Текст книги "Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы"

Рис. 3.1.

Однако если многие мигранты являются вынужденными мигрантами – а также вынужденными членами этнических меньшинств, – то не все «национальные меньшинства» вынужденно занимают такое положение. Некоторые коренные народы сознательно выбирают статус национальных меньшинств: в тех случаях, когда они без особых издержек и без особого риска могут покинуть свою общину и жить в качестве (космополитических) членов широкого общества. Это верно в отношении многих (хотя, разумеется, не всех) людей смешанного происхождения. Кроме того, это верно для многих членов национальных меньшинств, подвергшихся урбанизации, чья идентичность формировалась под воздействием большего числа всевозможных влияний, чем идентичность их менее ассимилированных сотоварищей, живущих в более отдаленных регионах. Аналогично многие квебекуа (франкоязычные жители провинции Квебек) могут выбирать между позицией франкоканадцев и просто канадцев, но добровольно сохраняют верность своему высоко ценимому этническому наследию. (Хотя в некоторых случаях речь идет о людях, которые сами выбрали это наследие, иммигрировав во французскую Канаду; вообще, как указывает Кимлика (MC23), Квебек активно привлекает франкоязычных иммигрантов.)

Более интересно существование многих групп, подобных южноавстралийскому народу нгарринджери, который был вынужден делать выбор между традиционным образом жизни и ассимиляцией в австралийское общество. В случае нгарринджери все живые представители этого народа имеют смешанное (т. е. европейско-аборигенное) происхождение, и белые антропологи разбираются в традициях этой группы лучше, чем ее члены. Задача нгарринджери, которые хотят жить в соответствии со своими обычаями, заключается в том, чтобы обучиться им и отбросить те традиции, в которых они по большей части были воспитаны: традиции христианства и австралийского капитализма.

Разумеется, для некоторых людей членство в национальных меньшинствах не является вопросом выбора. Для многих, выросших в конкретных культурных сообществах, непросто покинуть их ряды и перестать быть членами данного национального меньшинства. Несомненно, что в первую очередь это касается детей. Однако есть и такие взрослые, которые жили в сообществах, оторванных от жизни большого общества, или были воспитаны в таких традициях, которые делают их неприспособленными для жизни в другом месте. В этом положении находятся такие национальные меньшинства, как североамериканские хаттериты (которые, по терминологии Кимлики, попадают в разряд иммигрантской этнической группы), малайзийские оранг-асли, а также некоторые аборигенные народности Австралии. Всем им затруднительно перейти к космополитическому образу жизни, хотя, как мы видели, многие народы способны это сделать, делают, а порой и вынуждены делать.

Таким образом, мы видим, что национальные меньшинства и этнические группы непросто отличить друг от друга, особенно если использовать в качестве критерия добровольность членства в общине или в широком обществе. С течением времени эта задача усложняется, поскольку группы перемешиваются друг с другом, разрастаются или сокращаются; кроме того, следующие поколения мигрантов склонны считать родиной ту страну, где они появились на свет, а не ту, откуда прибыли их родители. «Индийцы» Фиджи и Вест-Индии не могут вернуться на родину своих предков, которая стала для них практически чужой страной. Также не могут вернуться в Китай или в Индию малайзийцы китайского или индийского происхождения; некуда уезжать и народу ньоньа из Малакки. А люди смешанного происхождения, такие как потомки малайцев и португальских колонизаторов XVI в., если и не зачисляются в «национальные меньшинства», то просто являются иммигрантами из ниоткуда.

Во многих случаях различия между национальными меньшинствами могут оказаться более значительными, чем различия между некоторыми представителями национальных меньшинств и иммигрантских этнических меньшинств. Австралийские аборигены, живущие в городах, имеют мало общего с аборигенами из отдаленных сельских областей – хотя у них может найтись много общего с иммигрантскими культурными меньшинствами, не вполне ассимилировавшимися в основное общество, но и не вполне независимыми от него. Что не менее важно, национальные меньшинства (как, собственно, и этнические группы) могут быть объединены не сколько культурной общностью, столько политической необходимостью, порождающей конкретные группы. Например, в Австралии интересы аборигенов учитываются таким образом, как если бы те представляли собой единое, однородное сообщество, а сами аборигены выступают в качестве меньшинства, имеющего общие интересы. Однако за этой идентичностью скрываются не только важные культурные различия между отдельными аборигенными сообществами, но и конфликты между ними. У аборигенов есть общее дело, но нет общей культуры[172]172
  Здесь важно не впадать в крайности. Культура не относится к числу вещей с четкими и ясными границами. Даже у сильно различающихся культурных традиций порой находится много общего. Более подробно этот вопрос рассматривается мной в: Kukathas (1994: 1–21). Сейчас нам важно лишь то, что политическое единство группы не обязательно отражает ее культурную однородность.


[Закрыть].

Все это приводит нас к более общему соображению о том, что групповая идентичность представляет собой юридический и институциональный и соответственно политический, а не только культурный конструкт – если культура вообще здесь участвует. Как правило, этнические группы в условиях города расстаются с некоторыми из своих культурных особенностей, в то время как этническая идентичность – нередко в более развитом виде, обеспечивающем более высокую политическую конкурентоспособность группы, – сохраняется благодаря компактному проживанию и общим политическим интересам[173]173
  См. об этом: Uchendu (1982: 266–275, на с. 263).


[Закрыть]. Но даже когда членство в группе не ограничивается городскими центрами, группы могут подвергаться переопределению или выстраиваться заново в ответ на общие политические интересы[174]174
  Интересный пример представляют собой индейцы пуэбло, отличающиеся значительным языковым и культурным разнообразием и объединявшиеся лишь дважды за последние 300 лет. Следующее после 1680 г. объединение пуэбло состоялось лишь в 1920 г., когда они выступили против внесенного в Конгресс США законопроекта, позволявшего селиться на землях пуэбло посторонним. Но во всех остальных отношениях языковые различия (те пуэбло, которые говорят на разных языках, не понимают друг друга), а также различия социального, церемониального и политического плана делают их, в сущности, разными народами. См.: Dozier (1970).


[Закрыть].

В итоге провести различие между национальными меньшинствами и этническими группами оказывается непросто, поскольку многие национальные меньшинства отличаются внутренним разнообразием и представляют собой скорее политические объединения, нежели культурные сообщества, причем нередко объединения, созданные элитами, чьи представления значительно отличаются от представлений масс. Не упрощает дела и предложенное Кимликой понятие «социумной культуры» – которая имеется у национальных меньшинств и отсутствует у этнических групп. Например, малайские китайцы в значительно большей степени обладают «социумной культурой», чем южноавстралийская народность нгарринджери. Культура малайских китайцев воплощается в их школах[175]175
  См. об этом: Kua Kia Soong (1990), где ясно показываются как глубина и масштабы этого института, так и политические проблемы, с которыми китайцы сталкивались в течение ста с лишним лет в своих попытках сохранить его.


[Закрыть], в их печатных изданиях и СМИ, а также в их экономических организациях. Напротив, нгарринджери обладают общими воспоминаниями и ценностями, но слабо разбираются в своем культурном наследии и традициях и не имеют институтов, в которых те воплощались бы. В качестве иммигрантов малайских китайцев следует относить к этническим группам, а «коренных» нгарринджери – к национальным меньшинствам. Однако если критерием является наличие социумной культуры, то национальным меньшинством следует назвать именно китайских иммигрантов.

Даже если между «национальностями» и «меньшинствами» можно провести грубое различие, согласно предположению Теда Роберта Гарра, на которого ссылается Кимлика (MC25, 201n.18), – то это различие имеет свои ограничения. Помимо того факта, что групповая идентификация носит в большей степени политический, нежели культурный характер, это различие будет грубым, потому что представители меньшинств меняют свои стратегии и цели в зависимости от возможностей и обстоятельств. Как указывает Гарр, хотя народы-нации обычно стараются добиться автономии или независимости от тех государств, которым они подчинены, а меньшинства выступают за повышение доступа к власти и контроль за ней, порой некоторые меньшинства, которым отказывают в равных возможностях доступа к власти и защиты, меняют свои стратегии и пытаются покинуть страну (советские евреи); как вариант народы-нации иногда пытаются взять в свои руки центральную власть, вместо того чтобы стремиться к автономии или к образованию отдельного государства[176]176
  Gurr (1993: 15).


[Закрыть]. В Австралии аборигены (национальное меньшинство) использовали различные стратегии для достижения многочисленных целей, начиная от автономии и самоопределения и заканчивая «полиэтническими правами», включающими особые гарантии и льготы. То же самое было верно в отношении сингапурцев (преимущественно китайцев) до того, как они в итоге отделились в 1965 г. от Малайзии.

В конечном счете, общество представляет собой своего рода объединение объединений. (Было бы заманчиво назвать его «объединением объединений», но по причинам, изложенным ниже, такое определение некорректно.) Однако это не объединение стабильных объединений, не подверженных изменениям; более того, непостоянны границы самого общества. Люди приходят и уходят; они меняют свои привычки, образуют новые объединения и сами переопределяют себя под влиянием изменяющихся обстоятельств. Разумеется, не следует переоценивать значение этого процесса. Не то чтобы все общества были настолько нестабильными и подверженными изменениям, чтобы в них нельзя было выделить чего-то постоянного, переходящего из одного момента (или эпохи) в следующий. Однако факт социальной изменчивости требует признания. Во-первых, международные политические границы постоянно перемещаются, а многие другие являются предметом серьезных споров. Во-вторых, резко изменяется внутренний характер многих политических обществ, даже если их границы остаются стабильными. Австралия менее чем за два поколения превратилась из страны с преобладанием людей британского происхождения в высшей степени мультикультурное общество; не менее драматические изменения произошли и во многих европейских обществах. Становящиеся все более привычным делом миграции, как в рамках государств, так и между ними (как вынужденные, так и добровольные), также свидетельствуют о том, что непрерывные социальные изменения вряд ли прекратятся в обозримом будущем.

Общество отличается высокой изменчивостью. И по этой причине нет смысла начинать рассуждения о природе хорошего общества с отрицания этой изменчивости или ее недооценки. Так, например, нет смысла начинать с тех предположений, которые выдвигает Джон Ролз в отношении природы вполне упорядоченного общества: предположений о его стабильном характере и о его закрытости от прочих влияний[177]177
  См.: Rawls (1993).


[Закрыть]. В своей «Теории справедливости» Ролз заявляет, что хорошо упорядоченное общество – это «социальное объединение социальных объединений»[178]178
  Rawls (1999a: 462). [Ролз Дж. Теория справедливости. М.: УРСС, 2010. С. 458.]


[Закрыть]. В подобном обществе, по его словам, «успешное осуществление справедливых институтов представляет собой общую конечную цель всех членов общества, и эти институциональные формы оцениваются как благо сами по себе»[179]179
  Rawls (1999a: 462). [Там же. С. 458.]


[Закрыть]. Это объединение, способное принять в свой состав всевозможные социальные объединения, обладающие различными и нередко взаимоисключающими целями, тем не менее обеспечивает некоторое единство, которое в конечном счете восходит к фактически присущему всем людям чувству справедливости, а потому отражает наличие единых моральных убеждений. В таком обществе, как говорит Ролз, «каждый гражданин хочет, чтобы каждый (включая его самого) действовал на основе принципов, с которыми все согласились бы в исходном положении равенства. Это желание представляет собой регулятив, как того требует от моральных принципов условие финальности; и когда каждый действует справедливо, все получают удовлетворение от одних и тех же вещей»[180]180
  Rawls (1999a: 462). [Там же. С. 458.]


[Закрыть].

Однако, с точки зрения, представленной в данной главе и в нашей книге вообще, вовсе не это мы должны понимать под обществом. В конечном счете, общество определяется нами совсем не как некая сущность, способная или обязанная обладать той моральной сплоченностью, которая следует из картины, рисуемой Ролзом. Вообще следует настороженно относиться к идее о том, что в своих размышлениях о хорошем обществе и о наиболее желательных политических институтах мы должны ориентироваться на представление о том, что хорошим является общество, выстроенное вокруг единого понимания социальной справедливости. Ведь для общества вообще, а для современных обществ в особенности, характерны именно разногласия в отношении вопросов морали, а соответственно и вопросов социальной справедливости. Короче говоря, нам нужна иная отправная точка и совершенно иная теория.

Отправная точка для теории хорошего общества

В качестве отправной точки для теории хорошего общества (как, собственно говоря, и для любой политической теории общего характера) нельзя выбирать интересы или благо некоего конкретного общества, равно как и группы, сообщества или объединения в составе общества. Не может такой отправной точкой быть и предположение о том, что хорошее общество определяется фундаментальным согласием в отношении принципов социальной справедливости. Против первого предположения, наделяющего существующие социальные формации преимуществом по отношению к тем, которые могут появиться в будущем, свидетельствует факт изменчивости человеческих обществ. Разобщенность и нестабильность обществ опровергает второе предположение, которое стремится устранить проблему разногласий, являющуюся неискоренимой чертой, присущей человечеству. С целью найти более пригодную отправную точку следует более внимательно изучить сущность этих затруднений.

Итак, во-первых, почему создание теории хорошего общества не следует начинать со ссылки на интересы существующих обществ или групп? Фактически эти интересы существуют или приобретают свою конкретную форму только благодаря наличию определенных исторических обстоятельств или вследствие преобладания конкретных политических институтов, а вовсе не в силу присущей им некой «естественности». Идея о неизменности конкретных интересов так же безосновательна, как и идея о непреложности конкретных политических структур. Политическая теория в качестве отправной точки должна выбирать наличие множества интересов – если не конфликтующих, то нередко конкурирующих друг с другом, – и задаться вопросом о том, как или благодаря какому принципу политический строй позволяет делать выбор в пользу того или иного притязания или примирять их друг с другом. Но признав, что многим интересам – как культурного, так и иного характера – могут быть присущи хорошо обоснованные притязания, политическая теория должна заняться проблемой предсказания политических правил с точки зрения, не привязанной ни к каким конкретным интересам – прошлым, настоящим или будущим.

По этой причине подходящей отправной точкой может служить точка зрения индивидуума, а не какой-либо группы, культуры или сообщества. Подобные коллективы имеют значение лишь в той степени, в какой они важны для благополучия индивидуума. Если состояние сообщества или культуры никак не сказывается на жизни индивидуума, то состояние коллектива не имеет никакого значения[181]181
  Более подробное обоснование такой индивидуалистической отправной точки можно найти в: Kukathas and Pettit (1990b: 12–16). Противоположную позицию см.: Taylor (1990: 45–63), а возражение на нее – Goodin (1990: 64–79).


[Закрыть]. Отсюда вовсе не следует наличие некоего абстрактного «индивидуума». Подобно тому как не существует абстрактных интересов, не существует и абстрактных индивидуумов. Интересы же имеют значение лишь потому, что значение имеют индивидуумы и жизни индивидуумов. Таким образом, в то время как группы, культуры или сообщества могут обладать характером или природой, не сводимыми к природе населяющих их индивидуумов, их моральные притязания имеют вес лишь в той степени, в какой он отражается на жизни реально существующих индивидуумов, как сейчас, так и в будущем[182]182
  Отметим, что я не делаю более строгого заявления о том, что в расчет уместно принимать только жизнь индивидуумов, входящих в состав группы.


[Закрыть]. Если интересы, получающие выражение в рамках групп, культурных сообществ и прочих подобных коллективов, важны, то в конечном счете они важны лишь в той степени, в какой затрагивают реальных индивидуумов.

Таким образом, группы или сообщества не имеют особого морального превосходства вследствие наличия у них какого-либо естественного приоритета. Они представляют собой изменчивые исторические формации – объединения индивидуумов, – чьи притязания открыты для этической оценки. При этом любая этическая оценка в конечном счете должна учитывать не абстрактные интересы группы, а реальное или возможное состояние конкретных индивидуумов. Не годится оценивать либо выбирать политические институты или провозглашать юридические права на основе притязаний или интересов культурных сообществ, потому что эти самые институты или права самым серьезным образом скажутся на выборе, сделанном индивидуумами, в отношении сохранения или создания тех или иных культурных сообществ. Пусть группы приносят своим членам определенные права; но и права могут вести к созданию групп. Исторический приоритет не наделяет сообщество правом на продолжение существования.

Однако здесь можно выдвинуть очевидное возражение, требующее рассмотрения. Если необходимо учредить институт или юридические права, то почему бы не сделать выбор в пользу консерватизма и не встать на защиту существующих культурных сообществ? С учетом того, что выбор законов и институтов действительно может изменить состав групп, не станет ли это доводом в пользу провозглашения таких прав, которые признают – и защищают – существование реальных обществ или культурных сообществ, от которых зависят индивидуумы? В конце концов, распад и разрушение подобных сообществ, принося с собой социальные неурядицы и беззаконие, едва ли может быть благом – как для группы, так и для индивидуума. Поэтому у нас появляется серьезное основание для признания права групп и обществ на защиту от вторжений со стороны внешнего мира и на определение своей собственной судьбы.

Впрочем, по причинам, связанным с изменчивой природой культурных сообществ, этот вопрос не настолько прост, как кажется на первый взгляд. И в самом деле, он приводит нас ко второму несостоятельному допущению в теориях хорошего общества: к допущению всеобщего согласия в отношении этических принципов, и в отношении социальной справедливости в частности. Важно отметить, что в реальности не только состав общества изменяется с течением времени, но и большинство обществ, и даже входящих в их состав групп не однородно в каждый конкретный момент. Во всех сообществах нередко существуют важные различия и конфликты интересов. Внутренние разногласия могут принимать два вида: разногласия между подгруппами в составе сообщества и разногласия между элитами и массами, у которых могут быть совершенно разные интересы.

Наличие подгрупп с разными интересами можно наблюдать, например, в истории таких групп, как йоруба в Нигерии, лози в Замбии и баконго в Заире, Анголе и Конго (Браззавиль). В каждом из этих случаев группа формировалась в ответ на внутреннюю дифференциацию между подгруппами, многие из которых враждовали друг с другом. И лишь в ходе борьбы с колониализмом их лидеры стремились минимизировать подгрупповые культурные различия, стандартизировать язык и принять иные меры, направленные на объединение многочисленных интересов в сплоченный, политически сильный союз. В то время как многие из этих движений за объединение привели к большим успехам, подгрупповая идентичность все равно продолжает существовать, а в некоторых случаях конфликты между подгруппами так и не утихли[183]183
  См. об этом: Horowitz (1985: 71).


[Закрыть].

Однако более важным конфликтом интересов в рамках обществ и групп является конфликт между массами и элитами. Особенно резкие черты он приобретает в тех случаях, когда этнические культурные сообщества сталкиваются с проблемой «модернизации». В этих условиях элиты «приобретают характерные интересы, связанные с модернизацией: заинтересованность в хорошей работе, городских удобствах, доступе к образованию, путешествиях, престиже»[184]184
  Horowitz (1985: 101).


[Закрыть]. В некоторых случаях элиты, несомненно, используют свои преимущества ради достижения личных целей, порой даже манипулируя этническими настроениями в погоне за карьерными чаяниями[185]185
  См.: Horowitz (1985: 225) и вообще гл. 5.


[Закрыть]. Правда, бывают и более сложные ситуации. Так, австралийские аборигены нередко (причем порой необоснованно) подозревали своих представителей в Национальном консультативном комитете по делам аборигенов, созданном правительством Австралийского содружества, в том, что те отдались под покровительство «белым»[186]186
  См.: Wright (1985: 292–299).


[Закрыть]. В некоторой степени тут сказывалось невежество: во многих случаях аборигены не понимали соглашений, заключенных этими «представителями» от их имени. Кроме того, неискушенным в бюрократических хитростях часто бывает непросто понять, как трудно не «быть проглоченным»[187]187
  Из жалобы Чарльза Перкинса, старшего госчиновника по делам аборигенов, в ответ на обвинения в неэффективности его работы со стороны последних. См.: Bennett (1989: 103).


[Закрыть]. Впрочем, эти примеры также выявляют реальную пропасть, порой разделяющую интересы элиты и интересы массы членов группы.

Это создает особую проблему для культурных меньшинств, стремящихся к самоопределению в рамках широкого общества и желающих сохранить свою культурную целостность. Самоопределение в рамках широкого общества требует наличия некоторой политической власти, а для этого необходимо участие в политическом процессе страны. Элиты из числа культурных меньшинств вынуждены смешиваться с образованными элитами других меньшинств и доминирующего общества. Но в этом процессе интересы элиты меньшинства еще сильнее отдаляются от интересов ее культурного сообщества. Однако если это культурное сообщество само претерпевает изменения, то возможности для сохранения культурной целостности уменьшаются.

Культурное сообщество и его элита, разумеется, могут испытывать единую заинтересованность в символическом положении группы в целом. Если все выигрывают от повышения коллективной самооценки, то массы могут радоваться престижу, обеспечиваемому успехами более богатых или высокопоставленных членов группы[188]188
  Один малайский лидер фактически прибегал именно к этим аргументам, обосновывая политику позитивной дискриминации, когда указывал, что, хотя эта политика в первую очередь идет на пользу малайской элите, массы испытывают удовольствие от осознания групповых успехов малайцев, которые ценятся выше, чем личные материальные выгоды. «Благодаря наличию нескольких богатых малайцев бедные по крайней мере могут сказать, что они не обречены исключительно на служение богатым не-малайцам. С точки зрения расового эго – а это эго все еще сильно, – нам требуется пусть даже несправедливое существование малайских магнатов»: Mahathir bin Mohammad (1981: 44). См. также: Sowell (1990: 48–51).


[Закрыть]. И хотя порой действительно бывает так, что «распределение престижа становится реальным и рациональным предметом конфликта»[189]189
  Horowitz (1985: 226).


[Закрыть] среди этнических групп, достижение этой цели может привести к усугублению раскола в сообществе. Вообще можно сказать, что массы порой более заинтересованы в рабочих местах и в экономическом прогрессе, в то время как элиты, уже пользующиеся этими материальными благами, испытывают больший интерес к символическому традиционализму[190]190
  На этот момент мне указал Ричард Малган, назвавший в качестве возможного примера такой заинтересованной элиты урбанизированных маори в Новой Зеландии.


[Закрыть].

Неоднородная природа общества и составляющих его сообществ служит еще одним доводом в пользу того, что не следует начинать с идеи о неизменности или обязательном единстве интересов общества. Общества и группы представляют собой не недифференцированное целое, а объединения индивидуумов, чьи интересы в той или иной степени различаются. Внутри обществ имеются меньшинства, а внутри этих меньшинств – другие, еще более мелкие меньшинства. Рассматривать основную группу как носителя привилегированных интересов означает укреплять существующие структуры и, следовательно, вставать на сторону существующего большинства. Меньшинства в рамках культурного сообщества, которые с течением времени способны формировать совершенно иные коалиции с совершенно иными интересами, могут столкнуться с тем, что их интересы в значительной степени контролируются основным сообществом, обладающим соответствующими правами. Что более важно, при этом ограничиваются возможности меньшинств, входящих в группу, по перестройке культурного сообщества, осуществляемой либо непосредственно, либо в ходе взаимодействия с лицами, не входящими в состав группы. Однако, исходя из изменчивости человеческих объединений, как и разнообразия человеческих интересов и представлений о морали, следует прилагать больше усилий к тому, чтобы не допускать усиления большинства или создания постоянного меньшинства.

Несомненно, в ответ на наш выбор отправной точки для создания политической теории будут выдвинуты два возражения. Первое из них критикует индивидуализм, присущий этому подходу. Одна из причин того, почему противники либерализма нередко обращаются к идее сообщества, состоит в их неприятии либерального, как они считают, понимания индивидуумов как отдельных, самодостаточных атомов, обладающих определенными формальными правами – в том числе и важнейшим правом оставаться в одиночестве. Например, Майкл Сандел критикует Ролза за то, что его политическая теория ставит на первое место справедливость как добродетель общества, населенного отдельными индивидуумами, чьи цели и ценности независимы от общества настолько, насколько возможно. Такая типично либеральная позиция, с точки зрения Сандела, ошибочна, потому что она не принимает во внимание то, в какой степени отдельные «я» – и их желания – не независимы, а определяются тем сообществом, в котором они появились на свет. Идея независимого «я» не просто неправдоподобна, а еще и нелогична[191]191
  Sandel (1982).


[Закрыть]. Аналогичным образом Бенджамин Барбер критикует построения либеральной теории за то, что те предполагают, что люди – немногим более чем потребители, стремящиеся к удовлетворению своих частных желаний и неспособные оценить общество (и политику) как благо сами по себе. Такие предположения об атомистическом характере индивидуумов ведут к выводам, не учитывающим ценностей сообщества и не признающим почти ничего, кроме преследования эгоистических интересов[192]192
  Barber (1984).


[Закрыть].

Согласно этим взглядам, изъян либерализма заключается не в проповедуемых им идеях, а в его социальной онтологии. Проблема коренится не в либеральном представлении о том, каким должен быть мир (хотя оно само по себе сомнительно), а в первую очередь в понимании того, что́ мир собой представляет[193]193
  Однако см. Taylor (1989: 59–82).


[Закрыть].

Этот аргумент решительно выдвигает Айрис Янг, которая усматривает в отправных точках, подобных той, что выдвигается нами, отражение взгляда, основанного на неверной социальной онтологии. «Либеральный индивидуализм отрицает различия, позиционируя „я“ как цельную, самодостаточную сущность, не определяемую никем и ничем иным, кроме самой себя. Формальная либеральная этика прав также отрицает различия, подводя всех таких отдельных индивидуумов под общую правовую мерку»[194]194
  Young (1990: 229). Янг, однако, столь же критически настроена и по отношению к коммунитарианской точке зрения, добавляя: «Сторонники общины, с другой стороны, отрицают различия, объявляя в качестве социального идеала не разделение, а слияние. Они понимают под социальным субъектом отношения единства во взаимности, состоящие из идентификации и симметрии между индивидуумами, входящими в общность. Коммунитаризм сводится к желанию видеть людей в единстве друг с другом в составе единого целого».


[Закрыть]. Собственно, как утверждает Янг, эта индивидуалистическая позиция по сути пропитана духом ассимиляционизма, и те права, о которых идет речь, не обеспечивают почти никакой защиты для меньшинств, страдающих не сколько из-за сознательного непризнания их прав, столько из-за подспудного отрицания какой-либо ценности их чаяний при построении доминирующей культурной и политической структуры. На таком онтологическом фундаменте невозможно выстроить ничего надежного.

Точку зрения Янг следует отвергнуть. Если мы хотим рассуждать о том, что́ является благом для людей (да, собственно говоря, о чем угодно), то требуется опираться на какие-то константы. Наша работа строится на идее о том, что такой константой является индивидуум как существо, чье благо в конечном счете составляет предмет нашей заботы. Однако, с самого начала предполагая, что следует заботиться об индивидууме, мы не можем предположить, что его идентичность стабильна или неизменна и что мир состоит из определенных, раз и навсегда заданных разновидностей индивидуумов, идентифицируемых по их членству в таких сущностях, как группы, общества, народы, которым присущи неизменность, естественность или исконность. Самый соблазнительный и опасный ход в политике – тот, который объявляет идентичность не политическим, а неким естественным или исконным фактором. Но идентичность не является ни естественной, ни исконной, ни постоянной, ни даже обязательно сколько-нибудь долговечной величиной. Это текучее, постоянно изменчивое (в разной степени) и неизбежно политическое явление. Социальная онтология, начинающаяся с предположения о том, что базовыми единицами социальной реальности служат группы, общины или общества, ущербна в принципе – по крайней мере она делает ущербной любую политическую теорию, зависящую от нее. Она ущербна, потому что не в состоянии учесть политику социальной жизни, которая включает в себя не только взаимодействие между группами, но и создание групп из еще более фундаментальных единиц.

Именно поэтому следует предпочесть индивидуалистическую точку зрения. Дело не в какой-то естественности или исконности индивидуумов, а в том, что согласно такой точке зрения групповая идентичность – в не меньшей степени, чем идентичность самих индивидуумов, – есть продукт взаимодействия индивидуумов. Утверждая это, мы не обвиняем критиков индивидуализма в овеществлении коллективов: Янг особо подчеркивает, что группы «реальны не в вещественном плане, а как формы социальных отношений»[195]195
  Young (1990: 44).


[Закрыть]. Мы просто хотим сказать, что понимание групп как форм социальных отношений необходимо для признания того, что эти отношения суть отношения между индивидуумами. При этом не требуется начисто отрицать, что «присущее личности конкретное чувство истории, принадлежности или отдельности, и даже способ мышления, оценки и выражения своих чувств отчасти задаются ее групповой принадлежностью»[196]196
  Young (1990: 45).


[Закрыть]. Однако отрицанию подлежит идея о том, что «индивидуум определяется» группой или сообществом[197]197
  Young (1990: 45).


[Закрыть]. Группы оказывают влияние на природу индивидуумов, но лишь вследствие того, что в группах индивидуумы влияют друг на друга, либо непосредственно в ходе личных контактов, либо косвенно, через влияние тех форм – языка, искусства, религии, физического и нравственного пейзажа, – которые ими созданы и поддерживаются. Каким образом они это делают, в очень существенной степени зависит от поступков индивидуумов, как принадлежащих к группе, так и не входящих в ее состав.

Иными словами, группа – это объединение (association), объединение индивидуумов. А общество представляет собой объединение таких объединений. Это, однако, приводит нас ко второму возражению против избранной нами индивидуалистической точки зрения: якобы она безосновательно предполагает, что индивидуумов можно представить существующими вне общества или независимо от него. Это обвинение Айрис Янг выдвигает, отвергая идею о том, что общество можно рассматривать как объединение объединений, хотя, по ее мнению, его следует понимать как объединение групп. Согласно толкованию Янг, «группа» отличается не только от «совокупности», но и от «объединения». С ее точки зрения, объединение – это нечто состоящее из индивидуумов, которые создали это объединение, уже сформировавшись как личности; а взаимоотношения лиц и объединений обычно носят добровольный характер[198]198
  Young (1990: 44).


[Закрыть]. Проблема этой модели, указывает она, в присущей ей концепции автономного происхождения субъекта и представлении о сознании как о чем-то «внешнем и первичным по отношению к языку и к контексту социального взаимодействия»[199]199
  Young (1990: 45).


[Закрыть]. Это может быть верно в отношении таких формально организованных институтов, как клубы и церкви, – но не в отношении групп.

Однако изъян этого возражения скрывается в его зависимости от non sequitur[200]200
  Не следует (лат.). Логическая ошибка, состоящая в том, что положение, которое требуется доказать, не вытекает из приведенных в подтверждение доводов. – Прим. ред.


[Закрыть]: от утверждения о том, что считать группу состоящей из уже сформированных личностей означает считать ее состоящей из автономно возникших субъектов и существующей вне контекста социального взаимодействия. Но у индивидуалиста нет никакой нужды делать подобные предположения, даже если он согласен с тем, что объединение действительно состоит из уже сформировавшихся личностей. Индивидуалисту не нужно отрицать, что субъект сам по себе сформирован (прежним) социальным контекстом. Но для понимания какой-либо нынешней и текущей формы объединения мы должны понимать ее исходя из взаимодействия индивидуумов, которое сделало его таким, какой он есть и каким он стал.