Текст книги "Русская философия как человековедение"

Б. В. Емельянов
Русская философия как человековедение

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Уже давно не доказывается, ставшее аксиомой утверждение, что проблема человека относится к важным, если ни важнейшим для русской философии, а ее история представляет впечатляющую панораму решения этой проблемы. Последняя исследуется в бесчисленном количестве публикаций, в том числе и монографических, озвучивается на различного рода конференциях, посвященных проблеме человека в русской философии, рассматривается в диссертациях, среди которых есть и докторские (См.: Приложение: «Литература о русской философии как человековедении»). Освещается она в учебных курсах истории русской философии на философских факультетах университетов страны и в учебных пособиях, ей посвященных. Но при этом работы в определенном смысле обобщающей, подводящей итог усилиям русской философии в решении проблемы человека, в истории отечественной мысли нет. Как первый опыт, в качестве своеобразного начала такого обобщения и задумана эта книга.

Второй побудительной причиной ее написания стала попытка изложить мой авторский взгляд на различные аспекты, стороны решения проблемы человека в истории русской философии, дабы тем самым определиться с результатами собственных исследований этой проблемы.

У истории русской философии есть своя, к сожалению, еще не написанная история, демонстрирующая непростые реалии ее существования. К примеру, проблема человека, решаемая в трудах русских философов, не всегда была для нее актуальна. С определенной долей условности можно утверждать, что интерес к проблеме человека как исследовательской задаче, требующей внимания и осмысления, в истории русской философии пробудился лишь в 80-е годы прошлого столетия. Тогда несколько ослаб партийный контроль за проблематикой решаемых философией мировоззренческих проблем и важнейшая из них – проблема человека стала обсуждаться на страницах философской периодики. Актуализировалась эта проблема и в истории русской философии. Думается, со временем этот период развития отечественной философии будет подробно изучен.

Тогда и начались мои попытки рассмотреть представления о человеке у отдельных русских философов. Первыми такими опытами были небольшие статьи (некоторые в соавторстве): «К характеристике антропологического принципа Н. Г. Чернышевского» (1975), «Взгляд на человека и поиск “третьего пути” в творчестве Ф. М. Достоевского» (1977), «Проблема человека в русской философии XVIII – первой половине XIX в.» (1978), «Г. В. Плеханов о проблеме человека» (1980) и др.

Так называемая перестройка конца 1980-х – начала 1990-х годов положила конец идеологической диктатуры коммунистической партии, решительно изменив положение дел во всех общественных науках. И в истории русской философии особенно, ведь когда исследователям стали доступны спецхраны архивов и библиотек, обнаружилось, что предшествующие наши знания по русской философии были ощутимо неполными. Из небытия всплыли имена русских мыслителей – С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. В. Рязанова, П. А. Флоренского и многих других, публикация чьих трудов показала, что философский потенциал русской мысли не уступает европейской, а богатство идей солидно и многообразно. Тогда-то и обнаружилось, что проблемы человека – его сути и существования, его экзистенциалов – входили в орбиту интеллектуальных интересов едва ли ни всех отечественных философов, а их решение было оригинальным и разнообразным.

Дискурс человековедения в истории русской философии на несколько лет превратился в едва ли ни центральную тему научных исследований, конференций, диссертационных исследований. И этому была причина: публикация трудов русских философов-идеалистов, а также вновь появившиеся учебные курсы профессоров университетов и духовных академий давали обильный эмпирический материал для историко-философских исследований, убеждали в их актуальности.

Вполне естественно, что и я, мои коллеги, аспиранты и докторанты перешли к научному осмыслению этого открывшегося богатства русской мысли. Результаты этой работы нашли отражение в научных публикациях, часть из которых была осуществлена в монографиях, учебных пособиях и сборниках статей. Наиболее значительными из них, которые я опубликовал, в том числе и с соавторами, были: «Русская иммортология. Конец XIX – начало ХХ века» (Пенза, 2002), «Педагогическая антропология: российский опыт» (Екатеринбург, 2004), «Русский космизм: основные направления» (Екатеринбург, 2006), «Три века русской философии» Т. 1–3 (Екатеринбург, 2003–2013). Из зарубежных назову два сборника статей: «Eusayos sobre filosofia de la historia Rusa» (Mexico, 2002), «О религиозных философах России и Украины» (Полтава, 2010). В это же время моими аспирантами и докторантами были защищены диссертации, так или иначе затрагивающие проблемы человековедения русской философии. Среди них: докторские – А. Д. Управителева «Конструирование субъективности в антропологии С. Н. Булгакова» (2002), Т. А. Петруниной «Философско-антропологические основания российской педагогики XIX – начала ХХ в.» (2004); кандидатские – В. Л. Лившица «Проблема человека в прогрессивной русской философии (XVIII – первая половина XIX в.)» (эта чуть раньше – в 1983), И. В. Гальковской «Православно-академическая антропология: В. И. Несмелов и М. М. Тареев» (1995), И. И. Михайлова «Экзистенциальный модус творчества А. П. Чехова» (2002) и др. Все это позволяет утверждать, что для меня как историка русской философии изучение исторических реалий обращения русской мысли к проблемам человека было одной из важнейших сторон собственной научной и преподавательской деятельности, о результатах которых публикуемая книга дает некоторое представление. Ее содержание – это современная обработка и интерпретация прежних моих авторских работ, а в трех случаях – публикаций, осуществленных в соавторстве: глава «Педагогическая антропология в России» представляет из себя сокращенный вариант книги «Педагогическая антропология: российский опыт» (2004), написанной совместно с Т. А. Муравицкой. Аналогично глава «Русская иммортология от П. А. Бакунина до Г. Э. Ланца» в расширенном варианте выходила в книге «Русская иммортология. Конец XIX – начало ХХ века» (2002), изданной совместно с О. С. Пугачевым. В 2006 году совместно с О. Б. Ионайтис была опубликована статья «Энергийная антропология: история и современность». В настоящем издании приведен значительно переработанный ее вариант.

Мне представляется, что определенный интерес вызовет по сути первая библиография, посвященная проблемам человековедения в истории русской философии, которую я поместил в приложении к книге.

Всем моим соавторам и коллегам, помогавшим замечаниями и советами в написании этой монографии, я выражаю искреннюю благодарность. А если замечания и предложения появятся и у читателей этой книги, я буду рад их получить и обсудить.

Борис Владимирович Емельянов

[email protected]

Глава 1.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ: ПАНОРАМА ИДЕЙ

Среди вечных вопросов, над которыми веками бьется человеческий разум, важнейшими считаются поставленные мифическим Сфинксом: Что значит человек? Откуда он? Куда идет?

Из века в век этими вопросами определяли свои научные поиски философы, ученые, богословы. Они же стояли и перед государственными деятелями. Вспомним четыре знаменитых реплики Иммануила Канта: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеться? И объединяющий их: Что такое человек? Или первые строки «Поучения» великого князя Владимира Мономаха, взятые из Псалтыри: Что есть человек, что ты знаешь о нем?

У каждого народа свои традиции в решении этого вопроса. Просматриваются они и в русской общественной мысли. Две из них, связанные в конечном итоге с политическими судьбами русской мысли, отличают ее от европейской традиции человековедения.

Первая особенность заключается в большем внимании не к сущности, а к существованию человека. Русская общественная мысль с момента своего зарождения была ориентирована социально. В этом смысле она в своем концентрированном выражении была философией жизни, далекой от схоластики и абстрактных схем. Проблему человека русская мысль чаще всего решала через призму поиска ответов на знаменитые русские вопросы: Кто виноват? Что делать? – уточняя при этом: а судьи кто? Этот поиск, за которым просматривалась забота о насущных потребностях существования людей, велся широким фронтом в сферах материальной, политической, религиозной, этической жизни человека.

С этим связана и вторая особенность русской мысли. В отличие от традиций европейской национальной общественной мысли русская более, чем какая-либо иная, была заинтересована в том, чтобы ее идеи были доступны широким читающим массам. Поэтому столь разнообразен спектр жанров, используемых русскими мыслителями в поисках ответов от строго научных, философских, публицистических – особо любимых ими – до поэтических. Как не вспомнить в этой связи знаменитые державинские строки из стихотворения «Бог»:

 
Я связь миров, повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна божества;
Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь – я раб – я червь – я Бог!
Но, будучи я столь чудесен,
Отколе происшел? – безвестен;
А сам собой я быть не мог.
 

Общепризнанно, что «загадка о человеке» была важнейшей проблемой русской мысли, делая ее антропологически ориентированной. Она неизменно оставалась в центре философских размышлений русских мыслителей, была открыта для всех влияний, жадно искала, находила и перерабатывала, а иногда и с порога отрицала, любые новации западной и восточной мысли, будь то писания отцов церкви, масонство, вольтерианство, фейербахианство или же ницшеанство.

Уже в первых философских текстах, относящихся к периоду Киевской Руси, проблема занимала едва ли не центральное место. Решалась она под влиянием мифологического сознания, рассматривающего жизнь человека в окружении природы, и византийских, патристических текстов, трактующих божественное происхождение мира и человека.

Этот своеобразный дуализм в понимании первого человека прослеживается, к примеру, в апокрифе «Беседа трех Святителей», относящейся к XI веку. В ней на вопрос Григория «Из скольки частей был сотворен Адам?» Василий отвечает: «Из восьми частей: 1) от земли взято тело, 2) от камня – кости, 3) от Чермнаго (Красного) моря – кровь, 4) от солнца – очи, 5) от облаков – мысли, 6) от дыхания – власы, 7) от света – душа, 8) сам Господь вдохнулъ ему душу…» (Беседа трех святителей // Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С.128). Другими словами, не только Бог, но и природа приняли участие в его рождении.

В других текстах специально используется оппозиция «души», «духа» и «тела». Так в «Изборнике 1073 года» плоть и душа образуют тело, т. е. одушевленную плоть, которая противостоит духу. В этом смысле за человеческие пороки отвечает плоть. Но «зло мыслится не в самом телесном, но в испорченности плоти, вызванной грехопадением. Причина зла и греха, таким образом, не в материи, а в воле. И, следовательно, цель спасения усматривается не столько в освобождении души и плоти, сколько в освобождении плоти от греховности, исправлении ее через одуховление» (Ионайтис О. Б. Русская средневековая философия и византийские традиции. Екатеринбург, 1999. С. 39). А в «Изборнике 1076 года» душа и тело утверждаются едиными и взаимодействующими, а если они и различаются, то лишь по свойствам. Тварному миру свойственно проявлять зло, а духовному – добро. В последующих древнерусских текстах утверждается, что человек может быть либо злым, либо добродетельным. Вполне закономерно возникает вопрос: почему зло в мире существует, хотя Бог создал последний прекрасным и гармоничным? «Изборник Святослава 1073 года» отвечает на него так: зло Бог допускает для того, чтобы и показать свое могущество, и испытать человека в любви к нему. Человек же сам определяет свою судьбу, поскольку «человек самовластен есть о своем спасе и погибели» (Изборник Святослава 1073 года. М., 1977. С. 165). Когда человек выбирает путь добра, он ведет благочестивую, умеренную, миролюбивую жизнь, помогает нищим, избегает дел греховных – клеветы, гнева, насилия и т. п.

Благочестивым может быть не только служащий Богу монах, но и любой человек, творящий добрые дела. Но именно монах – действующее лицо многих русских философских текстов, в которых он изображается как ушедший из мира человек, через пост, покаяние и молитву достигающий благодати божией. Помимо этого монахи заботились не только о собственном спасении, но чувствовали ответственность за мирян, оказывали им в монастырях врачебную помощь, обучали грамоте. Особенно наглядно такая деятельность монахов и монастырей изображена в «Киево-Печерском патерике». Но есть в древнерусской литературе и другие тексты, например «Изборник 1076 года», «Слово о полку Игореве», в которых не монахи являют пример идеального человека, а князья – «сыны Божьи», о которых сообщается, что они мудрые правители, судьи, защитники своего народа.

Безраздельное влияние религии в России ощущалось вплоть до XVI века. С этого времени начинаются секуляризационные тенденции в различных областях общественной жизни, предлагаются иные, чем в ортодоксальном православии, решения проблемы человека. Большой теоретический интерес в этом отношении представляет сочинение видного идеолога московской ереси «жидовствующих» дьяка Федора Васильевича Курицына «Лаодикийское послание». В нем утверждается, что человек духовно свободен («Душа самовластна, ограда ей – вера»). Эта духовная свобода определяется «наукой» ветхозаветных пророков, осуждающей от имени Бога любое насилие над человеком.

К «Лаодикийскому посланию» близко примыкает анонимный трактат «Написание о грамоте», в котором автор развивает ту же идею «самовластия души», но вне сферы духовного. Он заявляет, что мерой свободы человека служит знание («грамота есть самовластие»), ум, благодаря которому человек сам выбирает путь добра или зла. Таким образом, уже знание, а не ветхозаветная «наука» определяет свободу человека, возвышает его над миром.

«Написание о грамоте» можно определить вкупе с «Лаодикийским посланием» как начало развертывания рационалистической мысли на Руси. Рационализм, даже если он на первых порах выступает в религиозной форме, требует участия человеческого разума в постижении отношения человека к Богу. Это свидетельствует об историческом сдвиге в общественном сознании народа. Идея самовластия души вела к далеко идущим гуманистическим выводам и в конечном итоге определила конфронтацию русских мыслителей в идеологической борьбе. Действительно, если человек самовластен, отвечает за свои действия, это означает, что он в состоянии выбрать свой жизненный путь, вмешиваться в свою судьбу. Такое понимание человека определило интерес русских мыслителей к его интеллектуальной, нравственной и социальной деятельности.

Борьба народных низов в эпоху средневековья за личную независимость в тенденции стала борьбой за независимость личности. Массовые народные движения порождают новые явления в области философской теории. Появляются работы, ориентированные на «естественные права» человека, его самоценность, независимую от национальной принадлежности. Наиболее полно это было выражено Феодосием (Косым): «Все люди едино суть у Бога, и татарове, и немцы, и прочие языци» (Цит. по: Клибанов А. И. Народная социальная утопия. М., 1977. С. 56). Идея равенства всех людей стала идеологическим стержнем социальной утопической мысли в России XVI века. А. И. Клибанов оценивает учение Феодосия Косого как «идеологический переворот», вершиной которого воспринимается понятие о «разуме духовном», поскольку в нем заключалось принципиальное обоснование «высшей истины человеческих отношений». Человек, будучи обладателем «духовного разума», должен стать социально активным и способным устранить социальную несправедливость на земле. «Новое учение» Феодосия Косого – это учение о «социально-действенном» человеке. И хотя он «не посягнул на небо, в котором Бог», он «небо всей бесконечности всех его намерений открыл в самом человеке» (Там же. С. 73, 74).

XVIII век вывел русскую философию из-под опеки теологических форм мышления. Не только в Европе, но и в России «знание стало наукой, и науки приблизились к своему завершению, т. е. сомкнулись, с одной стороны, с философией, с другой – с практикой» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 599). Дух Просвещения усилил внимание к человеку, его разуму, внутреннему миру, стремлению к счастью. Понимание сущности человека как вневременной и абсолютной заменяется анализом обстоятельств, определяющих существование и ценность человеческой личности.

Кризис провиденциализма, критика деспотизма и гуманизм становятся основными чертами передовой русской философии. Это не означает, что передовая общественная мысль в России сражалась с ветряными мельницами. Авторитет церкви, богословская интерпретация Божественных законов были сильны. Даже у наиболее передовых мыслителей из «ученой дружины Петра», особенно у Феофана Прокоповича, в объяснении общественных явлений Бог выступает силой, все устрояющей и предопределяющей. Вместе с тем реформаторская деятельность Петра, обмирщение всех сторон жизни общества и прежде всего общественной мысли были столь сильны, что даже официальная идеология основывалась на теории общественного договора и естественного права. В духе гоббсовского сочинения «Левиафан или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» идеологи петровских преобразований доказывали, что «естественный» человек подвержен страстям, враждебен миру и себе подобным, испытывает постоянный страх за свою жизнь. Поэтому только сильная власть, абсолютизм обеспечивает человеку свободу и безопасность, организует прогресс. Феофан Прокопович писал: «Верховная в человецех власть сия то есть: и злострастиям человеческая узда, и человеческого сожительства ограда, и обережение и заветренное пристанище. Если б не сие, уже давно земля пуста была, уже бы давно исчез род человеческий. Злобы человеческие понудили человек во един общества союз и сословие собираться и придержащими властями, силою, от всего народа, паче же от самого Бога данною, вооруженными хранити и заступали себе как от внешних супостатов, так и от внутренних злодеев» (Цит. по: Ерман И. З. Просветительство и русская литература // Проблемы русского Просвещения в русской литературе XVIII века. М.; Л., 1961. С. 33–34). В ранг принципа государственной политики была возведена идея о внесословной ценности человека, о подчинении его интересов обществу.

Для Феофана Прокоповича человек – это микрокосмос, «он есть сокращенная часть этого видимого и невидимого мира, ибо имеет в себе что-то и от телесной неодушевленной и от живой материи и от чувственного человеческого элемента… поэтому верно назвали его древние философы микрокосмом, то есть малым или взятым в уменьшенном виде миром» (Цит. по: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. Киев, 1978. С. 190).

Как богослов Прокопович считает человека творением божиим, наделенным в отличие от других произведений природы совершенным сознанием, который при помощи труда подчиняет природу. При этом «все достоинства, по частям разделенные в природе, в нем одном сосредоточились и он является как бы другой, если не величиною, то полнотою совершенств равный целой природе» (Прокопович Ф. Слово о любви к Богу // Христианское чтение. 1838. Ч. XXIII. С. 183).

Человек ищет счастья, ориентирован на него и у него есть для достижения его все задатки. Как считает Прокопович, поскольку «состоит человек из души и тела, то, чтоб быть счатливу, надобно ему иметь в обоем хорошее состояние. А потому, во-первых, должен он быть и разумом превосходен, и волею непорочен, и здравием одарен телесным, под именем которого расположение и красоту разумеет должно» (Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека, или О том, каков был Адам в раю. М., 1785. С. 1–2). Кроме этого человек должен быть добр: «В человеке начало дел добрых или способность творить оные было дар естественный, в рассуждении той склонности, посредством которой всякий стремится искать себе добра и сей же самый дар по причине дел свободно производимых был нравственный» (Там же. С. 27–28). Счастье же понимается как возможно более полное удовлетворение жизненных потребностей: у человека «не должно быть в оных недостатку». Другими словами, «блаженство человеческое состоит в совершенном изобилии всего того, что для жизни нужно и приятно. К сему относится особливо выгодность, красота и приятность места, благорастворение воздуха, здравие пищи и плодоносие земли и проч. Что же касается до того, что ныне смертные приобрести тщатся украшение, великолепие, музыку, богатство и проч., оные суть или орудия к снисканию добра, или некоторое воспоминание против бедности» (Там же. С. 91).

Другой мыслитель «ученой дружины Петра» Антиох Кантемир, будучи одним из основоположников светской философии в России, определял в качестве ее предмета не богознание, а знание природы и человека, которого он рассматривал в единстве духовной и материальной сторон: «Я в своей натуре двойного существа не знаю…» и далее: «человек один два существа в себе имеет» (Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. СПб., 1868. Т. 2. С. 51). Это единство носит целесообразный характер и определено божественным промыслом, как, впрочем, и вся целесообразность в природе: «все создано для человека» (Там же. С. 42). Человек от природы равен другому человеку, и движет людьми в их стремлении соединиться в общество «нужда». Она «совокупила все государства и сделала сообщества и знакомства» (Там же). Догадка Кантемира о роли материального фактора («нужды») в жизни людей и общества превращает Бога из творца человека в его слугу, гаранта целесообразности, существующей ради человека. Такое положение высвобождает место реальному человеку с его естественными потребностями и интересами.

Новые представления о человеке, отличающиеся от теологических, в первой половине XVIII в. наиболее последовательно изложил В. Н. Татищев в своей работе «Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ», впрочем не опубликованной при жизни ученого.

Еще в «Истории Российской» Василий Никитич уточнил о том, что причины явлений могут «быть яко от Бога или от человека». В «Разговоре» же Татищев особое внимание уделяет деятельности человека, следующего естественному закону. В основу его концепции положена и теория разумного эгоизма. Проблему взаимоотношения души и тела, сущности человека он не исследовал.

Мыслителя больше интересовали такие проявления «души» как ум и воля, поскольку они, по его мнению, и определяют жизнь и поступки человека: «Ум бо яко царь властвует, а воля влечет всякое хотение из которого человеку благополучия и беды приключаются» (Татищев В. Н. Разговор двух приятелей о пользе науки и училищ. М., 1887. С. 15). Ум это прежде «сила души», определяющая возможности осмысления человеком (и «прочими животными») объективного мира. Ум необходимо отличать от «разума», который представляет тот же «ум, через употребление и поощрение его качеств правленный» (Там же. С. 9). Разум – достоинство одного только человека. Главное условие перехода ума на ступень разума состоит в просвещении. История общества тем самым понимается как «природное», «всемирное умопросвещение».

Значение ума и воли в жизнедеятельности человека не равнозначно. Волевые усилия при отсутствии контроля над ними со стороны человека могут усложнить, «разладить» жизнь человека, свести ее лишь к удовлетворению низменных потребностей. Ум помогает воле сохранить разумность («мерность») в следовании «любочестию», «любоимению» (обогащению) и «плотиугодию» – основным и, по Татищеву, врожденным каналам удовлетворения человеком своих материальных и духовных потребностей. Таким образом, жизнь человека, все ее стороны и проявления, отношение его к самому себе, к другим людям и к Богу определяются разумной пользой. Она оформляется в правило «люби себя с разумом», т.е. в принцип разумного эгоизма. В формулировке Татищева он звучит следующим образом: «Какую любовь или от кого паче надеемся милость, помощь и добродеяние улучить, должен ему заимствованно от нас самих равное изъявить» (Там же. С. 22).

Сложнее было применить этот принцип по отношению к Богу. Но и здесь Татищев оказался последовательным. Заявление о том, что любовь к Богу должна определять настоящее и будущее благополучие человека, переносит решение богословских проблем в сферу земного. И здесь обнаруживается расхождение точки зрения В. Н. Татищева и господствующей тогда идеологии. Принцип разумного эгоизма требует разумного удовлетворения посюсторонних, земных потребностей человека. Разум же, как мы видели, определяет, какие из них, в какой пропорции приносят большую пользу. Человек разумный не может желать себе зла. Христианские догматы исходят из противоположных критериев поведения человека. Они признают только ту его деятельность, которая соответствует христианским заповедям, обеспечивающим счастье человека лишь в загробном мире.

По Татищеву, в мире действуют три закономерности: богоданный «естественный» закон, в основе которого лежит утилитарный принцип разумного эгоизма; «божественный» закон – это уже закон «письменный», излагающий слово божие в библии; «церковный» закон, выработанный клириками как предписания для повседневной жизни людей. Между вторым и первым законами больших расхождений нет («никакой разности быть не может»). Оба они осуждают рабство: «О господине в законе естественном то находим, что человек должен другому всякого добра желать и благодеяние показывать, как самому себе, а не делать того, чего себе не желает, что и письменный Закон Божеский утверждает; и хотя пленник за неприятеля почитается, однако ж оное до тех мест, доколе он совершенно покорен, тогда уже покоривший не имеет правости оного покоренного чем-либо вредить, но, по словам Христовым, оного бывшего врага любить и добро делать: по сему видится, рабство и неволя противно закона христианского» (Татищев В. Н. Рассуждение о ревизии поголовной. Цит. по: Петров Л. А. Общественно-политическая и философская мысль России первой половины XVIII века. Иркутск, 1974. С. 97).

Церковный же закон из-за проповеди аскетизма чаще всего не соответствует земной устремленности человека. Первым отечественным религиозным философом, специально рассматривавшим проблему человека, считается Г. С. Сковорода. «Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке… Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» (Эрн В. Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. C. 214). В этой характеристике схвачена суть антропологических построений философа. Человек, считает он, есть микрокосм, который мистически через откровение Бога, через символический мир Библии связан с макрокосмом, Вселенной. Человек двойственен: он – «внешнее тело» и, одновременно, «мысль»: «мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль, – то главный наш человек. В ней-то мы состоим, а она есть мы» (Сковорода Г. С. Собр. соч. T. I. М., 1973. С. 128). И далее: «Истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не что иное есть как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать душа, то есть истое существо, и сущая истина, и самая эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит (сродная) жизнь и живот наш» (Там же. С. 142). Человек овладевает миром путем самопознания, а облагораживая свое сердце, «внутреннего человека», выполняя замысел Бога о человеке, становится его орудием.

Заигрывание Екатерины II с Дидро, Вольтером, Д’Аламбером, создание «Комиссии по сочинению проекта Уложения» вплоть до Пугачевского восстания создавало иллюзию начала прогрессивных изменений в социальной жизни России. Судьбы народа и крепостное право, проблема человека и его свободы стали объектом постоянных раздумий русских мыслителей, в том числе и из среды аристократической верхушки, близкой к Екатерине II.

Однако наиболее интересные решения названных проблем мы находим не в сочинениях демагогов официального просветительства, а в работах дворянских оппозиционеров. Один из них, князь М. М. Щербатов, в утопическом романе «Путешествие в землю Офирскую г-на С… Швецкаго дворянина» подробно исследует судьбу и роль человека в современном обществе.

По Щербатову, человек от природы зол, «поврежден в нравах», что, по существу, и определяет его конфронтацию механизму государственной машины. Государство, хотя и ограничивает человека в проявлении его сущностных сил, становится неизбежным регулятором общественных отношений.

Вместе с тем человек как существо родовое связан через Бога единой причинно-следственной связью с людьми, что определяет равенство всех людей. Щербатов задался целью «примирить» эти две характеристики человека, создать такую его модель, которая отвечала бы предложенной им концепции дворянско-монархического «идеального» государства. Испытывая несомненное влияние просветительской философии, Михаил Михайлович обратился к внутренней, нравственной природе человека. По его мнению, необходимо, чтобы человек через систему нравственного воспитания почувствовал свою причастность к человечеству, свою ответственность за его судьбу, поскольку малейший негативный поступок человека отражается на благополучии мира в целом.

Современный исследователь творчества М. М. Щербатова дает следующую характеристику его понимания человека: «Нравственный человек утопии – это самоконтролируемый человек, но ограничивающий и сдерживающий себя сознательно, так как он хорошо понимает, что от того, каков он есть, зависит бытие всего общества, что поврежденность хотя бы одного человека, ослабление хотя бы одного элемента в цепи взаимосвязи подрывает основы всего государства в целом. Человек в утопическом обществе Щербатова – это смирившийся, обеспечивающий устойчивость данной, т. е. крепостнической, реальности, но постоянно предпринимающий попытку обрести собственную самостоятельность и самоценность. Но самостоятельность человека может привести и к бунту, вывести его за пределы регламентируемой данности. Поэтому удобнее, эффективнее для сохранения оказывается в конечном счете внешняя регулятивность (наличие армии, крепостей, тюрем и т. п.), а личная самостоятельность и самосовершенствование выполняет в конце концов функцию адаптации к необходимо существующему репрессивному режиму» (Солодкий Б. С. Русская утопия XVIII в. и нравственный идеал человек // Философские науки. 1975. № 5. С. 101). Заметное место в идейно-философских исканиях России ХVIII века занимали масоны. Проблема человека была для них центральной (принято говорить даже об их антропологизме), они систематизировали, углубили идеалистическую ее интерпретацию, подчеркнули социальную обусловленность.