Текст книги "Русская философия как человековедение"

Глава 2.
РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРДЦА

Философия сердца в истории русской мысли считается одной из интересных ее областей и как это ни парадоксально, слаборазработанной историко-философской проблемой. Прежде чем определить ее истоки, этапы развития и основные подходы и решения необходимо заявить о трех ее очевидностях.

• Проблемы сердца и любви (они тесно связаны) предстают общечеловеческими проблемами, а не исключительно русскими. «Сердце как орган мысли и любовь как сокровенный путь постижения истины имеют мирообъемлющее значение» (Громов М. Н. Кардиогносия в традициях отечественной философии // Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 100–101).

• Как проблема философия сердца вошла в ткань отечественной философии уже в первые века ее существования с появлением первых философских религиозных работ.

• Проблемы философии сердца решаются преимущественно в рамках богословия и религиозной философии, поскольку сердце является основным символом, дающим ключ к вхождению в духовную реальность христианского мироощущения. О значении сердца как символа христианства говорит хотя бы тот факт, что в Библии это слово встречается почти тысячу раз (Евдокимов М. Сердце в восточной традиции и в «Мыслях» Паскаля // Страницы. 1996. № 1. С. 28). Многие определения Священного Писания раскрывают основные постулаты христианской философии сердца, в которых сердцу предписываются все функции сознания, проявления любви, совести и жизни вообще в единстве тела, души и духа. Среди библейских определений значения сердца наиболее существенные следующие:

1. Сердце – деятельное начало человека: «И приходили все, которых влекло к тому сердце… и приносили приношение Господу для устроения скинии…» (Исх. 35, 21).

2. «Сердце умное и разумное» (3 Цар. 3, 21), оно размышляет, поскольку мысли приходят в сердце: «Размыслите в сердцах ваших» (Пс. 4, 5) или: «Но… не дал вам Господь сердца, чтобы разуметь» (Втор. 29, 24).

3. В сердце происходит встреча человека с Богом, оно – источник божественного откровения: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8).

4. «Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10, 10), в сердце, как пламень, входит Дух Божий. Это состояние отметил пророк Иеремея: «было в сердце моем, как бы горящий огонь» (Иер. 20, 9). 5. Сердце хранит в себе как добродетели, так и пороки. В Послании к Римлянам апостол Павел констатирует: «Но как они, познав Бога, … осуетились в умствования своих, и омрачилось немыслемное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, … и предал их Бог в похоти сердец их нечистоте, так что они осквернили сами свои тела» (Рим. 1, 21–22, 24).

6. Сердце сохраняет накопленное рассудком, оно – кладовая памяти: «Только берегись, и тщательно храни душу твою, чтобы тебе не забыть тех дел… и чтобы они не выходили из сердца твоего во все дни жизни твоей» (Втор. 4, 9). Не множа цитат и определений, укажем на другие характерные места Нового Завета: Мф. 13, 19; Мк. 4, 15.7, 9; Рим. 2, 15.5, 5.8, 15; Петр. 1, 19 и др.

Сердце рассматривалось в христианстве в символическом смысле как место «встречи» двух принципиально различных онтологических форм бытийности – абсолютной и здешней (ограниченной, относительной). В этом символическом аспекте сердца определилось его значение для онтологии, православного энергетизма в противовес волюнтаристскому, психологическому или интеллектуальному пониманию сердца.

Онтология сердца в свою очередь обусловила и весьма специфические формы познания, выделяемые в восточнохристианской мысли, а затем и в русской религиозной философии. Одной из таких форм была кардиогносия (сердцеведение или «сердечное знание») с ее установкой на энергетический принцип любви.

Другую форму можно определить как экзистенциальную, опирающуюся на связи «сердечного знания» с напряжением внутренней жизни человека. Вывод из святоотеческого учения о сердце утверждал, что опыт личной «встречи» человека с Богом не зависит от интеллектуальных познавательных процедур, а представляет собой скачок на иной онтологический уровень, совершающийся в сердце. Это, однако, не означало противопоставления знания интуитивного – в святоотеческой терминологии, «сердечного» знания – знанию интеллектуальному, поскольку единство и целостность человека, согласно этим представлениям, имели своим центром сердце и обусловливали тем самым единство и целостность познавательных процессов.

Представление о сердце как средоточии мистической жизни человека, его сущностных характеристик пришло на Русь после ее крещения. Уже в первых древнерусских трактатах, имеющих философское содержание, равно как и в житийной, апокрифической литературе термин «сердце» обозначается как наиболее значимый. В произведениях русских средневековых мыслителей проблема сердца решается своеобразно. Как пишет М. Н. Громов, «в отечественной философии тема любви и сердца занимает особое место, ибо ее с давних пор отличает преимущественное стремление не к дискурсивно-рассудочной, но к эмоционально-взволнованной манере изложения мыслей, образов и концепций» (Громов М. Н. Указ. соч. С. 93). В доказательство укажем на древнейший памятник русской мысли XI в. «Слово о Законе и Благодати» Киевского митрополита Илариона. В нем сказано, что причиной крещения князя Владимира стало то, что «взглянуло на него всемилостивое око благого Бога, и воссиял разум в сердце его».

Именно в средневековой русской мысли сформировалась кардиогносия – видение сердцем, причем во всем объеме человеческих чувств от страдания до интимного ощущения божественного присутствия (Громов М. Н. Указ. соч. С. 92–107). Тема сердца как одна из важнейших ее тем прошла через века русской мысли вначале в виде переводов текстов св. отцов и их толкования, а затем и как оригинальные труды, например Нила Сорского (нач. XVI в.), который в «Предании ученикам» разработал учение о собирании ума в сердце (См.: Ионайтис О. Б. Философия сердца в средневековой Руси: Нил Сорский // Русская философия как философия любви. Екатеринбург, 2002. С. 32–37). В XVIII веке – веке секулярных тенденций в общественной мысли – проблема сердца решается не только в трудах деятелей православной церкви, но и в «Речах», «Трактатах», «Словах» русских мыслителей внерелигиозной ориентации. В качестве характерного примера сошлось на «Письма к приятелю, содержащие в себе краткие, но полезные и любопытства достойные для человека материи» (1792) майора артиллерии Михаила Васильевича Данилова. Во втором письме – «О бесконечности элементов, о сердечном чувстве и о душевных силах» – автор заявляет, что к известным пяти чувствам (зрению, слуху, обонянию, вкусу, осязанию) необходимо добавить шестое – сердечное, поскольку достаточно часто мы заявляем: «Как сердце мое чувствовало». Сердечное чувство, считает Данилов, важнее остальных. Оно получает от последних «сообщение» и передает его телу: «Душа, когда через чувства получает себе неудовольствие, например, от слуха – брань и ругательства, от зрения – очевидное презрение и насмешку, от осязания – побои и прочее, все то сообщается сердцу, а сердце вмиг всплывает и сообщает всему телу. Чудное действие происходит, когда осердится человек, и душа смешавшаяся от крови с сердечным воспалением, не в силах бывает сама собой обладает!» (Данилов М. В. Письма к приятелю, содержащие в себе краткие, но полезные и любопытства достойные для человека материи // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996. С. 128–129). И еще: «Человек, когда спит, все пять чувств покоятся, то сердце иногда от неправильного души воображения во сне содрогается, от чего человек радуется во сне и смеется, страшится и кричит, сожалеет и плачет, а иногда оные действия сердечные бывают и не у сонного человека, а от воображения, что душа может привести на память страшное или веселое, печальное или радостное, то и от того сердце содрогнет» (Там же. С. 129).

Далеко не религиозную аргументацию в размышлениях «О человеке, его смертности и бессмертии» приводит А. Н. Радищев, говоря о болезненной для него проблеме бессмертия он аргументирует эмоционально-чувственно со ссылками на «сердечные» доводы: «Я сам знаю, чувствую, что для убеждения в истине о бессмертии человека нужно нечто более, нежели доводы умственные; и поистине, касающееся до чувствования чувствованием должно быть подкрепляемо. Когда человек действует, то ближайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но в чувствовании имеет свое начало, ибо убеждение наше о чем-либо редко существует в голове нашей, но всегда в сердце. Итак, для произведения убеждения о бессмертии человека нужны чувственные и, так сказать, сердечные доводы, и тогда, уверив в истине сей разум и сердце, уверение наше о ней тем будет сильнее, тем будет тверже» (Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии // Радищев А. Н. Избр. философские и общественнополитические произведения. М., 1952. С. 378–379).

О сердце, о его воспитании и значении в жизни человека писали и русские масоны XVIII века С. И. Гамалея, А. Ф. Лабзин, Н. И. Новиков, И. Г. Шварц и др. «Масонство есть прежде всего светский тайный орден с очень строгой внешней и внутренней дисицплиной. Эта внутренняя дисицплина, или аскеза, воспитывала нового человека, который тесал: “дикий камень” своего сердца» (Шестун Е. Православная педагогика. Самара, 1998. С. 212).

По мнению русского масона И. Г. Шварца сердце отвечает за связь человека с Богом, оно беседует с Богом «как с другом своим», «учение сердечное» выше «учения разума», поскольку сердечное учение воспринимается непосредственным и полным, ибо «истина не может быть доказуема, она есть воззрительна – ее чувствуют» (Разные замечания покойного Шварца // Цит. по: Артемьева Т. В. «Область дай уму…» // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века. СПб., 1996. С. 21).

Самая глубокая разработка проблем философии сердца содержится в трудах Григория Саввича Сковороды – одного из самых оригинальных русско-украинских мыслителей XVIII века. В истории отечественной философии, в том числе в разработке антропологических проблем ему принадлежит «очень значительное место первого представителя религиозной философии» (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, Ч. 1. Л., 1991. С. 81). «Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно» (Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 221). Основная философская направленность взглядов Сковороды – его антропология: «Первая черта, которая фундаментальным образом характеризует всю мысль Сковороды, – глубокий и бесстрашный антропологизм… все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке, разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» (Эрн В. Ф. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 214–215).

Философия сердца, содержащаяся в произведениях Сковороды, всеобъемлюща. Сердце в его представлении – выражение истинной жизни человека: «Без зерна орех ничто же есть, а без сердца – человек» (Сковорода Г. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 321). Человек и его жизнь – это жизнь сердца, оно «главность» человека, его «невидимая натура». Суммируя десятки упоминаний сердца в своих произведениях о человеке и его сердце, Сковорода, со ссылкой на Иеремию, заявляет: «Сердце точный есть человек. В сердце все члены!» (Там же. Т. 1. С. 223). И еще: «Истинный человек есть сердце в человеке… Глубокое же сердце и одному только Богу познаваемое не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, … и сама эссенция (как говорят), и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит [сродния] жизнь, … а без нее мертвая тень мы» (Там же. С. 142).

Сердце – своеобразная основа для познания мира и критерий истины: «Глава в человеке всему – сердце человеческое. Оно-то есть самый точный в человеке человек, а прочее все околица как учит Иеремия» (Там же. С. 341). Для Сковороды «сердечное» самопознание важнее наблюдений над внешним миром:

 
Брось, пожалуй, думать мне, сколько жителей в луне!
Брось Коперниковы сферы,
Глянь в сердечные пещеры!
 

(Там же. С. 65–66).

Мыслитель в разных вариантах и по разному поводу неоднократно утверждает, что человек познается в сердце его. К примеру, в басне «Ворона и Чиж» Ворона назвала Чижа жабой, так как он «точно такой зеленый, как вон та жаба». На это замечание мудрый Чиж отвечает: «О, ежели я жаба, тогда ты точная лягушка по внутреннему своему орудию, которым пение весьма им подобное отправляешь». Главное в басне – как водится, мораль: «Сердце и нравы человеческие, кто он таков, свидетельствовать должны, а не внешние качества. Дерево из плодов познается» (Там же. С. 80–81).

Сердца как и люди, бывают разные – «чистые» и «светозарные», но бывают и «гнилые», «алчные», «златожадные», любящие «мудрствовать об одних кошельках, мешках и чемоданах» (Там же. С. 262). В сердце человека борется добро и зло, и победа одного из них и определяет характеристику его сердца: В человеке «два сердца: ангельское и сатанинское, борющиеся между собою. Сии два царства в каждом человеке ведут вечную борьбу» (Там же. Т. 2. С. 65). Зло, как и добро, – реально. Исследователи творчества Сковороды отмечают сформулированный им парадокс: «как злость трудна и горька, Благость же легка и сладка» (Там же. С. 92). Т. е. добродетельная жизнь требует волевых усилий и труда, а зло и порок совершается легко и никаких усилий не требует: легче падать, чем подниматься.

Сковорода – противник подобных утверждений, считая, что достаточно распространенное мнение, будто жизнь по заповедям Божьим трудна и тяжела, неверно и означает клевету на милосердие Божие: «Весь мир так мнит, что заповеди Божии суть тяжки, и горьки, и бесполезны. Сие то же есть, что сказать: “не сладок и дурен Бог”» (Там же. С. 70). Получается, что если благо и счастье труднодостижимы, то Бог объявляется причиной страдания мира. Сковорода отрицает такую точку зрения и считает, что люди сами виноваты в своих несчастьях и бедах, не ограничивая свои чрезмерные желания. «Подобная парадоксальность объясняется тем, что зло реально только для эмпирического плана нашего бытия. Существует особая сфера духовно-мистической жизни, в которой зло отсутствует. Зло не имеет перспективы в вечности, оно связано с текущими, временными состояниями нашего мира. Не существует абсолютного зла, но есть абсолютное благо, и это абсолютное благо есть Бог, а в Боге гармония бытия исключает любое наличие зла. Бог категорически не может быть причиной существования зла» (Казаков Д. Н. Этика мистического символизма Г. С. Сковороды // Этос религиозного опыта. М., 1998. С. 53).

Зло преодолимо. Жестокосердие при определенных усилиях человека превращается в чистосердечие, с которым в жизнь человека, в его сердце входит совершенство. Об этом процессе Сковорода говорит так: «Противится сей бездне (грехов. – Б. Е.) чистосердечие. Оно есть спокойное в душе дыхание и веяние Святого Духа. Оно подобно прекрасному саду… в котором процветает древо нетленной жизни. А вот плоды его: доброжелательство, незлобие… кротость, благонадежность, безопасность, удовольствие, кураж и прочие неотъемлемые забавы» (Сковорода Г. С. Соч. Т.1. С. 121). И вполне закономерно возникает вопрос: как человеку достичь счастья, как облагородить его сердце? Счастье внутри человека, «не вне, но внутри тела», – заявляет Сковорода. Поэтому не нужно гнаться за счастьем «по земле, по морю, по горним и преисподним» (Там же. С. 257), а добром, верою и любовью отбросить «старое сердце» и «сделаться новым человеком»: «Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком горе сердцам затверделым…» (Там же. С. 147).

Сковорода не был бы философом, если бы не упомянул о роли философии в этом «очищении» сердца: «Философия, или любомудрие, устремляет весь круг дел своих на тот конец, чтобы дать жизнь духу нашему, благородство сердцу, светлость мыслям, как главе всего. Когда дух в человеке весел, мысли спокойны, сердце мирно, то все светло, счастливо, блаженно. Сие есть философия» (Там же. Т. 2. С. 403).

Своеобразный вклад в православное учение о сердце внесли в конце XVIII – начале XIX века оптинские старцы Макарий и Амвросий и их последователи. В своих проповедях, речах и письмах, опираясь на древних византийских мистиков и Нила Сорского, они говорили о «внешнем» и «внутреннем» человеке, отождествляя последнего с «сердцем». Применяя символы «креста» и «дерева» Амвросий так говорит о сердце: «Как ни тяжел крест, который человек несет; но дерево, из которого он сделан, выросло на почве его сердца» (Письма оптинского старца иеромонаха Амвросия к мирским лицам. М., 1991. С. 71). В христианстве крест – тяготы человечские, а древо – древо познания добра и зла. Сердце необходимо «блюсти и хранить», – утверждали оптинские старцы. И лучшим для этого средством становится умо-сердечная молитва, содержащая одновременно три начала: умное, словесное и сердечное. При такой молитве в сердце молящегося умирает грех, оно, очищаясь, рождает добро.

Деятельность оптинских старцев была особенно популярна в первые десятилетия XIX веке (См.: Оптинская Пустынь: монастырь и русская культура. М., 1993) и оказала большое влияние на философское творчество славянофилов и некоторых русских писателей.

Среди славянофилов философии сердца наибольшее внимание уделял Иван Васильевич Киреевский.

И. В. Киреевский получил европейское образование (слушал лекции Гегеля в Берлинском университете). Однако, не без воздействия своей жены Н. П. Арбениной, духовной дочерью преподобного Серафима Саровского, большую часть жизни находился под влиянием оптинских старцев. Это влияние было настолько велико, что он быстро укрепился в вере, а его жизнь приобрела черты аскезы и подвижничества, проявившегося в опыте издания святоотеческой литературы. Тщательная проработка им этой литературы привела Киреевского к формированию своего собственного отношения к основным постулатам православия, а также к его понятийному словарю, где например, «сердце» занимает одно из центральных мест.

Православная антропология, о чем уже шла речь выше, разделяет «внешнего» и «внутреннего» человека, оценивая их значение для жизни человека по-разному: «внешний человек» – это социализированный и рационализированный человек, все время двоящийся, троящийся в своих стремлениях (в представлениях Киреевского это, как правило, западный человек), а «внутренний человек», наоборот, – человек цельный в своей устремленности к Богу, любящий его и близких своих (в представлениях Киреевского русский человек, демонстрирующий миру свою сердечность). Поэтому вполне естественно, что сердце у Киреевского, как и у других славянофилов, становится средоточием духовно-нравственного самоопределения личности, «едва ли не главным центром, той познавательной силой, вокруг которой концентрируются силы духовного познания, цельного познания» (Буланов А. Рациональное и сердечное в теории познания и в эстетике славянофилов // Вопросы литературы. 1991. № 7. С. 98).

Сердце для Киреевского – не только главный орган человека, определяющий его существование, но и орган знания (видения), а также центр, где происходит упорядочение всех сил человека в целостность. Сердце, как «помыслы сердечные», вмещает все силы разума. Мысли, попадая в сердце извне, могут срастись с ним, а затем только попасть в человеческий разум. Хотя сердце не служит собственно познающим органом (это скорее мифологема), но оно отвечает за цельную природу познающего субъекта, поскольку именно в сердце «сливаются в одно живое и цельное зрение ума», рассудка, чувства, воли. Кроме того, сердце – источник и средоточие нравственного чувства, всех добродетелей и пороков. Это придает процессу познания этическую окраску, поскольку ему могут мешать такие человеческие страсти, как гнев, воображение, самовлюбленность и т. п.

И. В. Киреевский предполагает, что существует сердце «собирающее», «смиренное» и сердце «расслабленное», «равнодушное», что делает человека душевно и духовно холодным. Чтобы избежать этого, требуется «растепливание сердца», чем занимаются, собственно, духовные пастыри. Действуя на сердце, «согревая его живыми образами», «увлекая теплыми изображениями божественного и святого», они наводят мысль на путь спасения. Действуя же на разум, они помогают ему «строгим судом очистить истину от лжи… и потом уже, на предварительно утвержденном основании внутреннего сознания, назидать умственную и сердечную жизнь человека в духовной нераздельности всех частных его способностей» (Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1861. С. 207).

В обоих случаях требуется углубленное самопознание, при котором человек должен подняться над своим эмпирическом «я» и подчинить эмпирию сердца тому внутреннему сосредоточию человека, которое хранит в себе неповрежденное грехом единство – «внутреннего человека». Этот взгляд в глубину своего сердца рождает у человека страдание, поскольку человек «узревает», насколько он греховен. Страдание являет собой знак искривленного страстями жизненного пути, которым идет человек, и выпрямление пути происходит лишь после покаяния или «перемены ума». Покаяние рождает онтологическую открытость человека, разрушает изолированность через сострадание, т. е. совместно разделенное страдание, которое выступает признаком любви.

Сердце и разум, как видим, взаимосвязаны, и И. Киреевский постоянно пишет об этом, например, в работе «О необходимости и возможности новых начал в философии»: «От невежества разума, при самых правильных убеждениях сердца, рождается резкость не по разуму из которой, в свою очередь, происходит уклонение разума и сердца от истинных убеждений» (Там же. Т. 2. С. 299–300). Философ не отказывает сердцу в главной способности человека – совершенствоваться. Главное, чтобы при этом не было актуализации какой-либо одной силы человека, иначе произойдет искривление его индивидуальной цельности.

И еще об одной способности сердца – чувствовать красоту – пишет Киреевский, не отрывая, правда, этой его способности от его этико-гносеологических способностей. В главе I «Отрывка из романа: Две жизни» он пишет: «Для того, чтобы чувствовать красоту и постигать ее во всей глубине… кроме поэзии сердца надобно иметь еще… познание человеческого сердца, которое… есть основание всей житейской мудрости и которого нельзя иметь без… познания самих себя» (Там же. С. 140).

Славянофилы внесли большой вклад в утверждение в русской философии идей православной антропологии. Многие из них, в том числе учение о сердце, нашли свое отражение в теоретических построениях русского идеализма от работ Вл. С. Соловьева до трудов мыслителей Серебряного века.

Среди русских религиозных философов XIX века специально философией занимался учитель Вл. С. Соловьева профессор Московского университета Памфил Данилович Юркевич.

П. Д. Юркевич вышел из стен Киевской духовной академии, где он получил не только блестящее богословское образование, но и хорошую подготовку в области философии, что и позволило ему со временем занять кафедру философии в Московском университете. Искренняя религиозная вера, соединенная с глубоким пониманием богословских истин, стремление осознать и понятийно выразить непосредственный религиозный опыт стали одним из источников формирования философских воззрений П. Д. Юркевича. В его основных работах мы находим попытки создания философской концепции, базирующейся на определенных богословских догматах, на текстах Священного Писания. Его онтология, гносеология, антропология покоятся на христианских представлениях о мире и человеке. Религиозное мироощущение, в частности, и собственный религиозный опыт, лежат в основе его философской интуиции, православное мировоззрение определяет принципы его философии, христианские представления о реальности руководят им при попытках сформулировать свои философские взгляды, в том числе учение о сердце. Согласно П. Д. Юркевичу, истинная трактовка природы человеческого духа содержится в библейском учении о сердце. «Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим условиям и законам; итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы; в его глубине, не доступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают ее способною для вечности» (Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 91).

Библейское учение о сердце у Юркевича трансформируется в философию сердца, в которой мыслитель, прибегая в качестве аргументов к Священному Писанию, философским представлениям о человеке и данным психологии, обосновывает значение сердца, понимаемого не просто как анатомический орган в жизни и деятельности человека.

Исходя из библейской традиции, П. Д. Юркевич рассматривает сердце в качестве средоточия всех сил человека, как центральный орган его телесной, душевной и духовной организации: «Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех Священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» (Там же. С. 69). С одной стороны, сердце – анатомический орган, который в значительной мере управляет телесной жизнью человека, регулирует и обеспечивает протекание физиологических процессов, а с другой стороны, волевые устремления, желания, потребности человека, то, что заставляет его совершать поступки, – также порождаются сердцем. Наши истинные желания исходят из нашего сердца, только то, что идет «от сердца», заставляет его действовать открыто и искренне. Велико значение сердца и для познания. Истинное понимание чего-либо не только основывается на мышлении, но и связано с деятельностью сердца: только то знание становится нашим убеждением, которое «пропущено» сквозь сердце. «Уразуметь сердцем – значит понять; познать всем сердцем – понять всецело» (Там же. С. 70). Наши эмоции и чувства, волнения и страсти также связаны с сердцем. Восторг перед Богом, любовь, печаль и страх переживаем мы в своем сердце.

Юркевич приводит множество цитат из Священного Писания, показывая всю гамму чувств, исходящих из сердца человека: от восторга и ликования перед лицом Бога до подавляющего ужаса, смятения и тоски, иссушающей сердце человека. И наконец, нравственная жизнь человека также сосредоточена в сердце. Зло и добро исходят из сердца человека. В нем, как на скрижалях, начертаны нравственные законы, заповеди Божии. «Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе и злое сокровище человека…» (Там же. С. 72).

В психологии того времени господствовало представление, согласно которому психические явления вызываются деятельностью нервной системы, главным образом – работой головного мозга. Ощущение, эмоции, мышление возникают благодаря функционированию мозга и нервов. Отсюда делался вывод, что сущность человеческой души проявляется прежде всего в мышлении, которое наиболее явно обусловлено деятельностью головного мозга. Эти положения философ оспаривает, обращая внимание на то, что с этих позиций совершенно необъяснимыми остаются такие явления нашей внутренней жизни, как вера, любовь, нравственность – то, что составляет сущность человека, его духовную жизнь. Эта односторонняя теория не охватывает всей полноты и богатства внутренней жизни человека, а значит, не может верно описать ее: «Мышление не исчерпывает всей полноты духовной человеческой жизни, так точно как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа… Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами, к нему идущими, но простирается гораздо дальше…» (Там же. С. 77).

Библейское учение о сердце указывает на то, что в его глубине мы находим первоначальную духовную сущность, проявление Бога. Причем самые тонкие духовные проявления не доступны нашему разуму, скрываются в глубинах духа, их постижение возможно только сердцем: «древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. Но эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение к сердцу человека… Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления» (Там же. С 84). Любовь, дружба и братство не подвластны холодному разумному расчету, в них «препобеждается формальность и внешность человеческих союзов», в них посредством сердца человек выражает себя наиболее полно и глубоко (Там же. С. 86).

Юркевич возражает против чисто научного, рассудочного подхода в изучении сущности человека, его души и духа. Он полагает, что психологическая наука стремится обнаружить и зафиксировать в результатах познания нечто общее, присущее всем людям, познать закономерности, свойственные любой психике. Мыслитель не отрицает наличия общих, родовых форм душевной жизни, но вместе с тем указывает на то, что каждый человек неповторим, индивидуален в своих душевных проявлениях. «В истории творения мира повествуется, что Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду их (Быт. 1, 25), а человека – по его частной неделимой природе, как единичную и особенную личность (Быт. 1, 26). Этот образ творения совершенно соответствует назначению человека, который, как существо бессмертное, не исчезает в роде, а обладает собственным личным существованием во времени и в вечности» (Там же. С. 88). Отсюда личная вина и личная заслуга человека, наш внутренний мир – наше личное достояние.

Дух определяет уникальность и неповторимость человеческой личности, обусловливает ее бессмертие. Эта уникальность присуща духовной сфере человеческого существования, это та глубина сердца, которая не может быть рассчитана и измерена с помощью разума, в соответствии с общими закономерностями психики, изучаемыми наукой. «Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их движения» (Там же. С. 89). Такое понимание внутренней жизни человека удивительно согласуется с современными психологическими исследованиями. Многие современные психологи пришли к убеждению, что научный анализ отдельных психических свойств и состояний не дает целостного представления о психике человека, от взгляда ученых ускользает что-то самое существенное, глубинное, определяющее все в душе человека, для познания чего мы должны выйти за рамки науки, оставив традиционно научные методы и средства.