Текст книги "Русская философия как человековедение"

Характеризуя направление идейного поиска декабристов, Н. И. Тургенев писал: «Пища всегда была необходима уму человеческому. Она бывает различна, смотря по духу времени. Прежде мы искали пищи в масонстве, мистицизме, алхимии. Ныне, когда ум народов вследствие сильных происшествий (имеется в виду война 1812 г. и последующий подъем народного самосознания. – Б. Е.) оставил бесплодные поля мрачной мечтательности и обратился к важной действительности… ныне нравственные потребности наших соотечественников получили иное свойство» (Там же. С. 222). Это обращение к «действительности» у декабристов выразилось в исследовании реальных оснований свободы человека, его сущности, места человека в природе и обществе.

Жизнедеятельность человека определяется прежде всего удовлетворением его нужд в одежде, пище, жилье, как первых и самых необходимых потребностях. «Не говоря о прочих побочных нуждах, более или менее входящих в наши необходимости, вещи самые нужные для существования суть хлеб и одежда», – писал Н. Бестужев (Бестужев Н. А. Статьи и письма. М.; Л., 1933. С. 97).

В центре социологических поисков декабристов находилось творчество П. И. Пестеля. Две основные идеи, которые он разрабатывал, решая проблему человека, – идея социального равенства и идея народного благоденствия – покоилась на просветительской концепции «естественного» человека и, следовательно, на традиционных теориях естественного права и общественного договора. Обе идеи тесно переплетались и решались исходя из потребности социального переустройства России.

Проблема свободы человека, равенства людей перед законом, понималась мыслителем как «первейшее, главнейшее и прочнейшее основание государственного благоденствия» (Пестель П. И. Русская правда. СПб., 1906. С. 70). Для достижения равенства людей должно быть ликвидировано их сословное деление и крепостное рабство, которое мыслитель считал «делом постыдным, противным человечеству, противным законам естественным» (Там же. С. 66). Правда, анализируя ход развития социальной и экономической жизни Европы после Французской революции, Павел Иванович пришел к выводу, что ликвидация «феодальной аристокрации» еще не принесет человеку свободу. На смену феодальной зависимости идет зависимость буржуазная, власть «аристокрации богатств», т. е. политических цензовых преимуществ, которая, в сущности, не снимает социального и имущественного неравенства людей. Поэтому Пестель считает, что равенство людей должно обеспечивать им не только политическую, но и экономическую свободу: «Все люди в государстве, имеют одинаковое право на все выгоды, государством доставляемые, и все имеют равные обязанности нести все тягости» (Там же).

И еще одно обстоятельство обращает на себя внимание. Пестель считал, что «общественное благоденствие» имеет большее общественное значение, чем частное. Исходя из этого, он разрабатывает первый в России проект социального устройства, в основе которого лежит попытка объединить, примирить два вида собственности – общественную и частную, что дало основание А.И. Герцену назвать П. Пестеля «социалистом прежде, чем появился социализм» (Герцен А. И. Собр. соч.: в 30 т. Т. 7. М., 1956. С. 200). В 30–40-е годы XIX века в русской философии обозначились новые тенденции в решении проблемы человека. К этому времени предпринимаются первые попытки создания философской антропологии. «Человекознание» – так определил новую синтетическую науку русский философ-шеллингианец А.И. Галич в своем «Опыте наставительного чтения о предметах самопознания» «Картина человека». «Из всех предметов, подлежащих познанию человека, сам он и был и останется для себя важнейшим, – останется и первым и последним», – пишет он, характеризуя предмет новой науки (Галич А. И. Картина человека: Опыт наставительного чтения о предметах познания для всех образованных сословий. СПб., 1834. C. 1).

В отличие от предшественников А. Галич, во-первых, усиливает внимание к естественно-научному аспекту проблемы, к такой специальной области естествознания как антропология.

Во-вторых, Александр Иванович определяет «особенность» человека как сознательное воздействие его на природу в практике: «Я знаю, что и живу не иначе, как обнаруживая свою деятельность (хотя бы то было и по поводу внешних раздражений), не иначе как проявляя свою жизнь для себя и для других, не иначе, как выводя на позорище временные, отдельные порождения внутреннего моего, средобежного могущества, которое везде и остается основанием последних, составляющих совокупность или сумму моего бытия исторического… <…> В практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам выказать свои силы, выказать то, что мы есть и чем бы могли быть» (Там же. С. 37).

В-третьих, в анализе социального бытия человека Галич пытается идти не от отдельной личности, а от общества, поскольку человек – это «то, что мы делаем из себя в истории или позволяем из себя делать влиянием общежития, к которому мы призваны» (Там же. С. 4).

Наконец, он более четко ставит проблему несоответствия сущности и существования человека, что позволяет ему сделать вывод о том, что «жизнь человеческая и сама по себе и в своих отношениях рассматриваемая, находится в таком состоянии, которое не соразмерно ее сущности, ее врожденным потребностям и стремлениям, следственно, в состоянии, которому б быть не надлежало» (Там же. С. 61). «Картина человека» имела продолжение в трудах «Всеобщее право» и «Философия истории человечества». Но эти работы, где разрабатывалась концепция социального бытия человека («людскости»), уничтожил случайный пожар. Однако первый шаг в оформлении в русской философии антропологического принципа был сделан. Философско-антропологические идеи А.Галича послужили отправной точкой Н. Г. Чернышевскому в создании антропологического материализма – наиболее глубокой в домарксистской философии концепции человека (См.: Розенфельд У. Д. О русских источниках антропологизма Н. Г. Чернышевского // Вопросы философии и психологии. Л., 1965).

Дальнейшее решение проблемы человека русской философской и социологической мыслью первой половины XIX века четко определяется противоборством реакционной идеологии «официальной народности» и, с другой стороны, революционно-демократической идеологии, вобравшей в себя прогрессивные традиции русской общественной мысли. Однако в России в 30–40-е годы XIX века жил и творил мыслитель, который, по словам Александра Ивановича Герцена, «стоял как-то особняком, между новыми людьми и новыми вопросами». Речь идет о «декабристе без декабря» П. Я. Чаадаеве.

Оставаясь верным декабристским идеям всеобщего благоденствия, Петр Яковлевич искал другие, не революционные пути его достижения – в сфере религии, в единении человека с Богом, развивая христианские антропологические воззрения на человека и общество.

Свою философию Чаадаев называл «философией параллелизма». Ее основной постулат заключается в утверждении абсолютного единства всего сущего как некоей мировой первопричины явлений физического и духовного мира. Человек несет в себе две субстанции: вещественную и духовную, нравственную. Первая из них – реальная, она связана с окружающей человека природой, но не выступает главной, определяющей. Философ предостерегает против абсолютизации материального, «животного» начала: «Когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии» (Чаадаев П. Я. Собр. соч. T. I. М., 1913. С. 160). К тому же каждый отдельный человек немощен перед силами природы и бога, поскольку они жестоко детерминируют его жизнь. Однако целый ряд конечных выводов Чаадаева: «будущее зависит от нас», «сознавать – значит действовать» становится отступлением от принципов классического религиозного детерминизма.

Человек в антропологической концепции русского мыслителя активен. Но эта активность и, следовательно, свобода возможны лишь в рамках надмирового «всемирно-исторического закона», а «собственные воздействия человека исходят от него лишь в том случае, когда они соответствуют закону» (cм.: Неизданные «Философические письма П. Я. Чаадаева» //Литературное наследство. М., 1935. Т. 22–24. С. 44). Человек может противопоставить себя закону, поставить себя выше и вне его. Но тем самым он изымет себя из всемирно-исторического процесса, лишит себя возможности пользоваться кладовой родового сознания, благами общества. Это, по существу, означает смерть человека как личности.

До такого, как правило, дело не доходит, поскольку человек не ощущает всего объема своей возможной свободы. «Покоряясь Божественной силе, – писал философ, – мы никогда не имеем полного сознания этой силы, поэтому она никогда не может попирать нашей свободы» (Там же).

У славянофилов проблема человека также решалась в рамках христианской религии, однако и само направление поисков, и результат отличались от чаадаевских. Славянофилы были ярко выраженными сторонниками православной веры, христианской антропологии. В работах И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ю. Ф. Самарина утверждался дуализм «внутренней» и «внешней» сторон человека при несомненном преобладании первой как некого «открытого общего средоточения для всех отдельных сил разума». Стороны разобщены грехопадением Адама, а в последующие времена – эгоизмом каждого отдельного человека. Поэтому требуется «собрать» человека, восстановить утраченные им ценности. По Киреевскому, процесс происходит следующим образом: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собирать все отдельные силы души в одну силу, отыскивать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума сливаются в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимости» (Киреевский И. Соч. T. I. М., 1861. С. 275). При этом два фактора – мораль и духовное просвещение – становятся непременным условием «восстановления человека». Если он чувствует разорванность своих сущностных сил, ощущает их борьбу и стремится к победе «внутреннего», он морально чист и подготовлен к «воссозданию» себя как гармонически развитого человека. Нравственный идеал славянофилов – традиционно христианский идеал смирения и вселенской любви. В дуализме «смирения» и «любви» последняя есть основной определяющий момент нравственного состояния человека. Только человек, проникнутый всецело любовью, составляет истинный смысл, идеал и начало христианства.

Немалый интерес представляют взгляды одного из основателей славянофильства А. С. Хомякова. Алексей Степанович ближе всех других славянофилов подошел к религиозному пониманию человека. У Хомякова он – верующий индивид, а общество – организация верующих единомышленников. Будущее общество рисуется философу как «новая христианская церковь». Принцип, объединяющий людей в общество – любовь. Но она тогда исполнит свое предназначение, когда станет всеобъемлющей, засияет всеми красками, когда человек через моральное очищение вернется к идеям первоначального христианства. Проблема единства во многом определяет размышления о человеке замечательного русского мыслителя Николая Владимировича Станкевича. Человек понимается им как существо природное, но занимающее в иерархии природных образований особое место в силу ему одному принадлежащей способности «знать, надеяться, любить». Поэтому «разум, воля и чувство – три действительные направления человеческой жизни» (Станкевич Н. В. Стихотворения. Трагедия. Проза. М., 1890. С.153). Человек одновременно предстает носителем двух состояний – «нормального» и «низшего». Первое – указывает на его связь с родовым, человеческим, второе (это чаще всего тот же «эгоизм») – понижает его жизненный потенциал, ведет к разобщению с законом «всеобщей жизни». Поэтому вся жизнь человека нацелена на преодоление разрыва с общечеловеческим. Выполнение данной задачи достигается при совместном действии разума, воли и чувства, когда человек следует по стезе самовоспитания и, что важнее, – любит. Любовь – чисто человеческое чувство, главная сущностная характеристика человека: «Жизнь есть любовь» (Там же).

Станкевич – объективный идеалист, утверждавший, что первоначалом, творцом мира и человека служит некое Разумение, обладающее сверхъестественными характеристиками. Человек, как микрокосм, приобщен к Разумению через любовь. Таким образом, любовь – это «средобежная» сила природы, ею примыкает «последнее звено творения к началу» (Там же. С.154). Она, по мысли философа, должна быть центральной, всеобъемлющей деятельностью человека, освобождающей его от зла мира. В своих письмах к друзьям Станкевич достаточно часто вел разговор об этом понятии, наполняя его все в большей степени религиозным содержанием и приходя в конечном итоге к мысли, что любовь и есть религия – идея, высказанная им задолго до Л. Фейербаха.

Ранняя смерть Станкевича оборвала столь плодотворно начатую разработку религии любви. Первоначально, в 30-е годы XIX века члены философского кружка Станкевича и прежде всего В. Г. Белинский, его современники (Н. П. Огарев, Н. И. Герцен и др.) оставались сторонниками идеалистического решения проблемы человека. Однако постепенно они переходили на материалистические позиции, что хорошо видно на примере А. И. Герцена. В конце 1832 года он пишет работу «О месте человека в природе», в которой рассматривает «восхождение бытия от ископаемого до человека». Человек – результат творческой деятельности бога: «Безусловное самопознание Всевышнего соединилось с бессознательным веществом, и является существо среднее между Богом и природою, телом принадлежащее миру конечному, миру форм, духом – миру идеальному, бесконечному» (Герцен А. И. Собрание сочинений: в 30 т. Т. 1. С. 16–17). В отличие от животного мира человек обладает мышлением и свободой, которая обеспечивает активность познающего мышления, что в конечном итоге позволяет ему одолевать природу: «Человек… умозрением узнал законы ее, сбегающиеся с законами его мышления, и покорил всю эту необъятную мощную природу» (Там же. С. 18).

В разработке проблем человека Герцену многое дала философия Гегеля, которая вывела его на диалектику. «Философия Гегеля, – пишет он, алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня от мира христианского, от мира преданий, переживших себя» (Там же. Т. 9. С. 23). А чтение фейербаховской «Сущности христианства» показывает, что его взгляды на человека во многом схожи со взглядами немецкого философа.

Постепенно Александр Иванович приходит к мысли, что человек не только мыслящее, но и действующее существо. В цикле статей «Дилетантизм в науке» он выделяет понятие «деяние» как активную деятельность человека («действование – сама личность»), как единство теории и практики. В итоге «в деянии разум и сердце поглотились одействотворением, исполнением в мире событий находившееся в возможности» (Там же. Т. 3. С. 71). Эти и подобные рассуждения приводят Герцена к мысли о социальной сущности человека. «Человек, – утверждает он, – призван не в одну логику, – а еще и в мир социально-исторический, нравственно свободный и положительно-деятельный; у него не одна способность отрешающего пониманья, но и воля, которую можно назвать разумом положительным, разумом творящим; человек не может отказаться от участия в человеческом деянии, совершающемся около него; он должен действовать в своем месте, в своем времени – в этом его всемирное призвание, это его condition sine qua non» (Там же. С. 76). Русский философ приближается к пониманию исторической деятельности людей, к утверждению человека как «общественного животного». «Общественность», по Герцену, – «…Первый признак, отличающий человека от животного» (Там же. С. 56).

Вне общества личности нет. «Жизнь общественная – такое же естественное определение человека, как достоинство его личности. Без сомнения, личность – действительная вершина исторического мира: к ней все примыкает, ею все живет; всеобщее без личности – пустое отвлечение; но личность только и имеет полную действительность по той мере, по которой она в обществе» (Там же. Т. 2. С. 155). Герцен преодолевает основные положения антропологизма, его представление о человеке как единичном, изолированном существе, свойства которого заданы его сущностью, природой. Для него личность активна, она «создается средой и событием, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать; тут – взаимодействие» (Герцен А.И. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1948. С. 312). А ход истории, в этом смысле, это «постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим, от одной власти вслед за другой вплоть до наибольшего соответствия между разумом и деятельностью, соответствия – в котором человек чувствует себя свободным» (Там же. С. 297).

Подобные установки на социальную деятельность человека как его сущностную характеристику были свойственны и Н. Г. Чернышевскому. Теоретически этому способствовало его знакомство с трудами французских материалистов, которым были свойственны исторический оптимизм и натуралистическая ориентация, вера в социальный прогресс, установление разумно организованного общества, отвечающего требованиям общественного идеала и в конечном итоге, естественным законам природы человеческого организма.

С таким теоретическим багажом подошел Н. Г. Чернышевский к чтению «Сущности христианства». Записи в дневниках этого периода любопытны прежде всего тем, что в них, несмотря на большую симпатию к книге и личности Фейербаха, нет того восторга, который высказали при чтении «Сущности христианства», например, Огарев и Герцен. Н. Г. Чернышевского привлекли благородство, прямота и откровенность Фейербаха, критика им религии. Но вместе с тем, когда Фейербах начинает «говорить о значении божественности слова, тайны создания из ничего и т. д. [Н. Г. Чернышевский] не стал соглашаться» (Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений: в 15 т. Т. I. М., 1949. С. 225).

Специфической особенностью материализма как немецкого, так и русского философа становится их приверженность антропологическому принципу, суть которого заключается в принятии человека за исходную точку философских построений. По Чернышевскому, «…основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» (Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. IX. С. 829). Человечество как обобщенный образ конкретного человека, человек как исходный пункт и конечная цель философии – таково содержание антропологического принципа Н. Г. Чернышевского. Он служил созданию материалистической концепции, противостоящей всякому эклектизму. Чернышевский пишет: «…Принцип этот состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего его организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом» (Там же. Т. VII. С. 293).

Для Н. Г. Чернышевского характерно большое внимание к естественно-научным доказательствам положений антропологического материализма. Русский философ утверждает, что все многообразие явлений человеческой жизни может быть объяснено объединенными усилиями материалистической философии и естествознания. Поэтому основательным и подлинно научным «принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека» (Там же. С. 240).

Следующий шаг в выяснении сущности человека, который сделали оба мыслителя, заключается в выяснении характеристик человека, отличающих его от природы. Материалисты XVIII века сущность человека представляли как совокупность заданных от природы, неизменных разумных потребностей. Законы функционирования человеческого организма и природы признавались тождественными и качественно не различимыми. Лишь непонимание человеком подлинных стремлений, потребностей своей натуры ставит его в противоречие с природой. Возвращение же к заданной естественной норме обеспечивает счастье человека.

В антропологическом материализме Чернышевского – иная система отсчета в выяснении отношения «человек – природа». Он утверждают, что, несмотря на единство природы и человека, в организме последнего осуществляются процессы, качественно отличные от тех, что происходят в природе. Человеческому организму свойственны потребности, которые он удовлетворяет в результате практического взаимодействия с природой. А поскольку природа не дает возможности для удовлетворения этих потребностей (имеются в виду природные, материально-физиологические потребности), человек преобразует природу, окружающий его мир. Характеризуя этот естественный процесс, Н. Г. Чернышевский писал: «Действуя сообразно с законами природы и души и при помощи их, человек может постепенно видоизменять те явления действительности, которые несообразны с его стремлениями, и таким образом постепенно достигать очень значительных успехов в деле улучшения своей жизни и исполнения своих желаний» (Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. III. С. 228). Этого же требуют «два стремления, тесно связанные между собой и служащие дополнением одно другому: гуманность и забота об улучшении человеческой жизни. К этим двум основным идеям примыкают, от них получают свою силу все остальные частные стремления, свойственные людям нашего века: вопрос о народности, вопрос о просвещении, государственные, юридические стремления оживляются этими идеями, решаются на основании их, вообще интересуют собою современного человека только по мере связи их с тенденциями к гуманности и улучшения человеческой жизни» (Чернышевский Н. Г. Полное собрание сочинений. Т. IV. С. 302).

Оба стремления, по мысли Н. Г. Чернышевского, реализуются как возможность на путях удовлетворения человеком его природных, материальных потребностей и, следовательно, проявления человеком своей сущности. Анализ общественных отношений, истории государств и народов позволил Чернышевскому сделать вывод о том, что «…зло не всегда бывает основано непосредственным образом на одном только невежестве – иногда оно поддерживается и другими обстоятельствами, которые, конечно, в свою очередь порождены невежеством, но бывают такого свойства, что до уничтожения их невозможно и распространение просвещения» (Там же. С. 841).

Вводя категорию «обстоятельств», русский мыслитель обращает внимание на зависимость человека не только от природы и ее материальных ресурсов, но и от объективных исторических условий (обстоятельств) его существования. «Обстоятельства» выступают социальными детерминантами, условиями проявления человеком своих природных потенций. В конечном итоге они определяют действия человека, его характер, привычки и обычаи. Философ заявляет: «Обычай никогда не возникает без причины, он всегда создается необходимою силою исторических обстоятельств» (Там же. С. 269). Из «внешних обстоятельств по закону причинности» определяются, по Чернышевскому, явления нравственного мира человека. Здесь Николай Гаврилович становится на путь перерастания антропологии, в социологию, т. е. изучения социального бытия человека во всем его объеме. Н. Г. Чернышевский вводит в анализ сущностных характеристик человека новые элементы, отражающие социальные аспекты его существования.

Важнейшим из таких элементов становится труд. В результате абстрактное понятие «человек» конкретизируется в анализе не только природной, но и общественной сторон труда. Прежде всего Чернышевский, исходя из антропологических установок своего мировоззрения, утверждает природный характер труда. «…Труд есть деятельность мозга и мускулов, составляющая природную, внутреннюю потребность этих органов, находящих в ней свое наслаждение, а внешним своим результатом имеющая приведение сил и предметов природы к производству предметов и явлений, удовлетворяющих нуждам человеческого организма» (Там же. Т. IХ. С. 154). Вместе с тем труд как единственный элемент производства, лежащий в организме самого человека, был бы недостаточен, если бы человек но дополнил свои природные силы орудиями труда, изменив тем самым качественную определенность труда. Анализ развития труда, его «инструментов», «орудий», отношений, возникающих в процессе труда (прежде всего отношений собственности), предпринятый Н. Г. Чернышевским в целом ряде работ («О поземельной собственности», «О новых условиях сельского быта», «Критика философских предубеждений против общинного владения», «Экономическая деятельность и законодательство», «Основания “Политической экономии Милля”» и др.), выявляет общественный, исторически изменяющийся характер труда, его роль в обеспечении «материального общественного благосостояния» людей (Там же. С. 154–155). Эвристическая ценность анализа материальной деятельности человека и экономической жизни общества для Н. Г. Чернышевского – антропологического материалиста несомненна. Он был не только выдающимся русским мыслителем, но и последовательным революционером, выступающим за социалистическое преобразование общества, что давало новые стимулы для теоретической деятельности, ее ориентации в направлении практической реализации гуманистической теории антропологического материализма. Проблемы философской антропологии для российской действительности середины XIX века актуализировались настолько, что начали осваиваться помимо философии и другими областями знания, в том числе педагогикой.

Именно в России в 60-е годы была создана педагогическая антропология. Ее создание связано с именем Н. И. Пирогова и имело общеевропейский резонанс. Оценивая исключительное значение его педагогического наследия, К. Д. Ушинский в специальной работе «Педагогические сочинения Н. И. Пирогова» писал, что Н. И. Пирогов «первый у нас взглянул на дело воспитания с философской точки зрения и увидел в нем не вопрос школьной дисциплины, дидактики или правил физического воспитания, но глубочайший вопрос человеческого духа – “вопрос жизни”» (Ушинский К. Д. Собр. соч.: в 11 т. М.; Л. Т. 3. С. 26–27).

Н. И. Пирогов рассмотрел различные представления о жизни личности, предложив две типологии, два взгляда на человека и его деятельность. Первый – обыденный взгляд толпы, обыденного философствования, который предвосхищает последующие типы философствования в системах философии жизни, прагматизма, позитивизма, экзистенциализма и т. д. Но если перейти от обыденного сознания или «направлений общества», по определению Пирогова, к индивидуальным проявлениям жизненной позиции человека, мы должны анализировать психологические его характеристики и темперамент, воображение, рассудок и т. п. И в этом случае мы имеем большой разброс «врожденных склонностей и темпераментов».

Вторая типология, предложенная Николаем Ивановичем Пироговым, связана с проблемами формирования человека, с педагогическим процессом. Он разделил человека на «внутреннего» и «внешнего». Здесь внутренний человек – творческий самосознающий субъект, формирующий свои убеждения. Именно последний через борьбу с внешним, осмысливая и оценивая свою жизнь, становится самосознающей личностью, готовой к превратностям жизни. Очень важно, подчеркивает Н. И. Пирогов, чтобы убеждения, мировоззрение вырабатывались человеком в процессе постоянной работы разумного самоуглубления.

Помочь человеку определиться в жизни, развить все его силы и способности должно воспитание. Оно должно быть антропологически ориентированным, многоаспектным, опираться на положительное знание.

Заслуги Н. И. Пирогова как философа и педагога, одного из предшественников отечественной педагогической антропологии, неоспоримы. А создателем ее считается выдающийся русский педагог К. Д. Ушинский.

Пройдя в своем философском развитии путь от идеализма к материализму, К. Д. Ушинский распространил идеи Пирогова на педагогику. Формированию его философских взглядов, несомненно, способствовала материалистическая философия Н. Г. Чернышевского и его соратников по революционно-демократическому движению 60-х годов ХIХ века. Как явная перекличка идей, некоторых моментов содержания звучат названия основного философского труда Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии» и философско-педагогического труда К. Д. Ушинского «Человек как предмет воспитания: Опыт педагогической антропологии».

Уже само название книги Константина Дмитриевича определило ее научную задачу – обосновать педагогику достижениями системы антропологических наук, в том числе анатомии, физиологии, психологии. Эту задачу великий педагог сформулировал следующим образом: «Воспитатель должен стремиться узнать человека, каков он есть в действительности, со всеми его слабостями и во всем его величии, со всеми его будничными, мелкими нуждами и со всеми его великими духовными требованиями. Воспитатель должен знать человека в семействе, в обществе, среди народа, среди человечества и наедине со своей совестью; во всех возрастах, во всех классах, во всех положениях, в радости и горе, в величии и унижении, в избытке и болезни, среди неограниченных надежд и на одре смерти, когда слово человеческого утешения уже бессильно. Он должен знать побудительные причины самых грязных и самых высоких деяний, историю зарождения преступных и великих мыслей, историю развития всякой страсти и всякого характера. Тогда только будет он в состоянии почерпать в самой природе человека средства воспитательного влияния – а средства эти громадны!» (Там же. Т. 8. С. 35–36).

Новые подходы к педагогике потребовали нового ее обоснования, нового философского взгляда на проблемы педагогики, ряда антропологически ориентированных наук. Среди них – «анатомия, физиология и патология человека, психология, логика, филология, география, изучающая землю как жилище человека и человека как жильца земного шара, статистика, политическая экономия и история в обширном смысле, куда мы относим истории религии, цивилизации, философских систем, литератур, искусств, и собственно воспитания в тесном смысле этого слова. Во всех этих науках излагаются, сличаются и группируются факты и те отношения фактов, в которых обнаруживаются свойства предмета воспитания, т. е. человека» (Там же. С. 22). Идеи педагогической антропологии Пирогова и Ушинского продолжили и развили многие известные русские педагоги, в том числе П. Ф. Лесгафт и П. Ф. Каптерев.