Текст книги "Русская философия как человековедение"

Таким образом, дух, обитающий в человеке, – это не следствие взаимодействия физиологических и психических явлений, не результат познавательной деятельности человека, его мышления, а источник всех проявлений человеческой сущности, заключающийся в его сердце: «…Можно сказать, что в сердце мы имеем такие истоки вод, которые не могут, в свою очередь, образоваться из совокупности мелких и отдельных ручьев, но могут происходить только и единственно из общего и безграничного океана вод. Откровение выражает эту мысль с глубочайшею истиною, когда говорит, что Бог непосредственно или самолично вдунул в человека дыхание жизней (Быт. 2, 7)» (Там же. С. 93). Отсюда Юркевич делает вывод об естественном возникновении религиозной веры в сердце человека, благодаря которой он становится существом одухотворенным в отличие от животного. Любовь Бога дарует человеку способность к постижению истины, красоты и добра. Она обусловливает его нравственную свободу, исчезновение Божественной любви влечет за собой потерю нравственных начал и идей. Сердце человека содержит естественное, изначально данное стремление человека к Богу. Это обусловлено богоподобной натурой человека и любовью Бога к нему.

Философия сердца занимает центральное место в христианской педагогике П. Д. Юркевича. Он считает сердце инструментом христианского воспитания детей в духе любви к ближнему и Богу: «Только сердцу, которое совершило великий жизненный процесс очищения и укрепления, свойственна эта любовь, созерцающая и воспитывающая в детях самое человечество, чистый образ Богочеловеческого человека, а не орудие эгоизма родителей, общества и государства» (Юркевич П. Д. Курс общей педагогики. М., 1869. С. 5). Проблеме сердца философ посвятил специальную статью «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» (1860 г.), в которой, по общему признанию историков русской философии, изложил оригинальный вариант христианской антропологии, в которой сердце манифестирует себя основой человека, его физической и духовной жизни. Заимствуя аргументацию из Священного писания, Юркевич утверждает: «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека… Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений и страстей… Сердце есть средоточие нравственной жизни человека» (Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 69–71).

Особое внимание философ обращает на доказательство особых преимуществ сердца в деле познания, утверждая, что «1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поелику оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни» (Там же. С. 85–86).

Религия также утверждается главным образом в сердце человека. И движения сердца имеют нравственное достоинство. Юркевич возражал против недооценки нравственности в поступках человека и определении их исключительно разумностью. Он предложил восполнить «этику головы», т. е, этику Канта с его категорическим императивом, этикой сердца как христианским учением о любви. Нравственная ценность человека и человечества, по мнению философа, определяется отношением любви сердца к добру, христианскому добронравию, миротворческой деятельности и служению Богу. И, наконец, «сообразно с библейским учением о сердце, должно понимать задачу или цель воспитания». Спустя несколько лет, П. Д. Юркевич уже в первой своей педагогической работе «Чтения о воспитании» обращает внимание именно на воспитание сердца: «При сообщении сведений учитель имеет ввиду не только научить ученика чему-нибудь, но и возбудить в его сердце лучшие и чистейшие чувства; в противном случае самая большая и самая лучшая часть действительного мира будет скрыта от ученика» (Юркевич П. Д. Чтения о воспитании. М., 1865. С. 197).

Хотя цели воспитания определяются нуждами человека, воспитателю нужно учитывать не ежедневные его нужды. На это особо указывает Юркевич: «Не то, какие нужды отягчают жизнь ежедневного человека должно быть руководящим началом педагогики: всю свою силу она должна сосредоточить на том, какие начала условливают возвышение ежедневного человека до истинного человека» (Юркевич П. Д. Курс общей педагогики. М., 1869. С. 32). Такое воспитание он связывает прежде всего с воспитанием доброты.

Не оставила своим вниманием философию сердца русская философская мысль конца XIX – начала ХХ века. Свои работы проблеме сердца посвятили Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Е. И. и Н. К. Рерихи.

Так Борис Петрович Вышеславцев в первом номере бердяевского журнала «Путь» поместил небольшую статью «Значение сердца в религии» (1925), в которой изложил основные моменты христианского понимания сердца как самости человека и его отличия от аналогичного понимания сердца в индийской мистике. Позже он эти свои положения развил в статье «Сердце в христианской и индийской мистике» (1929), а затем в ключевой своей книге «Этика преображенного эроса» (1931). Наконец, итогом своих размышлений над проблемами сердца русского философа можно считать главу «Значение сердца в философии и религии» в последнем фундаментальном труде Б. П. Вышеславцева «Вечное в русской философии» (1955). У Вышеславцева несколько определений значения сердца как важнейшего органа жизнедеятельности человека: Оно «орган для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого» (Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 64); «центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр» (Там же. С. 68); «центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности» (Там же. С. 70); «скрытый центр личности “сокровенный сердца человек”, и это центр не индифферентно статический (как в геометрии), а центр тяготеющий и устремленный (как в механике, как в астрономии), его притяжение и отталкивание есть любовь и ненависть» (Там же. С. 74); «истинная, сокровенная самость человека, бессмертная, нетленная» и в его «предельной точке лежит наше богоподобие, здесь мы и боги и сыны Всевышнего», т. е. оно «реальный центр воплощения… соединение двух миров, божественного и человеческого» (Там же. С. 75). Уже в первой своей статье Вышеславцев сравнивает свои христианско-антропологические представления о сердце с представлениями о нем в индийской мистике. Хотя определенные символы при их сравнении совпадают, расхождения все же ощутимы. В христианстве утверждается мистическое соприкосновение человека с Богом и другими людьми через сердце, которое устанавливает особую интимную связь с ними, называемой христианской любовью. Эта связь глубинная, соединяющая одну бездну сердца с другой. В индийской же философии утверждается не связь, а тождество двух страдающих самостей, «одинаково страдающих и потому сострадающих. Их индивидуальная противоположность и противостояние отрицаются. Буддизм говорит: ты есть я, и потому я тебя люблю и желаю; христианство говорит: ты не есть я, и потому я тебя люблю и желаю. Различие это огромно: в христианстве мой “ближний” есть индивидуальность, лицо, мне противоположное, единственное и неповторимое; в буддизме множество различных индивидуальностей есть иллюзия, майя, на самом деле они все – одно, тождественны в существе своем, в сердце – неразличимы; здесь нет и не может быть никакого индивидуального бессмертия, следовательно, никакой любви к бессмертной, единственной и незаменимой индивидуальности. Здесь нет единства противоположностей, составляющего сущность любви, нет “Coineidentia oppositorum”, здесь тождество лиц в безразличном, одинаковом страдании, имеющее своим пределом полное “угасание” всякого индивидуального различия в “нирване”» (Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. Париж, 1925. № 1. С. 63). В христианстве утверждается, что в сердце человека лежат истинная красота, истинная и вечная ценность человека, о чем писал еще апостол Петр в своем Первом послании: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде, но сокровенный сердца человек в нетленной [красоте] кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (I Пет. 3: 3–4).

Сердце как центр соприкосновения человека с Богом означает, что в нем скрыты возможности «премудрости и ведения (софии и гнозиса)» (Там же. С. 66), а они реализуются «не индивидуально, не в гордой изоляции философского разума, а соборно, “сердцами, соединенными в любви”, соединенными для постижения тайн, для искания сокровищ премудрости, соединенными Эросом Софии» (Там же. С. 66). Вышеславцев утверждает, что мы любим и познаем не умом, а сердцем. Им мы воспринимаем ценности и сокровища духа, им мы любим и ненавидим. Здесь еще одна противоположность христианского и индийского понимания сердца и любви. В индийской мистике любовь не считается ценностью, а Эрос «должен быть потушен», поскольку он жажда жизни. В христианстве же любовь – сила жизни, она сильнее смерти и поэтому источник и залог бессмертия. Вышеславцев утверждает, что «в индуизме истинная сущность Я, “сокровенный сердца человек” не есть Эрос, не есть любовь. Это центр индифферентно неподвижный, не динамический, не тяготеющий… лежащий по ту сторону всякого действия, всякого добра и зла, ибо по ту сторону всякого противопоставления и различения. Сущность самости не есть тяготение (Эрос), ибо тяготение есть противопоставление, есть выход из себя и переход к другому; а истинная самость в индуизме есть возвращение в себя, прекращение различения, и следовательно, прекращение всех потенций» (Там же. С. 68). В христианстве наоборот: человек без любви не живет, а умирает. «Человек без сердца» – полуживой, поэтому-то «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация» (Там же).

Проблема сердца затрагивает необходимость выяснения вопроса о возможности греха в нем. Если мы «все рождены от Бога, дети единого Отца и в каждой душе есть семя Логоса – значит, в каждой душе есть семя безгрешности – потенция безгрешности, хотя бы бесконечно малая, хотя бы точка, но точка абсолютного света», то откуда в душе, в сердце человека возникает грех, – вопрошает Вышеславцев и отвечает: он исходит из периферии, а не из центра бытия. Зло и грех – это не-Я. «Грех возникает из сопротивления материи, из сопротивления плоти, из «тела смерти». Периферия не подчиняется центру. Если центр, сердцевина есть свет и жизнь (ибо из сердца исходит жизнь), то его крайняя противоположность есть тьма смерть» (Там же. С. 70–71). Злое сердце невозможно, просто плохой человек «без сердца» или у него камень вместо сердца. Такая точка зрения имеет место во многих философских представлениях, в том числе в индийской мистике. В христианстве же «самость (сердце) не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проникающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково присутствующая во всех глубинах – и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг него все вращается» (Там же. С. 71). Поэтому-то в Евангелии утверждается, что самость есть источник греха, она может быть демонической. Еще Христос говорил, что все зло изнутри исходит, из сердца человеческого (Мф. 15, 19), то есть сердце – это точка соприкосновения с Богом, источник жизни и света и одновременно оно противится Богу и тогда «ожесточается», «каменеет» (Мф. 13, 15), а человек в этом случае либо «сердечный», либо «сердится», действует «в сердцах». Заканчивая свой анализ, Вышеславцев утверждает: «Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы подходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми «парадоксами бесконечности»… трагедия греха в расколе, в раздвоении личности, в непримиримой борьбе с самим собою… Грех есть раздвоение души, раздвоение Я, раздвоение сердца; грешник есть двуединый человек или двоесердечный – человек с раздвоенным сердцем» (Там же. С. 72).

Наконец, в статье «Сердце в христианской и индийской мистике» Вышеславцев эту дилемму наличия в сердце человека греха и безгрешности пытается рассмотреть через призму обладания им свободой, считая, что «только свобода является сразу источником святости и источником греха… только она центральна и сокровенна, и составляет сущность всякого Я, и вместе с тем есть источник добра и зла; и только она, несмотря на это, богоподобна, и, следовательно, “драгоценна перед Богом”… именно эта свобода сердца делает то, что из сердца исходят как добрые, так и злые мысли и дела» (Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 82).

Свободный человек ежечасно что-то утверждает, а чтото отрицает, но одновременно может не делать ни того, ни другого. Свобода как активность и творчество – это еще одно свойство сердца, как абсолютного центра богоподобия, ангела и демона. Она божественна и ценна даже во зле, даже когда не спасает, «ибо свободный и грешный дух – выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить. И отнять эту свободу, этот дар богоподобия, означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей» (Там же. С. 83). Свобода одновременно основа творчества и познания. В постижении неизвестного участвует не только интеллект, но и сердце, которому доступно многое, что недоступно интеллекту, им постигается святость, красота, ценности. «С другой стороны, сердце не только узревает и постигает, – оно стремится, избирает, любит и ненавидит. Сердце есть центр свободы. Только так можно объяснить, что из сердца исходит как добро, так и зло, как ненависть, так и любовь» (Там же. С. 85). Таким образом, заключает Вышеславцев, «антиномия непогрешимости и безгрешности рождается посредством свободы. <…> Все раздвоение человека, раздвоение сердца, составляющие его противоречие и трагизм, исходят из свободы и преодолеваются свободой. Другого решения нет» (Там же. С. 86).

У ряда русских философов конца XIX – начала ХХ века специальных работ, посвященных проблемам сердца, нет, но свое отношение к ней они высказали. Так П. А. Флоренский в своей докторской диссертации «Столп и утверждение истины» свое понимание значения сердца в христианской мистике высказал в девятом письме «Тварь». Исследуя распорядок органов жизни человека, он утверждает, что человек прежде всего представляется нам «телесно»: «Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1, ч. 1. М., 1990. С. 264), а тело в свою очередь представляется средоточием головы, груди и живота. Для христианской мистики важнейшее значение имеет «мистика груди», а «центром груди издревле считалось сердце, по крайней мере орган, называющийся этим именем. Если грудь – средоточие тела, то сердце – средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики» (Там же. С. 267). Сердце, считает он, это как бы «нутро», «сердцевина», всего существующего, но одновременно «сердце – это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться – это значит не иное что, как “устроить”, как “ублагоустроить”, как “уцеломудрить” свое сердце» (Там же. С. 268–269). А это возможно через общение с Богом, которое «выпрямляет и устрояет всю личность подвижника» (Там же. С. 271).

Выдающийся русский религиозный философ Иван Александрович Ильин своеобразно подытожил обращение русской мысли к проблеме сердца, предложив несколько своеобразное ее решение.

В работах «Аксиомы религиозного опыта», «Основы христианской культуры», «Путь духовного обновления» и других Ильин исследует различные аспекты религиозного опыта, аксиомы цельности веры и сердечного созерцания. По его мнению, религиозный опыт имеет свой предмет, то есть Бога, акт или духовное переживание в момент общения с Богом, и содержание, то есть то, что получила религиозная личность от этого общения с Богом, от любви к нему. Ключевыми понятиями религиозного опыта становятся принадлежность и очевидность последнего, что «требует от исследователя дара созерцания, и притом многообразного содержания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удовлетворению и живой любви к предмету» (Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 500–501). Предметность связывает человека с Богом и имеет непосредственное отношение к сердцу. Ее Ильин определяет так: «Человеку стоит жить на свете не всем, а только тем, что осмысливает и освящает его жизнь и самую его смерть, т. е. жить предметно. Жить предметно – значит связывать себя (свое сердце, свою волю, свой разум, свое воображение, свое творчество, свою борьбу) с такой ценностью, которая придаст моей жизни высший, последний смысл. Мы все призваны к тому, чтобы найти эту ценность, связать себя с нею и верно осмыслить ею наш труд и направление нашей жизни. Мы должны увидеть оком сердца предметное значение и назначение нашей Жизни. Ибо в действительности мы все служим некоему высшему Делу на земле – Божьему Делу – «прекрасной жизни», по слову Аристотеля, «Царству Божьему» по откровению Евангелия. Это есть единая и великая цель нашей жизни, единый и великий Предмет истории» (Там же. Т. 2, кн. 1–2. С. 278). Проблему сердца Ильин решает, обращая внимание на то, что человеку доступны два проявления опыта: внешний и внутренний. Из них внешний связан с чувственным восприятием внешего мира, когда при помощи зрения, слуха, обоняния и осязания мы его ощущаем. А внутренний опыт дает возможность воспринимать мир нечувственно, когда душа, связанная с телом, не откликается на его зовы, не разделяет его интересы, а идет не к нему, а к иным, нечувственным состояниям мира, представляющих из себя символы, субстанциональное нечто. Важнейшей из таких манифестаций становится мир человеческой души во всех ее не поддающихся телу проявлениях.

В познавательной практике чувственность, считает Ильин, тоже бывает внешней, от физического воздействия, и внутренней, возникающей от переживания значений (радости, презрения и т.п.). Эти духовные чувства (их можно назвать понимающими) сосредоточены в сердце. Мышление имеет две стадии – рассудок и разумение. Чувства и рассудок соединены воображением, а сердце соединяет с разумом, образуя сердечное созерцание, как высшую форму познания реальности. Если рассудок осуществляет логический синтез, то сердце – аксиологический, т. е. мышление обосновывает, а сердце выбирает ценности в зависимости от их значения для человека. Критерием выбора служит чувство совершенства, проявляющееся во всех сферах человеческого бытия – в религии, нравственности, искусстве. К примеру, религиозная вера, по Ильину, будет свободной любовью к безусловному совершенству. В сердце, как органе понимающего чувства, главным воспринимается любовь, причем духовная, становящаяся источником и духовного опыта человека и его культуры. Бессердечная культура – зло; она ориентирована на внешние атрибуты жизнедеятельности – бизнес, технику, технологии и свободу; в ней потеряна сердечность и предметность. В работе «О воспитании в грядущей России» философ пишет: «Если бессердечная свобода ведет к несправедливости и эксплуатации, то беспредметная свобода ведет к духовному разложению и социальной анархии» (Там же. Т. 2, кн. 2. С. 179–180). Следовательно, свободу необходимо наполнять сердечностью и направлять на предметное исполнение и сделать это могут люди, обладающие сердцами, созерцающими свободно и предметно и передающими свое видение воле для действия и мысли для сознания и слова.

Своеобразным духовным феноменом человека представляется сердечное созерцание, которое проявляется во всех областях духовной культуры, в том числе и религии, и характеризует уровень духовного развития человека. О сути сердечного созерцания философ пишет так: «Когда человеческая любовь избирает себе такое жизненное созерцание, которым действительно стоґит жить и за которое стоґит и умереть, – то она становится духовной любовью. Если же духовная любовь овладевает человеческим воображением, наполняет его своею силою и своим светом и указывает ему достойный предмет, то человек отдается сердечному созерцанию: в нем образуется новый, чудесный орган духа, орган творчества, познания и жизни, который возносит и окрыляет его. Этот орган требует внимания, упражнения и привычки; он открывает перед человеком новые возможности и новые пути культуры» (Там же. Т. 3. С. 541–542). А еще, считает Ильин, сердечное созерцание можно и нужно воспитывать. Он так и пишет: предмет воспитания «есть сфера свободного и предметного созерцающего сердца» (Ильин И. А. О Грядущей России. М., 1993. С. 15). Уже в постановке вопросов – задач: «Что такое русское воспитание без сердца и без интуитивного восприятия детской личности? Как возможна в России бессердечная школа не воспитывающая детей к предметной свободе?» (Там же. С. 17), для нас раскрывается направление воспитания духовности, начинающееся в школе.

Духовный опыт человек приобретает всю жизнь, получив его импульс в семье и школе, он сам через приобщение к духовным ценностям, через страдание и творчество, через воспитание в своем сердце любви к окружающему миру становится духовно богатым, ибо «все великое и священное идет изнутри – от сердечного созерцания; из глубины – от постигающей и приемлющей любви; из таинственной духовности инстинкта; от воспламенившейся воли; от узревшего разума; от очистившегося воображения» (Ильин И. А. Собрание сочинений. Т. 2. Кн. 2. М., 1993. С. 39). У Ильина есть несколько работ, в которых он размышляет о проблемах воспитания. Так в разделе «Основные задачи воспитания» главной своей книги «Путь духовного обновления» он, отталкиваясь от «верного слова Канта», что «воспитание есть величайшая и труднейшая проблема, которая может быть поставлена человеку», он заявляет, что эта проблема «поставлена огромному большинству людей. Разрешение этой проблемы, от которой зависит будущность человечества, начинается в лоне семьи; и заменить семью в этом деле ничто не может: ибо только в семье природа дарует необходимую для воспитания любовь, и притом с такою щедростью, как нигде более… Именно семья дарит человеку два священных первообраза, которые он носит в себе всю жизнь и в живом отношении к которым, растет его душа и крепнет его дух: первообраз чистой матери, несущей любовь, милость и защиту; и первообраз благого отца, дарующего питание, справедливость и разумение» (Ильин И. А. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1994. С. 193). По мнению философа «в любовной и счастливой семье воспитывается человек с не поврежденным душевным организмом, который сам способен органически любить, органически строить и органически воспитывать. Детство есть счастливейшее время жизни: время органической непосредственности; время уже начавшегося и еще предвкушающего “большого” счастья; время… повышенной доверчивости и обостренной впечатлительности; время душевной не засоренности и искренности; время ласковой улыбки и бескорыстного доброжелательства. Чем любовнее и счастливее была родительская семья, тем больше этих свойств и способностей сохранится в человеке, тем больше такой детскости он внесет в свою взрослую жизнь; а значит – тем неповрежденнее останется его душевный организм. Тем естественнее, богаче и творчески продуктивнее расцветет его личность в лоне его родного народа» (Там же. С. 175–176).

Как политический мыслитель Ильин проблему сердца решает через призму определения русской идеи и возрождения России. В статье «О русской идее» он пишет: «Русская идея – есть идея сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно; и передающего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова. Вот главный источник русской веры и русской культуры. Вот главная сила России и русской самобытности. Вот путь нашего возрождения и обновления» (Ильин И. А. Наши задачи: в 2 т. М., 1992. Т. 1. С. 323). Задачи для «грядущей России» просты. Ильин завещает нам, своим потомкам, выполнить «положительное явления – обновить в себе дух, утвердить свою русскость на новых национально-исторически древних, но по содержанию и по творческому заряду обновленных основах. Мы должны научиться веровать по-новому, созерцать сердцем – цельно, искренно, творчески… Мы должны научиться не разделять веру и знание, а вносить веру не в состав и не в метод, а в процесс научного исследования и крепить нашу веру силою научного знания. Мы должны научиться новой нравственности, религиозно-крепкой, христиански-совестной, не боящейся ума и не стыдящейся своей мнимой “глупости”, не ищущей “славы”, но сильной истинным гражданским мужеством и волевой организацией.

Мы должны воспитывать в себе новое правосознание – религиозно и духовно укорененное, лояльное, справедливое, братское, верное чести и родине; новое чувство собственности – заряженное волей к качеству, облагороженное христианским чувством, осмысленное художественным инстинктом, социальное по духу и патриотическое по любви; новый хозяйственный акт – в коем воля к труду и обилию будет сочетаться с добротою и щедростью, в коем зависть преобразиться в соревнование, а личное обогащение станет источником всенародного богатства» (Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. Т. 2, кн. 1. М., 1996. С. 162–163).

Таким образом, сердце по Ильину предстает важнейшим органом человеческой жизнедеятельности. Оно принимает участие в воспитании человека, познании, в его социальной и общественной жизни. И своеобразным гимном сердцу человека воспринимаются строки послесловия И. А. Ильина к его книге «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», написанной в 1943 году. Здесь мы читаем: «Есть только одно истинное “счастье” на земле – пение человеческого сердца. Если оно поет, то у человека есть почти все; почти, потому что ему остается еще позаботиться о том, чтобы сердце его не разочаровалось в любимом предмете и не замолкло.

Сердце поет, когда оно любит; оно поет от любви, которая струится живым потоком из некой таинственной глубины и не иссякает; не иссякает и тогда, когда приходят страдания и муки, когда человека постигает несчастье, или когда близится смерть, или когда злое начало в мире празднует победу за победой и кажется, что сила добра иссякла и что добру суждена гибель. И если сердце всетаки поет, тогда человек владеет истинным “счастьем”, которое, строго говоря, заслуживает иного, лучшего наименования. Тогда все остальное в жизни является не столь существенным, тогда солнце не заходит, тогда Божий луч не покидает душу, тогда Царство Божие вступает в земную жизнь, а земная жизнь оказывается освященною и преображенною. А это означает, что началась новая жизнь и что человек приобщился новому бытию. <…>

Сердце зрит во всем Божественное, радуется и поет; и светит из той глубины, где человечески – личное срастается со сверхчеловечески-божественным до неразличимости: ибо Божии лучи пронизывают человека, а человек становится Божиим светильником. Тогда сердце вдыхает любовь из Божиих пространств и само дарит любовь каждому существу, каждой пылинке бытия и даже злому человеку. Тогда в нем струится и пульсирует священная кровь Бытия. Тогда в нем дышит дуновение Божиих уст. <…>

У каждого из нас сердце раскрывается и поет при виде доверчивой, ласковой и беспомощной улыбки ребенка. И может ли быть иначе?

Каждый из нас чувствует навертывающуюся слезу в оке своего сердца, когда видит настоящую человеческую доброту или слышит робкое и нежное пение чужой любви.

Каждый из нас приобщается высшему, сверхземному счастью, когда повинуется голосу своей совести и предается ее потоку, ибо этот поток уже поет ликующую мелодию состоявшегося преодоления и потустороннего мира. Сердце наше поет, когда мы созерцаем в живописи подлинную святыню; когда мы сквозь мелодию земной музыки воспринимаем духовный свет и слышим голоса поющих и пророчествующих ангелов.

Сердце наше поет при виде тайн, чудес и красот Божьего мира; когда мы созерцаем звездное небо и воспринимаем вселенную, как гармоническую совокупность; когда человеческая история являет нам сокровенную тайну Провидения и мы зрим шествие Господа через века испытаний, труда, страданий и вдохновения; когда мы присутствуем при победе великого и правого дела…

Сердце наше всегда поет во время цельной и вдохновленной молитвы…

А если нам сверх того дается возможность в меру любви участвовать в событиях мира и воздействовать на них, то счастье нашей жизни может стать полным. Ибо поистине мы можем быть уверены, что в развитии этого мира ничто не проходит бесследно, ничто не теряется и не исчезает – ни одно слово, ни одна улыбка, ни один вздох… Кто хоть раз доставил другому радость сердца, тот улучшил тем самым весь мир; а кто умеет любить и радовать людей, тот становится художником жизни. Каждый божественный миг жизни, каждый звук поющего сердца влияет на мировую историю больше, чем те “великие” события, хозяйства и политики, которые совершаются в плоском и жестоком плане земного существования и назначение которых нередко состоит в том, чтобы люди поняли их пошлость и обреченность…

Нам надо увидеть и признать, и убедиться в том, что именно божественные мгновения жизни составляют истинную субстанцию мира; и что человек с поющим сердцем есть остров Божий – Его маяк, Его посредник» (Там же. Т. 3. С. 375–380).

В 20–30-е годы ХХ века в Западной Европе и Латвии стали выходить без имени автора отдельные тома книги под названием «Агни Йога (Живая Этика)». В России же все ее четырнадцать книг появились лишь в 90-е годы, хотя на их титуле по-прежнему нет имени авторов. Тогда же стало известно, что принадлежат они перу Елены Ивановны Рерих, а отдельные книги написаны ей совместно с Николаем Константиновичем Рерихом. Анонимность «АгниЙоги» они объясняли тем, что ее содержание не принадлежит им непосредственно, а пришло к ним от их учителей – индийских махатм, и тем, что она не их собственность и достояние, а принадлежит человечеству.