Текст книги "Русская философия как человековедение"

Масонов прежде всего интересовала внутренняя жизнь человека, поскольку она, по их мнению, служит связующим звеном между ним и Богом. «Истинное счастие находится внутри нас и зависит от нас самих, оно есть представление себя превыше всех случаев», – писал розенкрейцер Алексей Михайлович Кутузов, один из столпов русского масонства, подчеркивая свой интерес к внутреннему миру человека, предназначенного к активной деятельности сознания. (Из письма А. М. Кутузова А. Н. Радищеву в Сибирь от 27 марта 1792 г. // Проблемы гуманизма в русской философии. Краснодар, 1974. С. 32). При этом все «случайное», материальное отбрасывается. Телесная жизнь противостоит духовной, отвращает человека от Бога. Поэтому перед личностью стоит задача превратить заложенные в нее духовные, божественные потенции в действительность внутренне богатого, цельного в своей устремленности к Богу человека. Сущность его, таким образом, масоны представляли изменчивой. Ее амплитуда – от человека элементарного (телесного) до ментального (духовного). Путь этот человек совершает как личность деятельная. Правда, его деятельность не выходит за рамки самопознания и внутреннего самосовершенствования, хотя последнее понималось как путь к социальным переменам.

Масоны не выступали против религии, но активная проповедь идеи, что человек есть высшая ценность и высшее существо для человека, объективно способствовала оформлению среди передовых людей отрицательного отношения к религиозности. Гуманистические, скептические по отношению к государству и церкви элементы масонства привлекли в его ряды многих прогрессивных русских мыслителей. Краткое время масонами были Н. Н. Новиков, А. Н. Радищев, многие декабристы. Однако сектантская замкнутость масонства, абстрактный характер его гуманизма, далекий от решения «больных» вопросов русской действительности, неприятие радикальных методов решения социальных проблем заставили передовую общественность искать другие пути уже вне рамок масонства. Декабрист Д. И. Завалишин писал: «Масонство отталкивало меня от себя каким-то пассивным отношением к добру. Истинное добро и польза… всегда неизбежно связаны с необходимостью бороться при этом со злом. А как главная суть зла воплощается всегда в людских интересах и страстях, то и приходится бороться с живыми людьми, а не с одними отвлеченными ошибочными идеями… и поэтому вступающий с ними в борьбу должен быть готов на всякую жертву, а у масонов я не видел ни борьбы, ни самопожертвования, а, напротив, извлечения даже выгод себе из братства» (Цит. по: Замалеев А. Ф., Матвеев Г. Е. От просветительской утопии к теории революционного действия. Ижевск, 1975. С. 13–14).

Новый взгляд на человека характерен только для просветительской философии, отрицавшей феодальный порядок как несправедливый. В основе ее решения проблемы человека лежали, во-первых, утверждение о самоценности личности, во-вторых, представление об изначально присущей человеку неизменной, «естественной» природе, в-третьих, вера в мощь разума, способного отбросить путы религии и сословности и утвердить общество на справедливых, разумных началах.

Русские просветители второй половины ХVIII – начала XIX века решали проблему человека не только в ее социальных и этических аспектах, но и собственно в философском, как психофизиологическую. Правда, сама формулировка была различна: отношение души и тела, чувства и разума, субъекта и объекта, свобода воли. При этом русские просветители, как правило, опирались на последние достижения медицины, физиологии, психологии. В тех случаях, когда естественные науки не давали оснований для материалистических утверждений, философы, отказываясь от решения проблемы, объявляли идеалистический взгляд на нее несостоятельным. Например, Я. П. Козельский в «Философических предложениях» (1768) заявил: «Как мы в соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывести не можем, то для того я не вступаю в рассуждение о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины ХVIII в. T. I. M., 1952. C. 417).

Вместе с тем в другой своей работе («Рассуждение двух индейцев») он, опираясь на экспериментальные данные французского психиатра Франсуа де ля Пейрони, подтверждающие зависимость психических явлений от телесной организации, отрицал нематериальную субстанциональность души.

О соотношении души и тела писал русский философпросветитель Д. С. Аничков, выделяя три точки зрения на решение проблемы «идеалистами», «монистами» и «дуалистами». «Идеалистами, – по Дмитрию Сергеевичу, – называются те, кто хотя и допускают, что душа человеческая есть невещественная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных». «Монистами именуются те, кои утверждают, что одно только существо находится в свете, и иное или вещественное есть, откуда и произошли материалисты (materialistae), или невещественное». «Дуалисты же (dualistae), кои утверждают, что самою вещию два существа находятся в свете сем, одно вещественное, а другое невещественное, на три разделяются класса: к первому из оных принадлежат последователи Картезиевы, утверждающие соединение души с телом чрез случайные причины, почему мнения их называются системою случайных причин (systema causarum occasionalium, vel assistentinae). Ко второму классу относятся последователи Лейбницевы, доказывающие соединение души с телом чрез предустановленное согласие, почему такое их положение и именуется системою предустановленного согласия (systema harmoniae praestabilitae). В третьем классе состоят перипатетики, доказывающие соединение души с телом чрез физическое втечение, почему такое их мнение называется системою физического втечения (systema phisici influxus)» (Там же. С. 172–173). Русский просветитель отрицал лейбницианское и картезианское понимание проблемы, поскольку взаимоотношение души и тела в них носит либо объективно-идеалистический, либо неопределенный и случайный характер. Ему ближе точка зрения перипатетиков, отвергавших представления о сверхъестественной, не связанной с материальной субстанцией, душе. Ранее неоднократно Аничков заявлял о взаимосвязи, «неразрывном сопряжении» души и тела, о зависимости душевных и познавательных процессов от телесного. В сочинении «О разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» он заявил, что «тело и душа суть части сложного, теснейшим союзом совокупленные между собою» (Там же. С. 182).

Проблема человека во всем ее объеме ставится и в известном философском трактате А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792). В силу оригинальности и противоречивости как самого трактата, так и постановки многих вопросов, связанных с проблемой человека, рассмотрим его более подробно, не вдаваясь, однако, в анализ длительной дискуссии об определении взглядов Радищева. Мы считаем, что А. Н. Радищев был материалистом, поставившим и пытавшимся решить с учетом научных достижений животрепещущие проблемы философского знания в их специфическом антропологическом преломлении. Проблема человека, таким образом, воспринимается центральной в трактате.

Имеется достаточное количество доказательств того, что Радищев следует в рассмотрении проблемы взаимоотношения души и тела, «мысленности» и «вещественности» материализму в современной ему метафизической форме. Вместе с тем он почувствовал ограниченность последнего, заключающуюся в жесткой детерминации психических явлений, не оставляющей места активности сознания. Решение проблемы сознания, предложенное метафизическим материализмом, относится, по Радищеву, к половинчатым и в какой-то степени антигуманным. Не удивительно, что человека подобных взглядов – «О ты, доселе гласом моим вещавший», т. е. отрицающего творческую активность сознания, философ называет «тираном лютейшим, варваром неистовым, хладнокровным человеконенавидцем» (Радищев А. Н. Избр. философские произведения. М., 1952. С. 360).

Уже в начале трактата Радищев ставит задачу понять сущность человека, проанализировать его жизнь до и после рождения, также «определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем» после смерти (Там же. С. 290).

Хотя человек родится «совершеннейшею из тварей», он обнаруживает сходство со всем живым. Такое сходство не унижает человека, поскольку он «вещественен», как и другие животные, «следует одинаковым с ними (другими тварями) законам» (Там же. С. 298). Вместе с тем человек «отличествует» от животных рядом свойств: «возниченным … образом» (вертикальным положением), разумом, очеловеченными органами чувств («изящностью» зрения и слуха) и, наконец, «способностью, ему одному свойственною, речью» (Там же. С. 301–306). Радищев анализирует каждую из этих специфических особенностей человека, их влияние на его становление.

Наивысшей оценки заслуживает речь, поскольку она, «расширяя мысленные в человеке силы, ощущает оных над собою действия и становится почти изъявлением всесилия» (Там же. С. 307).

Радищев противопоставляет свое понимание человека механистическим теориям французских материалистов XVIII века. К примеру, он отвергает точку зрения Жюльена Офре де Ламетри. Философ пишет: «Мы не скажем, как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо хотя в обоих находятся великие сходства, но разность между ними неизмерима» (Там же. С. 46).

В отличие от французских материалистов он считает, что материя чувствовать может лишь при ее наивысшей организации: «…там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает мысленности, разума, рассудка» (Там же. С. 83).

Выяснив, что человек причастен «всесилию и всеведению», т. е. что он в состоянии познать «общее начало» всех явлений, философ приступает к исследованию «внутренности» человека, его сознания (души). Душа связана с телом, зависит от него, как, впрочем, и от воздействия внешних материальных факторов: климата, пищи, воспитания. Они определяют развитие сознания человека и его межличностные отношения. «Но если климат и вообще естественность на умственность человека сильно действует, паче того образуется она обычаями, нравами, а первый учитель в изобретениях был недостаток. Разум исполнительный в человеке зависел всегда от жизненных потребностей и определяем был местоположениями» (Там же. С. 64). Радищев различает уровни в развитии разума индивидуального и «общественного». Последний зависит от воспитания и уровня развития народа, что, в свою очередь, определяется «стечением счастливых обстоятельств». Однако большой разницы в развитии общественного сознания у разных народов не наблюдается. «Но сколь один народ от другого не отличается, однако вообразя возможность, что он может усовершенствоваться, древние греки, европейцы суть по среде (равны. – Б. Е.) на стезе совершенствования, из чего заключить можно, что развержение народного разума зависит от счастливых обстоятельств. Но совсем иначе судить должно о различии разумов между единственными человеками, и сколь Гельвеций ни остроумен, доказательства его о единосилии разумов суть слабы» (Там же. С. 315).

Индивидуальный разум зависит от обстоятельств жизни человека, опять-таки воспитания и «природных сил» его: «Таким образом, признавая силу воспитания, мы силу природы не отъемлем. Воспитание, от него зависящее, или развержение сил, останется во всей силе; но от человека зависеть будет учение употреблению оных, чему содействовать будут всегда в разных степенях обстоятельства и все нас окружающее» (Там же. С. 324).

Радищев говорит о том, что не только тело, но и умственные силы следуют «законам естественности» и «постепенности» их развития. В конечном итоге одновременно со смертью тела «светильник умственный» потухает. Но на этом не заканчивается анализ человека, его смертности и бессмертия. «Обтекши всю мысленность и телесность человека и проникнув даже до незримых начал вещей, мы видели только то, что нужно было видеть, дабы снискать доказательство предложенной задачи», т. е. бессмертия души (Там же. С. 362), чему он посвящает третью и четвертую книги трактата.

Философ исследует три группы доводов в пользу бессмертия: «метафизические», «естественные» и «чувственные». Метафизические доводы указывают на связь и взаимопереходы различных состояний материи. В результате этой связи после разрушения, смерти с необходимостью наступает возрождение. «Мысленность» в отличие от «вещественности» неделима и, следовательно, неразрушима, бессмертна. «Естественные» доводы доказывают, что все в мире, в том числе и душа, совершенствуется. Смерть и разрушение тела для души не становятся препятствием в этом совершенствовании. «Чувственные» доводы, опираясь на деятельность психики во время сна, болезни и других «бессознательных» состояний человека, доказывают ее самостоятельность, независимость от тела, ее бессмертность.

Однако Радищев постоянно ощущает противоречие между приводимыми им идеалистическими доводами (он их называет «гадательным, может быть, заблуждением») и ранее приведенными доказательствами зависимости, сознания, мышления от деятельности и состояния организма. Он сознает, что эти «доводы» рождают такие возражения, «которые, оставшись без ответа, могут почтены быть доказательствами противоположности того, что доказать стараемся» (Там же. С. 370). Безоговорочного вывода о бессмертии души и ее субстанциональности философ не делает, но саму мысль о бессмертии не отбрасывает. Он считает, что, если научные доказательства бессмертия души невозможны, а вероятностный его характер отрицать нет оснований, в бессмертие остается верить: «Ты будущее твое определяешь настоящим; и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта» (Там же. С. 418). Предпринятый Радищевым экскурс в область «догадок» о возможности бессмертия человека не меняет, в сущности, общего материалистического мировоззрения мыслителя.

Русские просветители второй половины XVIII века проблему человека решают как комплексную. Философский анализ сущности человека как существа материального, наделенного «действующим» разумом, они дополняют, обогащают анализом его социального бытия. Проблема человека по-прежнему в центре их интересов. «Ничего полезнее, приятнее и наших трудов достойнее быть не может, как то, что теснейшим образом связано с человеком и предметом своим имеет добродетель, благоденствие и счастье его», – писал видный русский просветитель Н. И. Новиков (Новиков Н. И. Избранные сочинения. М., 1951. С. 385).

Подобные высказывания мы встречаем едва ли ни у каждого просветителя второй половины XVIII века. В решении проблемы человека, которая, по словам Г. П. Макогоненко, «была в современной Новикову философии центральной» (Макогоненко Г. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. М.; Л., 1952. С. 312), Новиков исходит из двух основных положений: во-первых, природного и духовного равенства способностей всех людей независимо от сословной принадлежности; во-вторых, из идеи «великой обязанности» человека перед обществом и человечеством.

Человек, – пишет этот крупнейший публицист Русского Просвещения на страницах издававшегося им первого отечественного философского журнала «Утренний свет», – на основе природного равенства и своих обязанностей перед обществом постоянно влечется к активной общественно полезной деятельности на благо общества и государства, гражданином которого он состоит. Но человек только тогда становится общественно полезным существом, когда его стремления совпадают с объективным ходом развития истории, когда сам он и его действия есть «часть бесконечной цепи действительно существующих веществ» (Цит. по: Макогоненко Г. Указ. соч. С. 316).

Основная идея философского трактата Н. И. Новикова «О достоинстве человека в отношениях к богу и миру» – человек как центр мировых событий, его действительное «достоинство» зависит не от бога, а от него самого, и прежде всего от его общественно полезной деятельности. Однако реализация всех устремлений одного человека возможна только при условии аналогичных устремлений у других людей. Вне общества человек только природное существо. Он – «тварь беспокойная, бедная, неполезная как земле, так и самому себе» (Цит. по: Макогоненко Г. Указ. соч. С. 319).

Находясь же в обществе, человек может достигнуть «божественности» и «достоинства» на земле. Утверждение «величия» человека идеологически было направлено против масонства. Просветительская идеология в этот момент была единственной силой, решительно противостоящей религиозно-мистическим взглядам масонов на человека. В основании просветительской концепции человека, как мы уже указывали, лежит рассмотрение его как естественного индивида, реализующего свои природные потребности. «Естественный человек» просветительской философии обладал стремлением к добру, правом на свободу, счастье и собственность, приобретенную трудом. Заметим, что анализ труда и – по контрасту – праздности занимает видное место в антропологически ориентированной социологии русских просветителей. Труд прежде всего укрепляет человеческий организм. В этом смысле крестьяне ведут более «естественную жизнь»: их тело в физическом отношении более крепко. Труд одновременно становится материальной основой жизни общества и критерием соотношения личного и общественного. Трудиться, пишет Я. П. Козельский в предварении собственного перевода книги Фридриха Карла фон Люзера, должны все члены общества. Такое состояние общества, когда «одна часть народа едят, пьют, веселятся, а о труде не только не заботятся, но еще его и презирают, а другая часть работают и работают без отдыху» (Козельский Я. П. Предисл. к кн. Мозера «Государь и министр» // Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. Т. 1. С. 638), должно быть ликвидировано, а тех, кто «добровольно не захочет трудиться, законым способом можно тому и принудить».

Человек, по мнению просветителей, предстает частью природы, и его деятельность, соответственно, обусловлена биологическими особенностями его организма. Но он одновременно и общественное существо, в полной мере зависящее от воздействия общества. Основной вопрос, который решала просветительская философия, состоял в том, как разрешить противоречие между «естественными» свойствами человека и неестественностью общественных отношений, искажающих сущность человека.

Определенная часть просветителей считала, что человека «спасет», с одной стороны, близость его к своему естественному состоянию, с другой – удаление от бесчеловечных общественных отношений. Эти два обстоятельства и определяют подлинную свободу человека. Ребенок и дикарь, таким образом, оказываются носителями положительных, поистине человеческих ценностей и качеств. Подобные руссоистские идеи разделялись некоторыми русскими просветителями.

Для характеристики подобного взгляда на человека сошлемся на анонимный текст из журнала «Живописец» – «Отрывок путешествия в И***Т***», который одни исследователи приписывают А. Н. Радищеву, другие – Н. И. Новикову. Носителями «естественных» потребностей становятся три плачущих младенца. Один из них выронил соску с молоком, лишившись пищи; другой – задыхается, уткнувшись в подушку, что угрожает его жизни;

третий – страдает от укусов мух и жесткой соломы. Геройпутешественник оказывает младенцам помощь и, видя, как они тотчас успокаиваются, делает социально направленный вывод: достаточно народ обеспечить пищей, освободить его от «мучительства», чтобы он был счастлив (См.: Сатирические журналы Н. И. Новикова. М.; Л., 1951. С. 296). В подобных утверждениях «робинзонада» выступала едва ли не в чистом виде и было неясно, как человек изолированный, «натуральный» индивид удовлетворяет свои потребности.

Проблемы, связанные с выяснением родовой, общественной сущности человека, были поставлены просветительской философией и решались русскими мыслителями. Поэтому другая их часть акцентировала свое внимание на выяснении общественных связей человека и на критике противоречащей человеческой сущности среды его обитания. В этом случае анализировалось и критиковалось невежество как угнетенных, так и угнетателей, паразитизм крепостного права.

Исторический взгляд на развитие общества убеждал русских просветителей, что человеческий род «позабыл свое натуральное спокойное состояние, а вместо того навык к общественному житию» (См.: Козельский Я. П. Философические предложения // Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII в.: в 2 т. Т. 1. М., 1952. С. 414), что человечество не может вернуться к первобытному состоянию.

Русский просветитель Я. П. Козельский, не соглашаясь с антиисторизмом Руссо, пишет следующее: «Господин Руссо думает, что полезнее б было для человеческого рода, чтобы не знать ему наук и жить бы натурально, с которым мнением и я согласен в рассуждении того, что по истории видно, что до коих пор народы простее, то до тех пор были они добродетельнее и потому благополучнее, и думаю, что неблагополучие человеческого рода произошло от вскушения запрещенного плода, то есть от явственного познания, что есть добро и что худо; но следовать сему мнению тогда было хорошо, когда еще весь род человеческий был в натуральной простоте, а в нынешнем состоянии ученого света, ежели б какой народ вздумал не учиться, то другие ученья народы в краткое время и с великим аппетитом его скушают…» (Там же).

Утратив «натуральное спокойное состояние», человек вынужден обращаться к другим ценностям, созданным наукой и искусством. Необходимо только «разумно» соотнести природу человека и среду его обитания. Добиться гармонии между ними, по мнению Козельского, можно, с одной стороны, развивая в человеке путем воспитания, «упражнения» добродетели, а с другой – путем изменения среды, в которой он живет. Общество с его принципом «человек человеку – волк» погрязло в пороке и деградирует. И поэтому важнейшим условием раскрытия добродетели в человеке становится социальная реконструкция общества. «…Приведение великого общества в благополучное состояние есть такое дело, которое не зависит от благодеяния натуры, а, напротив того, от долговременного и тяжкого, однако ж, по крайней мере (как кажется) небезуспешного труда…» (Там же. С. 539). Это, по мнению Козельского, – «не невозможное дело».

В основу своих рассуждении о возможности построения нового общества Козельский положил антропологический принцип. Впервые в России при оценке общественных явлений Козельский пытается исходить из заботы человека о пище, отдыхе, самосохранении и т. д. Природа человека у него имеет чувственный характер. Через призму природы человека оценивается общество и государство, поскольку они обеспечивают удовлетворение его естественных потребностей. При этом Яков Павлович чужд идеализации современного ему состояния общества в России и резко критикует его, исходя из идеи природного равенства людей. Козельский положил начало борьбе прогрессивных мыслителей против идеи о предварительном просвещении крестьянства перед их освобождением, заявив, что «выполировать (равно просветить. – Б. Е.) народ иначе нельзя, как чрез облегчение его трудностей» (Там же. С. 536). Однако сам он каких-либо радикальных мер не предложил.

Это сделал «первый русский революционер» – Радищев, создавший самую демократическую для XVIII века концепцию личности, снявшую многие противоречия просветительского понимания человека. В уже упоминавшемся «Трактате о человеке, его смертности и бессмертии» философ высказал и развил гуманистический подход к решению проблемы человека, указав на его потенциальные возможности, «всесилие-всеведение». Это был философский «срез» проблемы человека. Социальное и этическое решение ее дано в знаменитом «Путешествии из Петербурга в Москву».

Уже в посвящении к «Путешествию…» он пишет: «Я взглянул окрест меня – душа моя страданиями человечества уязвленна стала. Обратил взоры мои во внутренность мою – и узрел, что бедствия человека происходят от человека, и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы… <…> Я человеку нашел утешителя в нем самом» (Радищев А. Н. Избр. филос. произведения. М., 1952. С. 51–52).

Здесь, как в тугом узле, связаны проблемы, стоящие перед философом. Необходимость освободить человечество от «страданий» требовала поиска каких-то радикальных средств. Но прежде всего необходимо было выяснить причины этих страданий. По Радищеву, они и в окружающей человека среде, прежде всего в социальной, и в нем самом, в силу того, что человек «непрямо» смотрит на вещи. И философ задался целью помочь человеку обрести эти силы: «…я ощутил в себе довольно сил, чтобы противиться заблуждению; и – веселие неизреченное! – я почувствовал, что возможно соучастником быть во благоденствии себе подобных» (Там же. С. 51–52).

Исходные посылки в решении проблемы человека у Радищева те же, что и у большинства русских просветителей второй половины XVIII века. Он отвергает масонское представление о «злой» сущности человека и его исправлении через самопознание и самовоспитание.

Сложнее были отношения Радищева с руссоизмом и его апологетикой естественного человека, поскольку Александр Николаевич в понимании сущности человека утверждал известное, идущее от Руссо, положение, что «человек во всем от рождения свободен». Однако в отличие от французского мыслителя он не отрицает влияния среды в жизни человека, считая его существом общественным; по мнению Радищева, люди «воспрянули в общественном сожитии, укрепилися взаимно, распространилися, возвысилися» (Там же. С. 562).

Теории естественного права и общественного договора давали возможность Радищеву проследить взаимоотношения человека и среды, человека и общества. Он пишет: «Человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имеем члены, все имеем разум и волю. Следственно, человек, без отношения к обществу, есть существо, ни от кого не зависящее в своих деяниях. Но он кладет оным преграду, согласуется не во всем своей единой повиноваться воле, становится послушен велениям себе подобного, словом становится гражданином» (Там же. С. 101). Принятие «гражданства» – и это еще раз подчеркивает философ – не дает оснований одному человеку властвовать над другим: «все равны от чрева матерна в природной свободе, равны должны быть и в ограничении оной. Следственно и тут один другому не подвластен» (Там же.

С. 137).

Однако «естественный закон» равенства был нарушен. На определенном этапе экономического развития общества, в период зарождения земледелия возникла частная собственность, что привело к порабощению человека человеком. «Как скоро сказал человек: сия пядень земли моя! Он пригвоздил себя к земле и отверз путь зверообразному самовластию, когда человек повелевает человеком» (Там же. С. 321). Вся история человечества есть не что иное, как усиление порабощения человека; наибольшего своего уровня оно достигло в феодально-крепостном обществе, при царизме. В одном из примечаний к переведенной им книге аббата де Мабли «Размышления о греческой истории» Радищев пишет: «Самодержавство есть наипротивнейшее человеческому естеству состояние» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 2. М.; Л., 1941. С. 282), а термин «деспотизм» в тексте французского автора переводит как «самодержавие».

Наполняя теорию естественного права и общественного договора революционным содержанием, философ приходит к выводу, что «порабощение есть преступление», оно аморально и антигуманно, извращает сущность человека. А анализируя способы освобождения человека, Радищев утверждает право угнетенного народа на борьбу, революционное выступление против насилия, право «человеколюбивого мщения». Своим утверждением активности человека в борьбе за свое счастье и благоденствие, за свои права русский мыслитель решение проблемы человека наполнил новым – революционным содержанием. На идеях Радищева были воспитаны его последователи из деистически-материалистической школы русского Просвещения начала XIX века – А. П. Куницын, В. И. Чиляев, В. В. Попугаев, И. П. Пнин и др. Плодотворное влияние оказали его взгляды и на мировоззрения декабристов. Обращает на себя внимание попытка декабристов подойти к решению проблемы человека с естественнонаучных позиций. В трактате И. Д. Якушкина «Что такое жизнь» (в первой публикации в журнале «Вопросы философии» № 3 за 1949 г. – работа называлась «Что такое человек?») мы находим сходную с радищевской постановку вопроса о жизни вообще, о человеке и его связях с миром органическим, критические оценки взглядов Локка, Ламетри и Гольбаха на эти проблемы. Выясняя, в чем отличие человека от животных, он считает, что с Декарта, возвеличившего разум человека (дуализм Декарта Якушкин отвергает), начинается обоснованное вычленение человека из животного мира. По мнению декабриста, отличие человека от животного заключается в том, что он имеет разум и приобретенные инстинкты. Человек является высшей ступенью развития животного мира, он – «составляет собой звено неразрывной цепи всех существ» природы и поэтому подчинен ее законам. Но человек одновременно существо общественное. Здесь Якушкин правильно отмечает, что у человека нет инстинкта, то есть «врожденного уменья действовать согласно целям природы, давшей каждому животному определенное назначение в его жизни» (Избр. социально-политические и философские произведения декабристов. Т. 1. М., 1951. С. 169), что он становится человеком только в обществе. Ограниченные возможности удовлетворения своих потребностей диктуют человеку необходимость объединения с себе подобными: «взятый отдельно, он самое ничтожное существо из всех существ в мире» (Там же).

Революционная деятельность декабристов определила их интерес к сфере социального бытия человека. Разработка ими концепции человека представляется развитием и политической радикализацией идей А. Н. Радищева. Причем внесение новых элементов в эту концепцию было связано с переработкой опыта революционного развития западноевропейских государств и с объединением усилий большого числа декабристов в их стремлении выработать программу народного «благоденствия».

Опыт Французской революции, рабское состояние многомиллионного крепостного крестьянства в России обострили интерес декабристов к вопросу о роли просвещения в достижении народного «благоденствия». Мысль о том, что идеи правят миром, по-прежнему выступает центральной в их социологии. Декабристы все чаще приходят к мысли о значении роли материальной жизни народа в развитии общества. Не удивительно, что многие из них (М. Ф. Орлов, Н. И. Тургенев, Н. М. Муравьев и др.) считали, что без знания политической экономии решение социальных проблем, в том числе проблемы человека, невозможно.