Текст книги "Русская философия как человековедение"

С середины XIX века заметным явлением русской философии становится идеалистическая антропология. В ее рамках свои интересные решения проблемы человека предлагают Вл. C. Соловьев, Н. Ф. Федоров, В. И. Несмелов и другие философы.

Антропологически ориентированная философия Федорова имеет ряд особенностей. Она прежде всего философия действия.

Он противник всякого созерцания, пассивного, оторванного от жизни философствования. Философ пишет: «Мир дан не на погляденье, не миросозерцание – цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Верный, 1906. Т. 1. С. 355). Философия, таким образом, должна быть активно действующей. «Философия – как мысль без дела – есть абсурд, порок», – утверждает Н. Федоров (Там же. С. 581).

Активизм распространяется им прежде всего на учение о человеке. По мнению русского философа, человек – активный элемент природы. Таковым он стал с того момента, когда принял вертикальное положение и бросил вызов природе. Природа стихийна, нецелесообразна, и только человек в состоянии осуществить регуляцию природы и, следовательно, преображение мира. «Существенное свойство человека, – пишет Федоров, – которое отличает его oт животных, состоит в обращении всего (а не лишь коечего) дарового в трудовое, эволюции в действие сознательное, слепо происходящего в разумно творимое, рождаемого в воссоздаваемое, в чем и заключается дело» (Там же. С. 396). В этом великое предназначение человека, высшая целесообразность Бога, который через человека «воссоздает мир, воскрешает все погибшее». Человек как бы продолжает творение мира. Бог в этом случае понимается философом как мирообъединяющая любовь и разум, а боговоплощение – как внесение в природу человеческих начал.

Еще одна значительная особенность философии Н. Федорова заключается в попытке соединения антропологизма и космизма. Человек в философии общего дела ориентирован космически, он выступает гарантом сохранения жизни не только на Земле, но и во Вселенной. «Человеческая деятельность, – считает философ, – не должна ограничиваться пределами земной планеты» (Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. 1. С. 283–284). Земля ограничена в своих ресурсах, и поэтому человек должен во имя сохранения жизни и преодоления смерти выйти в космос. «Прочное существование невозможно, – пишет Н. Федоров, – пока Земля останется изолированною от других миров. Каждый обособленный мир, по своей ограниченности, не может иметь бессмертных существ. На каждой планете средства к жизни ограничены, небесконечны, хотя и могут быть велики, а смерть должна, в конце концов, явиться уже по недостатку средств существования, если бы не успела явиться также по причинам случайным» (Там же. Т. 2. 1913. С. 276). Человек в философии Н. Федорова вначале становится командиром Земли как космического корабля, а затем, выведя Землю в космос, учится управлять планетами, распространяя на них всеобщее воскрешение. Философия общего дела как учение об активном отношении к природе имеет своей целью «проект» воскрешения предков. Главная сверхзадача человека – преодолеть смерть и освоить жизневоссоздание, воскрешение умерших. Здесь Федоров вступает в круг фантастических проектов и решений. Так, общечеловеческая задача воскрешения понимается им как самовосстановление природы и «оживление» живых, своеобразный комплекс мер для сохранения жизни живых. Это предполагает преодоление болезней, замену органов, борьбу со старостью, освобождение от голода и т. п.

Воскрешение в узком смысле – это «патрофикация», т. е. отцетворение, оживление умерших предков. Поскольку будут воскрешены все поколения, снимутся и вопросы о гниении и об обеспечении продовольствием – санитарный и продовольственный вопросы – ведь творящему жизнь из праха не страшен голод, а при отсутствии гниющих остатков исчезнет и гниение, и эпидемии, с ним связанные. Природа наконец-то из «временного врага» превратится в «друга вечного», правда, эта дружба будет тираническим покорением ее. Победа над смертью принесет человеку и победу над временем (он станет вечным, а потому вневременным существом), и победу над пространством (отсутствие времени для человека будет означать и его неограниченность пространством; род человеческий станет вездесущим).

Кроме того, человек, воссоздав из праха своих предков, станет существом, создавшим самого себя через своих отцов, т. е. некоторым образом нерожденным, неполовым существом. В победе над слепой силою рождения – также торжество человеческого рода над слепыми силами природы. Как философ-космист Н. Ф. Федоров первым в России выдвинул идею космической регуляции природы, соединив ее с экологическими потребностями человечества, его геокосмическим состоянием и нравственным диалогом перед умершими, утвердив эту идею на вере в безграничную мощь человеческого разума и наук.

Состояние нерожденности для Федорова означает истинное исполнение заповеди Христа об обращении в детей. Для русского мыслителя «Вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив, глубоко сознающим внутреннее родство, желающим служить, а не господствовать. Ребенок, свободный от борьбы за существование, не вынуждаемый еще употреблять свои силы на приобретение средств жизни, может бескорыстно расходовать их на услуги всем, не признавая в этих услугах рабства или чегонибудь унизительного, как не видел унижения и сам Христос, омывая ноги ученикам, спорившим о первенстве… <…> Таким образом, дитя как критерий есть отрицание неродственности, рангов, чинов, всего юридического и экономического и утверждение всеобщей родственности, и притом не на словах или в мысли только, а на деле (бескорыстная услужливость). Родственность есть и пробный камень, и компас в общем деле, в общем ходе… В детском чувстве всеобщего братства скрывалось, заключалось то, что каждый человек есть сын, внук, правнук, праправнук… потомок отца, дедов, прадедов, предков…» (Там же. С. 117–118).

Стало быть, детскость означает для Федорова братство, сыновство и отечество, т. е. истинный человеческий род, истинную семью. Все человеческое общество и станет такой семьею, каждый в которой будет сыном всех отцов и братом всех братьев. Это истинное родство не допускает ни эгоизма (жизни для себя), ни альтруизма (жизни для других), но будет жизнью со всеми и для всех. Многоединство (единство без слияния, различие без розни) как жизнь со всеми и для всех есть одинаково отрицание как розни небратского общества, так и редуцирования личности абстрактным, безличным «мы» коллектива.

Такое объединенное человечество и будет субъектом истинного богослужения в едином храме всего Космоса. Философия Федорова была воспринята современниками как уникальное явление русской мысли. Признавая ее гениальность В. С. Соловьев в своем недатированном письме к Федорову писал: «“Проект” Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров. <…> …cо времени появления христианства Ваш “проект” есть первое движение вперед человечества по пути Христову. Я со своей стороны могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным» (Соловьев В. С. Письма. Пг., 1923. Т. 2. С. 345–347). Сам Соловьев предлагал другой религиозно-идеалистический вариант антропологии – философию всеединства, задача которой «содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный, трансцендентный мир, другими словами – внутреннему соединению его с истинно-сущим» (Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 198). Человеку в системе отводится важное место, поскольку «в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и материальная природа, – Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующей другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения» (Соловьев В. С. Исторические дела философии // Вопросы философии. 1988. № 8. С. 125). Основываясь на этом положении философ разрабатывает свое учение о богочеловечестве, в котором «человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью» (Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 113). Другими словами человек, в понимании Соловьева, – это связующее звено между божественным и природным миром: он «представляет собой некоторое соединение божества с материальной природою, то есть в нем присутствуют три элемента: божественный, материальный и связующий оба, собственно человеческий» (Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве. М., 2004. С. 227). Такая богочеловеческая личность имеет двойственное сознание: она сознает границы природного существования и одновременно божественную сущность и силу; она совмещает в себе два естества и обладает двумя волями. Данную личность Соловьев называет духовным человеком, противоположным человеку первобытному, природное начало которого непосредственно подчиняется началу божественному, и человеку природному, осознающего как явление природы, а божественное начало в себе как возможность. Философ особо подчеркивает, что нужно отличать процесс «человекобожеский», когда человек как бы подготавливается к встрече с Богом, от «богочеловеческого», когда эта встреча происходит. Оба эти процесса связаны друг с другом: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» (Соловьев В. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 267). Однако в этой связке определяющей будет дефиниция процесс богочеловеческий. Философ настаивает: «Человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь богочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы перерождение начиналось сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благодати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, – требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не человекобожеским» (Там же. С. 513).

Всеединство богочеловечества, как софийный процесс одухотворения материи, – это долгий путь поднятия ее до абсолютного совершенства. Завершается он уже в человеческой истории при все большем вовлечении в ее процесс исторических лиц. Этот процесс трудный и долгий. «Исторический процесс, – пишет философ, – есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству, и кто станет серьезно утверждать, что последний шаг уже сделан, что образ и подобие зверя внутренне упразднены в человечестве и заменены образом и подобием Божиим, что никакой исторической задачи, требующей организованного действия общественных групп больше нет?» Поэтому каждый отдельный человек должен быть активным участником этого всеобщего процесса. Как заповедь звучат слова В. С. Соловьева в «Оправдании добра»: «…принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» (Там же. Т. 1. С. 261).

Связь с Богом делает человека уникальным существом в природе – вечным и бессмертным, как вечен и бессмертен Абсолют. Другими словами, человек – это абсолютное становящееся, «второе абсолютное», духовный центр мира. Предназначение человека – осуществить связь между Богом и материальным миром, стать «проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность, устроителем и организатором вселенной».

Человек бесконечен и в другом отношении. Философ утверждает: «Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограничной действительности, или особая форма бесконечного содержания» (Там же. Т. 1. С. 282).

Богочеловечество как извечный идеал, к которому стремится человечество, будет новым космосом его бытия. В нем не только не будет разъединения и распада связей между людьми, но и будет побеждена смерть. Поддерживая идеи Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьев считал, что человек должен быть бессмертен, поскольку «всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит» (Соловьев В. С. Собр. соч.: в 10 т. Т. 8. С. 475).

Человек должен научиться продлять свою жизнь и достигать практического бессмертия. Сверхзадача человека в этом отношении – стать «сверхчеловеком». «А если так, то, значит, “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти, освобожденным освободителем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимой, и, следовательно, исполнителем тех условий, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни» (Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. С. 616–617). Опыт такой победы над смертью был – его дал человечеству Христос. Он определил путь спасения, тот «сверхчеловеческий путь которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нему проходили, потому что на конце его – полная и решительная победа над смертью» (Там же. С. 618). В религиозно-идеалистической антропологии В. С. Соловьева человек – единственное активное, деятельное существо природы, осознающее свою деятельность, создающее идеалы. И он, как утверждает философ, должен делать себя лучше, чем он есть в действительности. Поэтому человек должен оцениваться не по тому, что он есть, а по тому, что он уже сделал или делает. «Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности… Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен». Это утверждение может показаться противоречивым и даже бессмысленным «быть лучше, выше, больше своей действительности». «Да, – констатирует автор, – это есть бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет, но человек, хотя тоже есть уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, – делает более заметно и очевидно в качестве существа собирательного, менее заметно, но столь же несомненно и в качестве существа личного» (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 9. С. 268).

И еще одну оценку человека, считает Соловьев, следует учесть: человек должен быть нравственно безупречен и деятелен в стремлении к еще большему совершенству. «Во всяком человеческом деле, большом и малом, физическом и духовном, одинаково важны оба вопроса: что делать и кто делает? Плохой или неприготовленный работник может только испортить самое лучшее дело», – убежден Владимир Сергеевич (Там же. Т. 3. С. 208).

Таковы основные черты религиозной антропологии В. С. Соловьева, в которой человек, будучи образом и подобием Бога, становящимся всеединым, утверждающим себя в высоких идеалах нравственности, самоценен, ибо Бог «определяет только то, чем он становится – содержание и цель его жизни; но что он этим становится, это имеет свое основание не в Божестве, отрешенном от всякого процесса, а в нем самом» (Там же. Т. 2. С. 323).

Свое внимание к решению проблем человека демонстрировало и русское православие. Проблема эта не была чем-то новым для него. Ее разработка восходит еще к дохристианской традиции. Ветхозаветная тема человека, как средоточия противоречий между Богом и миром, злом и добром, отразилась и в христианской мифологии, в представлениях о «метафизической катастрофе» – грехопадении первой человеческой пары искупление этого греха через приобщение человека к церкви, через крещение и веру. Проблема человека пронизывает всю человеческую догматику. Ее основными постулатами стали дуалистическое представление о человеке как единстве телесного и духовного начала, теоцентризм как утверждение, что мир и человек есть творение Бога, и одновременно антропоцентризм, утверждающий человека вершиной творения, идея грехопадения, покаяния и спасения. Эта антропологическая проблематика признавалась православными богословами не просто важной для христианской религии, а ответственной за дальнейшее «укрепление» ее позиций.

Подобную точку зрения высказал профессор Казанской духовной академии В. И. Несмелов, двухтомная книга которого «Наука о человеке» стала, как мне представляется, первой попыткой систематизации проблем христианской антропологии в рамках православного богословия. Первый исследователь творчества Виктора Ивановича Н. А. Бердяев писал о нем: «Несмелов – самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей. По своей религиозной и философской антропологии он интереснее Вл. Соловьева, но в нем, конечно, нет универсализма последнего, нет размаха мысли, нет такой сложной личности» (Бердяев Н. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. Париж, 1971. С. 190).

Русский богослов из Казани считал, что само христианство не смогло найти выхода из присущих ему противоречий и на новом этапе своего существования требует помощи со стороны… философии, которая должна быть в своей основе антропологической. В «Науке о человеке» В. И. Несмелов исследовал историческое изменение предмета философии и пришел к выводу, что «еще в древнее время, по грубой ошибке Аристотеля, за предмет философии был принят не человек, а мир, и мир не в отношении его к человеку, а мир в себе самом, т. е. совершенно независимо от человека. Вследствие этого предмет философии совпал с предметом положительной науки о мире, и с развитием положительной науки философия неизбежно должна подлежать совершенному уничтожению» (Несмелов В. И. Наука о человеке. Казань, 1905. Т. 1. С. 303).

Но человека интересует мир не только в его данности, но и собственное его положение в этом мире, знание о самом себе. Поэтому и философия должна обратить свой взор на человека, она – «специальная наукою о человеке – не как о зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни» (Там же. С. 305). Такой христианско-антропологической философию делает союз религии и философии – оба они возникают из одного источника и направлены к единой цели:

«Философия выходит из действительного факта противоречия между бытием и сознанием человеческой личности, она не может определять человека иначе, как только спиритуалистически, а пока она определяет его спиритуалистически, она не может определять его иначе, как только теистически» (Там же. С. 322).

В. И. Несмелов не скрывал «сверхзадачи» своего главного труда – дать новую теодицею – антропологическое доказательство бытия бога. По его мнению, все предшествующие варианты теодицеи – исторические, теологические, космологические – «все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, – отмечал В. И. Несмелов, – а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его. Но в чувственных пределах материального мира существует еще и другой мир – духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собою живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека» (Там же. С. 348–349). Становится понятным, что, решив «загадку о человеке», можно построить новую теодицею. «Загадка о человеке», таким образом, хранит тайны не только человека, но и Бога.

Сама же антроподицея В. Несмелова покоится на утверждении, что Бог представляет имманентное содержание человека: «его личность является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога, а образ Божий в человеке не возникает под формой какого-нибудь явления сознания, а представляется самой человеческою личностью во всем объеме ее природного содержания, так что это содержание непосредственно открывает нам истинную природу Бога, каким Он существует в себе самом» (Там же. С. 270).

Ответ на вопрос «что есть человек?» В. Несмелова не выходит за рамки характерного для христианства дуализма души и тела. В этом дуализме и кроется «загадка» человека. К раскрытию ее сущности русский богослов возвращается неоднократно, посвящая ей многие страницы своего исследования. Одно из рассуждений на эту тему следующее: «Действительная жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит природе и условиям его физической жизни. В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире» (Там же. С. 239–340).

Теодицея В. Несмеловым стоится на анализе самосознания человека и богопознания. Они, считает он, взаимосвязаны, поскольку образ Бога («простая идея Бога») изначально составляет часть духовной субстанции человека. Познавая себя, человек тем самым познает Бога. «Поэтому именно вопрос о бытии и познании бога и является для человека вечным вопросом жизни. Сколько бы ни решали этот вопрос и как бы его ни решали другие люди, каждое человеческое Я все-таки снова ставит его, потому что он является не вопросом внешнего знания, а личным вопросом самосознания и жизни каждого отдельного человека» (Там же. С. 363–364).

Ход мысли и аргументация Несмелова, как видим, достаточно просты, но именно они открывали перед богословием новые возможности модернизации через ее антропологизацию, т. к. «по своей психологической сущности религия представляет собой форму самосознания и самоопределения человека», «а всякая догматика всякой религии, в своем основном содержании, всегда и непременно является выражением известного познания о человеке, и всякая практика всякого религиозного культа, в своих основных задачах, всегда и непременно является деятельным выражением мыслящей воли человека к достижению им познанной цели жизни» (Там же. Т. 2. С. 135, 136).

В «Науке о человеке» интересен еще один постулат. Автор утверждает равенство души и тела в определении человеческой жизни. «Физическая природа и дух, по его мнению, одинаково выступают в положении творческих сил». Этот тезис воспринимается новацией для православной ортодоксии, но не снимает присущих ей противоречий, поскольку «подлинной» жизнью по-прежнему признается внутренняя духовная жизнь человека, его самосознание, выводящие его за пределы «условного» существования слепой необходимости в сверхчувственный мир, в котором «прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли», «возникает идея Бога» (Там же. Т. 1. С. 349).

Двухтомное исследование В.И. Несмелова не оставляет без внимания ни единого вопроса, имеющего отношение к христианскому решению проблемы человека. Сам философ считает, что наиглавнейшей проблемой христианской антропологии становится проблема спасения, синтезирующая, по его мнению, онтологические (космические) и социальные (человеческие) аспекты проблемы человека. «Безусловная ценность этой идеи, – замечает он, – заключается в том, что дело спасения одинаково требуется как вечной правдой Бога, так и предвечным смыслом всего мирового бытия» (Там же. Т. 2. С. 209).

В решении этой проблемы Несмелов исходит из библейской концепции грехопадения, в результате которого была нарушена «живая связь» человека с богом. До грехопадения человек был цельным и свободным, в настоящее же время эта цельность им потеряна, в него вселился страх смерти, идея о бессмертности своего существования. С решением проблемы спасения связана проблема смысла жизни, которой богослов посвящает специальную работу «Вопрос о смысле жизни в учении Новозаветного откровения» (Казань, 1895).

Согласно христианской антропологии, человек, носитель образа Бога, в состоянии познать цели и смысл жизни. «Сознание себя в качестве реального образа Бога говорит человеку не только об истине Божьего бытия, но дает ему прямое указание той жизни, которая была бы истинной жизнью личности» (Там же. Т. 1. С. 289). Но это, однако, не разрушает трагизма его существования. И прежде всего оттого, что в своей деятельности человек должен руководствоваться не данными реального мира, а интуициями мира должного. Религия, идеализм апологетически утверждают, что действительный мир не подлежит измненению, поскольку он как творение бога идеален.

Это же утверждает и В. Несмелов в «Науке о человеке»: «…нравственное, долженствующее быть осуществленным, есть лишь богоподобное, так что идея богоподобия является и единственным основоположением морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении и, наконец, единственным основанием, для нравственного развития человека» (Там же. С. 241). Изменению подлежит отдельный человек, его внутренний мир. Но идеалы человека, к которым он стремится, не реальны, а вневременны, априорны и, следовательно, для человека эмпирического не достижимы. «Обратиться к достижению истинной цели жизни для человека значит то же самое, что и обратиться к сознанию невозможности осуществить эту цель» (Там же. С. 377). Этими и подобными утверждениями о бессилии человека наполнены рассуждения русского философа. Характеризуя сознание бессилия человека самому устроить свою жизнь как «невыносимое», он считает, что человек «спасается» единственно возможным способом – милостью Божьей. По мысли Несмелова, «…всякий человек, действительно желающий увидеть Божие царство, – очевидно, должен стремиться… к тому, чтобы изменить себя в другого человека, – в такого именно человека, который был бы истинным человеком от Бога. <…> Поэтому если человек думает о вечной жизни… единственной вечной целью человеческой жизни, очевидно, может служить только нравственное усовершенствование человека по вечному образу совершенного Отца» (Там же. Т. 2. С. 293). «Загадка человека» – загадка не одного человека, а мира в целом. Определенная как двойственность биологического и социального, она окрашивает трагическими тонами все бытие мира, взывая к своему решению. И поиск этого решения не прекращался.

В конце XIX – начале XX века русская культура и философия переживала мировоззренческий кризис. Этот кризис коснулся всех областей жизни и знания, о чем говорят названия вышедших тогда работ: П. И. Новгородцев «Кризис современного правосознания», Р. Ю. Виппер «Кризис исторической науки», А. Белый «Кризис жизни», «Кризис культуры», А. М. Ладыженский «Кризис современной культуры и его отражение в новейшей философии» и др. В западноевропейской мысли ощущение кризиса наиболее талантливо выразил Ф. Ницше, заявивший, что нигилизм, нежелание деятельности и «обезбоживание мира» привели к трагизму бытия, в результате развития цивилизации человек потерял свою индивидуальность.

В России ощущение «химически разлагающегося» мира, трагичности существования в нем человека можно встретить в романах и публицистике Ф. М. Достоевского. Писатель прямо предупреждал: «Отсутствие Бога нельзя заменить любовью к человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне любить человечество» (Лит. наследство. М., 1971. Т. 83. С. 610).

Трагическое ощущение конца человеческой истории – лейтмотив последнего крупного произведения Вл. С. Соловьева – его литературно-философских «Трех разговоров», работы, которую он сам считал «гениальной».

Много позже З. Н. Гиппиус вспоминала: «Что-то в России ломалось, что-то оставалось позади, что-то народившись или воскреснув, стремилось вперед…Куда? Это никому не было известно, но уже тогда, на рубеже веков, в воздухе чувствовалась трагедия» (Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Париж, 1957. С. 79).

В конце XIX века промышленное производство развивалось настолько бурно, что, порой, автоматизация производства приводила к механизации духа. В этой ситуации наиболее прозорливые и совестливые русские мыслители предупреждали: «Человека забыли!» (А. Чехов).

Русская философия, как и Ницше, связывала кризис с «обезбоживанием» мира. «Сущность ХХ века заключается в оставлении Богом человека», – писал В. В. Розанов (Розанов В. В. Опавшие листья. Короб второй // Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 212), а Л. И. Шестов в «Апофеозе беспочвенности» современный кризис культуры определял как время, когда «прежняя бессознательно дающаяся даром вера в осмысленность человеческого бытия разрушилась» (Шестов Л. И. Собр. соч.: в 6 т. Т. 4. СПб., 1905. С. 232).

В основе этого все углубляющегося мировоззренческого кризиса лежали нарастающие противоречия в экономической жизни страны, которые политико-государственная власть уже не могла разрешить, да и православная церковь как идеологическая опора царизма теряла свои позиции. Вполне понятно, что социально-политическое напряжение, усугубленное мировоззренческим кризисом, требовало разрешения.

Решения предлагались разные. Для философов-марксистов, к примеру, было ясно, что мир насилия нужно разрушить «до основанья», а затем построить светлый мир социализма, где все будут равны и счастливы. Радикализм и научный характер социалистической доктрины привлек многих русских мыслителей. Правда, период увлечения «легальным марксизмом» вскоре закончился, поскольку предлагаемый ими поворот марксистской теории к человеку, к проблемам морали, делавшим социализм этическим, русскими ортодоксальными марксистами не был принят. И тогда многие русский философы избрали другой путь выхода из этого мировоззренческого кризиса. Они перешли к углубленному анализу жизнедеятельности человека, находящегося в состоянии борьбы с чуждым ему окружающим миром. Такой «внутренний духовный переворот был связан с переходом от исключительной обращенности к “посюстороннему”, которая долго господствовала в русской интеллигенции, к раскрытию “потустороннего”. Изменилась перспектива. Получилась иная направленность сознания. Раскрылись глаза на иные миры, на иное измерение бытия. И за право созерцать иные миры велась страстная борьба. В части русской интеллигенции, наиболее культурной, наиболее образованной и одаренной, происходил духовный кризис, происходил переход к иному типу культуры, более, может быть, близкому к первой половине XIX века, чем ко второй. Этот духовный кризис был связан с разложением целостности революционного интеллигентского миросозерцания, ориентированного исключительно социально, он был разрывом с русским “просветительством”, с позитивизмом в широком смысле слова, был провозглашением прав на “потустороннее”. То было освобождение человеческой души от гнета социальности, освобождение творческих сил от гнета утилитарности» (Бердяев Н. А. Русский духовный ренессанс начала ХХ в. и журнал «Путь» // Н. А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 217–218).