не имеет невыполненных условий. Другими словами, виртуально безусловное есть обусловленное, все условия которого выполнены. Досматривать свидетельство означает проверять, все ли условия выполнены. Взвешивать свидетельство означает проверять, станет ли следствием выполнения условий достоверное или вероятное существование или совершение обусловленного.

В таком понимании суждения имплицитно содержится дальнейший элемент. Коль скоро мы должны говорить о виртуально необусловленном, мы должны сначала говорить о необусловленном. Виртуально необусловленное не имеет невыполненных условий. Строго необусловленное вообще не имеет условий. Говоря в традиционных терминах, первое представляет собой контингентное [случайное, не-необходимое] сущее, а второе – необходимое сущее. В более современных терминах, первое принадлежит к этому миру, к миру возможного опыта, тогда как второе трансцендентно этому миру в том смысле, что его реальность – совершенно иного порядка. Но в обоих случаях мы приходим к вопросу о Боге. Существует ли необходимое сущее? Существует ли реальность, трансцендентная реальности этого мира?

Обдумывать x означает спрашивать, имеет ли x ценность. Обдумывать обдумывание означает спрашивать, стоит ли любое обдумывание того, чтобы его обдумывали. Имеет ли это «стоит» какой-нибудь предельный смысл? Созвучно ли моральное начинание этому миру? Мы хвалим развивающегося субъекта, приобретающего все бо́льшую способность к вниманию, прозрению [инсайту], разумности, ответственности. Мы хвалим прогресс и обличаем любое проявление упадка. Но находится ли мир на нашей стороне, или мы – всего лишь игроки, и, если мы игроки, мы, может быть, не так глупы, когда поодиночке боремся за подлинность и коллективно стремимся уберечь прогресс от любого возрастающего хаоса и упадка? Возникают вопросы, и, разумеется, наша позиция и наши решения могут существенным образом зависеть от ответов. Существует ли с необходимостью трансцендентное, умное основание универсума? Что является первичной инстанцией морального сознания – такое основание или мы сами? Имеют ли космогенез, биологическая эволюция, исторический процесс существенное отношение к нам как моральным существам, или же они нам безразличны и поэтому чужды?

Таков вопрос о Боге. Мы говорим не об образе или чувствовании, не о понятии или суждении: все они принадлежат к ответам. Мы говорим о вопросе. Он рождается из нашей сознательной интенциональности, из a priori структурированного порыва, влекущего нас от переживания к усилию понимания, от понимания к усилию истинного суждения, от суждения к усилию правильного выбора. В той мере, в какой мы внимательны к собственному вопрошанию и выспрашиваем его, встает вопрос о Боге.

Этот вопрос проявляется по-разному на разных стадиях исторического развития человека и в многообразии человеческих культур. Но подобные различия в проявлении и выражении вторичны. Они способны привнести чуждые элементы, которые смещают, затемняют, искажают вопрос в его чистоте: вопрос, вопрошающий само вопрошание. Но при всем том затемнение и искажение предполагают нечто, что подвергается затемнению и искажению. Отсюда следует, что, как бы ни различались между собой религиозные и нерелигиозные ответы, как бы ни различались вопросы, поднимаемые ими на поверхностном уровне, их корни уходят в одну и ту же трансцендентальную устремленность человеческого духа, который вопрошает: вопрошает без ограничений, вопрошает значение своего собственного вопрошания, и таким образом приходит к вопросу о Боге.

Стало быть, вопрос о Боге лежит внутри горизонта человека. Человеческая трансцендентальная субъективность остается увечной или праздной, пока она не устремляется к интеллигибельному, к безусловному, к ценностно благому. В достижении не прикосновения, но стремления к нему нет никаких границ. Внутри горизонта человека лежит регион божественного, приют высшей святости. Его невозможно игнорировать. Атеист может объявить его пустым. Агностик может настаивать на том, что считает его исследование неполным. Современный гуманист может отвергать саму постановку вопроса о нем. Но их отрицания предполагают некий просвет в нашей земной жизни, нашу врожденную ориентацию на божественное.

Человек достигает подлинности в самотрансцендировании.

Я могу жить в мире и обладать горизонтом ровно в той мере, в какой я не замкнут в себе самом. Первый шаг к освобождению – чувствительность, которую мы разделяем с высшими животными. Но они обречены жить в окружающей среде, тогда как человек живет в мире. Выходя за пределы чувствительности, человек задает вопросы, и его вопрошание не имеет границ.

Прежде всего, есть вопросы для постижения. Мы спрашиваем: что? Почему? Как? Для чего? Наши ответы унифицируют и связывают, классифицируют и конструируют, выстраивают последовательности и обобщают. От узкой полоски пространства-времени, доступной непосредственному опыту, мы движемся к построению картины мира и к исследованию того, чем можем быть и что можем делать мы сами.

За вопросами для постижения следуют вопросы для размышления. Мы идем дальше воображения и угадывания, идеи и гипотезы, теории и системы, чтобы спросить, так ли в действительности обстоит или может обстоять дело. Отныне самотрансцендирование принимает новый смысл. Оно не только выходит за пределы субъекта, но и взыскует того, что независимо от субъекта. В самом деле, суждение о том, что вот это или то обстоит именно так, говорит мне не о том, что мне кажется, что я воображаю, что я думаю, чего я желаю, что я хотел бы сказать или что мне представляется, но о том, что именно таково.

Такое самотрансцендирование, однако, чисто познавательно. Оно совершается не в порядке деятельности, а в порядке познания. Но на высшем уровне вопрошания об обдумывании самотрансцендирование становится моральным. Когда мы спрашиваем, имеет ли то или это ценность, является ли это не кажущимся, а истинным благом, мы спрашиваем не об удовольствии или страдании, не о комфорте или дискомфорте, не о спонтанности чувствования, не об индивидуальной или групповой выгоде, а об объективной ценности. Именно потому, что мы можем задавать такие вопросы, и отвечать на них, и жить этими ответами, мы способны осуществлять в своей жизни моральное самотрансцендирование. Это моральное самотрансцендирование есть возможность благоволения и благотворения, честного сотрудничества и настоящей любви, полного выхода из окружающей среды, в которой обитают животные, и становления в качестве личности, живущей в человеческом обществе.

Трансцендентальные идеи, то есть наши вопросы, обращенные к постижению, размышлению и обдумыванию, конституируют нашу способность к самотрансцендированию. Эта способность становится действительностью, когда мы влюбляемся. Тогда бытие человека становится пребыванием-в-любви. Такое пребывание-в-любви имеет свои предпосылки, свои причины, свои условия, свои поводы. Но когда оно уже расцвело и пока оно длится, оно передается дальше. Это – первоначало. Из него проистекают желания и опасения человека, его радости и горести, его суждения о ценностях, его решения и поступки.

Пребывание-в-любви бывает разным. Есть любовь интимная, любовь мужа и жены, родителей и детей. Есть любовь к ближнему, плодом которой становится достижение человеческого благоденствия. Есть любовь к Богу, любовь всем сердцем, и всею душою, и всем разумением, и всей крепостью (ср. Мк 12, 30). Божественная любовь изливается в наши сердца данным нам Святым Духом (ср. Рим 5, 5). Именно она позволяет св. Павлу сказать, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высоты, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8, 38 сл).

Если вопрос о Боге стоит за любым нашим вопрошанием, то любовь к Богу служит базовым усовершением нашей сознательной интенциональности. Это усовершение доставляет глубоко укоренную радость, которая сохраняется вопреки унижению, неудачам, лишениям, страданию, предательству, одиночеству. Это усовершение дарует внутреннюю умиротворенность: ту умиротворенность, которой не может дать мир. Это усовершение приносит плод любви к ближнему, которая беззаветно сражается за утверждение царства Божьего на земле. С другой стороны, отсутствие этого усовершения превращает человеческую жизнь в банальную погоню за развлечением, делает ее беззащитной перед лицом грубой власти, вызывает разочарование в возможности человеческого счастья, происходящее от убеждения, что мир абсурден.

Переживать любовь к Богу означает любить безгранично. Всякая любовь самозабвенна, но пребывание в любви к Богу – это любовь вне всяких пределов, ограничений, условий или оговорок. Как безграничное вопрошание составляет нашу способность к самотрансцендированию, так безграничная любовь составляет подлинное усовершение этой способности.

Это усовершение не есть результат нашего познания и выбора. Напротив, оно отменяет и упраздняет горизонт, в котором осуществляются наше познание и выбор, и утверждает новый горизонт, где любовь к Богу превзойдет наши ценности, а взор этой любви преобразит наше познание.

Не будучи результатом нашего познания и выбора, любовь к Богу есть динамичное состояние любви, радости, умиротворенности, которое проявляется в актах доброты, кротости, верности, благородства и самовладения (ср. Гал 5, 22).

Сказать, что это динамичное состояние сознаётся, не означает сказать, что оно познаётся. В самом деле, сознание есть просто опыт, а знание – компонент опыта, понимания и суждения. Поскольку динамичное состояние сознается, но не познается, оно есть опыт тайны. Поскольку тайна эта есть любовь, она не просто привлекает, но зачаровывает: ей отдаются, ею одержимы. Поскольку тайна есть безмерная любовь, она вызывает благоговение. Стало быть, сам по себе, поскольку он сознается, но не познается, дар любви Божьей представляет собой опыт священного: той mysterium fascinans et tremendum [чарующей и грозной тайны], о которой говорил Рудольф Отто[82]82
  Rudolph Otto, The Idea of the Holy, London: Oxford, 1923. Заметим, что значение tremendum варьируется в зависимости от стадии религиозного развития человека.


[Закрыть]. Он есть то, что Пауль Тиллих называл бытием, захваченным предельной заботой[83]83
  D. M. Brown, Ultimate concern: Tillich in Dialogue, New York: Harper and Row, 1965.


[Закрыть]. Он соответствует утешению у Игнатия Лойолы, которое, как поясняет Карл Ранер, беспричинно[84]84
  Karl Rahner, The Dynamic Element in the Church. Quaestiones disputatae 12, Montreal: Palm Publishers, 1964, pp. 131 ff. Отец Ранер понимает под беспричинным утешением «утешение, имеющее содержание, но не имеющее объекта».


[Закрыть].

Сознание этой любви принадлежит к четвертому уровню интенционального сознания. Это не то сознание, которое сопровождает акты видения, слышания, обоняния, осязания и вкуса. Это не то сознание, которое сопровождает акты вопрошания, озарения, формулирования, говорения. Это не то сознание, которое сопровождает акты осмысления, досмотра и взвешивания свидетельств, высказывания суждений о факте или возможности. Это тип сознания, которое обдумывает, формулирует ценностные суждения, принимает решения, действует ответственно и свободно. Но таковым это сознание будет только в том случае, если приведено к усовершению, подвергнуто обращению, наделено основанием, которое способно расширяться, углубляться, становиться все более весомым и богатым, но не может быть отменено; если оно готово размышлять, судить, решать и действовать с непринужденной свободой, свойственной тем, кому все удается, потому что они влюблены. Так дар любви Божьей становится базой и основой для четвертого, наивысшего уровня интенционального сознания человека, занимающего самую вершину души, apex animae.

Описываемый нами дар со стороны реальности представляет собой освящающую благодать, но понятийно отличен от нее. Понятийное различие проистекает из различия в стадиях смысла. Разговор об обоживающей благодати принадлежит к той стадии смысла, на которой мир теории и мир здравого смысла различаются между собой, но еще явным образом не отличены от мира интериорности и не фундированы в нем. Разговор о динамичном состоянии пребывания в любви к Богу принадлежит к той стадии смысла, на которой мир интериорности явным образом фундирует мир теории и мир здравого смысла. Отсюда следует, что на этой смысловой стадии дар любви Божьей сначала описывается как опыт и лишь затем объективируется в теоретических категориях.

Наконец, можно отметить, что динамичное состояние само по себе есть действующая благодать, но то же самое состояние как начало актов любви, надежды, веры, покаяния и т. д. есть благодать содействующая. Добавим, что, если только обращение не оказывается слишком резкой переменой и не нарушает психологической непрерывности, динамичному состоянию могут предшествовать сходные преходящие расположения, которые также имеют действующий и вместе с тем содействующий характер. Кроме того, как только динамичное состояние установится, оно углубляется и развивается дальнейшими, добавочными дарами благодати[85]85
  См. мою работу: Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, London: Darton, Longman and Lodd, and New York: Herder and Herder, 1971. Она представляет собой собранные в одну книгу статьи, впервые опубликованные в журнале Theological Studies, 2 (1941), 289–324; 3 (1942), 69–88; 375–402, 533–578.


[Закрыть].