Текст книги "Либеральный архипелаг. Теория разнообразия и свободы"

К вопросу о «совести»

Однако, несмотря на все, что сказано выше, по-прежнему остается открытым вопрос о том, почему именно концепция «совести» лучше всего описывает тот аспект человеческой природы, которому мы придаем такое значение. Да и вообще в самом ли деле верно, что больше всего люди заинтересованы в том, чтобы жить в согласии со своей совестью? В конце концов, существует много концепций блага, не придающих большого значения тому, чтобы индивидуум имел возможность следовать диктату своей совести, и считающих, например, подчинение авторитету или традициям более важным и не требующим вмешательства совести. С другой стороны, если мы убеждены в том, что даже те, кто подчиняется диктату авторитета или традиции, на самом деле прислушиваются к требованиям совести, потому что они в некотором смысле идут по тому пути, который представляется им наиболее достойным, то представление о высокой ценности подчинения голосу своей совести покажется не более чем тривиальной истиной. Заявление о том, что нашими поступками руководит совесть, выглядит просто неопровержимым. Тогда зачем придавать этому вопросу такое значение?

Необходимо признать, что во многих отношениях термин «совесть» не идеален. Он тянет за собой длинный багаж исторического наследия, отражающего ту роль, которую это понятие играло в европейских религиозных дебатах начиная с XVI в. Например, в произведениях Бенджамина Уичкота (1609–1683) можно прочесть, что «совесть – это вице-регент Бога» или что «Бог живет в нас». Для епископа Батлера (1692–1752) и многих его современников подчинение велениям своей совести означало не что иное, как подчинение приказам Бога[151]151
  См. об этом: Schneewind (1998: 345–353).


[Закрыть]. Однако для Гоббса совесть была всего лишь субъективным мнением по тому или иному вопросу, не имея ценности в качестве источника – или проводника – знаний, и с гораздо большей вероятностью приводила к религиозному конфликту, чем к мирному соглашению, если уделять ей какое-либо внимание. Зачем выбирать слово, которое в европейской мысли приобрело наибольшее значение при различных попытках решения либо теологических вопросов, либо вопросов о природе морали, сформулированных в христианских терминах? Зачем выбирать слово, которое в первую очередь используется либо теми, кто утверждает, что хорошее общество – это такое общество, где индивидуумы прислушиваются к своей совести и подчиняются ее диктату, либо теми, кто понимает под хорошим обществом то общество, где подобная свобода совести подавляется или контролируется?

Зачем? Затем, что это слово наряду с недостатками имеет и свои достоинства. Термин «совесть» в настоящей работе применяется не в узком смысле, или не в том смысле, который зависит от представления о том, что значимо лишь сознательное внимание к требованиям совести и подчинение им. Понятие «совести» понимается нами более широко. Люди, принадлежащие ко всем культурным традициям, имеют совесть в том смысле, что обладают представлением о том, что хорошо, а что плохо, т. е. представлением о том, что можно делать, а что нельзя. Это конкретное представление может быть внушено им этическим учением исповедуемой ими религии, а может быть следствием бездумного соблюдения обычаев. Так или иначе люди обладают чувством приличия, каково бы ни было его происхождение. Однако слово «совесть» обладает преимуществом, так как неявно подразумевает, что это чувство является собственностью людей как индивидуумов. Даже в тех традициях, которые придерживаются концепций блага, не оставляющих большого места для индивидуальности, и подчеркивают моральный авторитет группы или традиций коллектива, те люди, которые разделяют одни и те же моральные убеждения, тем не менее испытывают чувство убежденности по отдельности. Все люди существуют отдельно друг от друга, а при соответствующих обстоятельствах они окажутся в отдельности и от своей группы. Понятие совести учитывает именно этот аспект нашей природы[152]152
  См. полезный анализ в: Stolzenberg (1998: 53–68). См. также: Hill (1998: 13–52).


[Закрыть].

Представление о совести, отстаиваемое нами, не сводит совесть к тривиальности, даже если и признает, что некоторые люди, следующие велениям совести лишь в том смысле, что «проявляют хроническую предрасположенность к соблюдению культурных норм, усвоенных в начале жизни», в конечном счете придерживаются своих представлений и принципов «как слепые конформисты»[153]153
  Hill (1998: 39).


[Закрыть]. Напротив, мы стараемся показать, что даже нерефлектирующим людям или конформистам – не подвергающим рассмотрению свою жизнь, – тоже присущи нравственная жизнь и целостность, которую необходимо признать. В этом отношении я не согласен с утверждением Томаса Хилла о том, что «слепым конформистам» не следует «приписывать добродетель целостности», так как они «слишком мало ценят основы своих принципов»[154]154
  Hill (1998: 39).


[Закрыть]. Малейшей причины, даже сводящейся к тому, что конформизм – дело привычное, хватит для того, чтобы приписать людям наличие целостности – пусть небольшой, но вполне оправдывающей признание их индивидуальности. Возможно, именно это имел в виду Монтень, когда писал: «Человеческий разум – это настойка, примерно в равной степени растворенная во всех наших мнениях и делах, какую бы форму те ни принимали: бесконечные в своей сущности, бесконечные в разнообразии»[155]155
  См.: Montaigne (1965: 80,), эссе «Об обычаях».


[Закрыть].

Заключительные замечания

Мир людей, как мы отмечали в самом начале, отличается разнообразием. Но под этим разнообразием скрывается единая человеческая природа, и понимание этой природы включает понимание того, в чем заключаются фундаментальные человеческие интересы. Согласно представленной нами аргументации, характер этого разнообразия таков, что любое понимание отражающейся в нем человеческой природы должно отсечь те элементы, которые описывают не людей вообще, а конкретных людей. При этом у нас остается рациональное существо, мотивирующееся желаниями и руководствующееся своей совестью. Такое существо приобретает всевозможные интересы, зависящие от обстоятельств. Но в отношении интересов, которые способен иметь любой человек, можно сказать лишь то, что он заинтересован в том, чтобы прожить хорошую жизнь, и что хорошая жизнь – это жизнь, по крайней мере приемлемая для его совести.

Тем не менее кое-что остается непроясненным. Во-первых, согласно этому представлению, индивидуум понимается как изолированный атом, ничем ни связанный ни с обществом, ни с себе подобными. Но если это так, то общество не смогло бы существовать. Во-вторых, можно указать, что такое представление преувеличивает значение совести. Вправду ли она настолько важна? Вправду ли она более важна, чем многие другие вещи: жизнь, автономия, благоденствие? Наконец, возникает впечатление, что такое представление о человеческой природе и человеческих интересах в конечном счете ведет только к скептицизму. Если эта точка зрения верна, то возможна ли какая-либо нравственная жизнь? Есть ли возможность того, чтобы люди могли жить в соответствии с едиными нравственными стандартами?

В ответ на первый вопрос необходимо сказать следующее. Во-первых, из заявления о том, что люди существуют как индивидуумы, вовсе не следует их сходство с изолированными атомами. Они приходят в этот мир, «опутанные связями» (причем порой очень хорошо опутанные), и приобретают свои индивидуальные черты в результате действия этих связей. Однако в то же время индивидуализация неизбежна (несмотря на то что индивидуумы в разной мере признаются разными обществами в качестве отдельных существ в составе сообщества). Утверждая это, мы вслед за Блаженным Августином говорим, что одиночество индивидуума не означает его изгнания из общества. Собственно, к обществу индивидуума привязывают именно сходство с другими людьми и способность к изъявлениям привязанности.

Подобное утверждение не требует понимания человеческой природы как лишенной любых социальных характеристик, а потому предстающей перед нами в качестве трансцендентального существа. Возможно, такое понимание несет в себе некую глубинную истину о людях и о их месте в мироздании, приводя нас к заключению о том, что «все разнообразие возможных существ заключено в Едином». Но не этот вывод мы должны рассматривать, если перед нами стоит вопрос о том, каким образом возможные существа могут взаимодействовать друг с другом в этом мире.

Однако второй ответ на первый вопрос сводится к тому, что мы в значительной степени действительно одиноки и изолированы друг от друга. Как бы ни были мы близки друг к другу, жизнь у каждого из нас своя. Тем не менее одиночество – не противоположность социальности[156]156
  Об этом см.: Oakeshott (1993: 46–62, особенно с. 54), где он пишет: «Ошибочное представление о том, что общество можно вполне обоснованно определить как противоположность одиночеству, следует из того же непонимания разницы между собой и своим телом. В некотором смысле, как сказал Эпиктет, „одиночество – это определенное состояние беспомощного человека“, лишенного чего-то или кого-то, от чего он зависел настолько, что оно стало частью его самого, и фактически именно это можно считать истинным смыслом одиночества. Но, как правило, вовсе не этому противопоставляется общество. Предполагается, что свое „я“ постигается в одиночестве, потому что именно тогда наиболее заметно его отличие от окружающего „не-я“. Но подобная идея неприемлема. Люди желают такого одиночества, которое раскрывает им более гармоничное „я“, чем то, какое они могут найти в физическом присутствии себе подобных. Одиночество, которого они желают, – такое, которое является обществом. Человека, отстранившегося от того социального целого, в котором обычно проходит жизнь, считают затворником, но это неверно. Сущность такой жизни состоит в том, что она проходит в теснейшей связи с теми людьми и вещами, в которых он находит наиболее полное выражение своего „я“. Он удаляется от общества не для того, чтобы порвать свои связи с миром, а чтобы найти их, укрепить и сделать более жизненными – ибо они и есть его „я“».


[Закрыть]. Нередко мы живем в обществе, но настолько далеки друг от друга, что это одиночество ощущается как тяжкое бремя. Религия сулит освобождение от этого бремени, обещая растворение нашего «я» при достижении единства с Богом. Но в нашем мире одиночество порой просто приходится терпеть. Одиночество – состояние не тела, а разума.

Так мы снова приходим к вопросу о совести и ее значимости. Причина, по которой совесть занимает важное место в жизни индивидуума, состоит в том, что именно в этой сфере выстраиваются его отношения с другими людьми – с обществом. Именно посредством совести, посредством понимания того, что можно делать, а что нельзя, что хорошо, а что плохо, индивидуум оказывается связан с другими «я». Эти связи носят моральный характер; одиночество или изоляция, непереносимые для индивидуума, – это моральная изоляция. Именно эти связи служат основой для дружбы (представляющей собой моральные взаимоотношения, для которых недостаточно одного лишь физического соседства с другими людьми)[157]157
  «Между тем бытие, как мы знаем, есть предмет избрания благодаря чувству, что сам человек добродетелен, а такое чувство доставляет удовольствие само по себе. Следовательно, нам нужно чувствовать в себе [посредством сочувственной интуиции, а не просто внешними органами чувств. – Ред. англ. изд. ], что [добродетель] друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и при общности речей и мысли. О „жизни сообща“ применительно к людям (а не о выпасе на одном и том же месте, как в случае со скотом) говорят, наверное, имея в виду именно это» (Aristotle (1976: 306). [Аристотель. Никомахова этика. Кн. IX (IX)]).


[Закрыть]. При отсутствии способности жить в ладу со своей совестью исчезает и возможность дружбы. Совесть необходимо оставить в покое, если человек не хочет остаться в одиночестве[158]158
  В английском тексте игра слов «be left alone» здесь означает и «оставить в покое» и «остаться в одиночестве». – Прим. ред.


[Закрыть].

Наконец, можно опасаться того, что отстаиваемые здесь взгляды могут привести только к скептицизму. Рассматривая людей в первую очередь как существ, наделенных совестью, мы на первый взгляд отрицаем возможность существования каких-либо моральных стандартов, позволяющих оценивать различные конструкции, создаваемые совестью, – ведь совесть вынуждает людей выстраивать самые разные моральные системы. Ответ на этот вопрос мы можем дать только в самом конце нашей работы, ведь ее главная задача – показать, какая политическая система допускает сосуществование различных моральных систем. Как только эта задача будет выполнена, мы вернемся к вопросу о возможности универсальных моральных стандартов.

Однако наша ближайшая цель – объяснить, какие принципы описывают и определяют политический строй, охватывающий сообщества, придерживающиеся различной морали. И к этому вопросу мы теперь переходим.

Глава 3
Свобода объединений и свобода совести

…и убеди [их] придти, чтобы наполнился дом мой.

Лк 14, 23.

Приятно и весьма славно для называющегося Христианином сравнивать Горести Правоверных и их Жалобы на Гонения со стороны Язычников и Ариан с Оправданиями за преследование Донатистов. Если же рассуждать об этом беспристрастно, мы увидим здесь все тот же редкостный Принцип: Истина на моей стороне, а посему мое насилие – это Благо; если же кто подвержен Заблуждениям, то его Насилие преступно.

Пьер Бейль[159]159
  Bayle (1708: 146).


[Закрыть]

Человечеству присуще такое разнообразие культур, традиций и образов жизни – включая моральные принципы, – что поневоле задумаешься, существует ли что-нибудь общее в природе людей или в их нравственном опыте? В предыдущей главе мы пытались доказать неизменность человеческой природы и то, что самым важным для всех людей является стремление не делать ничего дурного. И хотя люди могут придерживаться разных представлений о том, что хорошо, а что плохо, в конечном счете все они разделяют глубокую приверженность к идее о том, чтобы поступать в соответствии с этими представлениями. Или, выражаясь иначе, они руководствуются своей совестью.

Возникает вопрос: каким образом или на каких принципах должно быть устроено человеческое общество, учитывая то значение, которое придается возможности поступать по велению совести, а также свойственное миру разнообразие? Наш ответ сводится к тому, что такими принципами должны быть принципы свободного общества. Тогда встает следующий вопрос: в чем состоят принципы свободного общества? В общем и целом именно этому вопросу посвящена настоящая глава, и предлагаемый в ней ответ служит ключом к теории, излагаемой в нашей книге. Суть этой теории можно выразить в следующих утверждениях:

1. Свободное общество – это открытое общество, и поэтому те принципы, которыми описывается его природа, должны признавать изменчивость человеческих установлений, а не быть направлены на внедрение, сохранение или закрепление определенного набора институтов в рамках закрытого строя.

2. Такие принципы должны принимать в качестве исходных данных только существование индивидуумов и их склонность к созданию объединений; эти принципы не должны и не могут предполагать особый статус каких-либо конкретных индивидуумов или каких-либо конкретных исторических объединений.

3. С учетом этого обстоятельства фундаментальным принципом, описывающим свободное общество, будет принцип свободы объединений. Первым следствием из этого принципа является принцип свободы выхода из объединения, а вторым следствием – принцип взаимной толерантности объединений. Вообще общество свободно в той степени, в какой оно готово терпеть в своей среде объединения, придерживающиеся иных стандартов и практик.

4. Из этих принципов вытекает, что политическое сообщество – также не более чем одно из множества объединений; оно основывается на готовности участников этого объединения сохранять свое членство в нем в соответствии с условиями, которыми это сообщество определяется. Представляя собой «объединение объединения», политическое сообщество не является единственным подобным объединением и не подминает под себя все прочие объединения.

5. Принципами свободного общества описывается не иерархия старших и младших властей, а архипелаг конкурирующих друг с другом и частично перекрывающихся юрисдикций.

6. Свободное общество устойчиво в той степени, в какой законы уважают эти принципы, а власти действуют в рамках этих законов.

Ту мысль, которую мы пытались передать этими абстрактными утверждениями, можно выразить более приземленными словами. В мире, где жизнь людей протекает в группах, сообществах или культурах, придерживающихся различных представлений и верований, и где люди зачастую отличаются сильной приверженностью к собственным моральным убеждениям, возникает проблема: эти группы, сообщества или культуры не способны ужиться друг с другом. Как должно быть устроено общество с учетом того, что это обстоятельство нередко приводит к конфликтам, которые могут оказаться разрушительными для (некоторых из) конкретных групп и даже для общества в целом? Ответ № 1: общество должно быть устроено на правильных моральных принципах, а именно на принципах справедливости. Ответ № 2 (по сути являющийся вариантом первого): общество должно основываться на принципах справедливости, которые сами по себе являются принципами, защищающими каждую конкретную группу, заинтересованную в выживании (возможно, потому, что это считается важным для благополучия ее членов). Ответ № 3: общество должно быть устроено не в соответствии с принципами справедливости, а в соответствии с нормами взаимной толерантности или цивилизованности, согласно которым люди соглашаются с тем, что разные группы и сообщества живут, придерживаясь различных моральных убеждений, а также признают то, что ни одна группа не имеет права принуждать кого-либо стать или продолжать быть ее членом. В нашей работе обосновывается именно этот, третий ответ: хорошее общество – или по крайней мере общество, осуществимое с учетом реалий человеческой природы, – это не стабильное социальное единство, управляемое единой концепцией справедливости, а режим толерантности, при котором сосуществуют разнообразные, взаимно противоречащие стандарты морали и справедливости. В таком обществе индивидуумы смогут свободно вступать друг с другом в объединения, чтобы жить по тем моральным стандартам, которые им позволяет признать совесть, а также получат право не жить среди тех, чьи моральные стандарты для них неприемлемы. Соответственно хорошее общество – это такое общество, в котором индивидуумы вправе вступать в объединения с кем бы то ни было и вправе выходить из таких объединений; это общество, где несогласие со взглядами большинства или властей предержащих ненаказуемо и где никого не принуждают к конформизму.

За этой позицией скрывается важное убеждение в том, что было бы глубоко ошибочно полагать, будто основной вопрос, на который должна дать ответ политическая философия при рассмотрении проблемы межгруппового конфликта, – это вопрос справедливости. Если мы согласны с тем, что для людей фундаментальное значение имеет возможность не делать ничего дурного, что это стремление к правильным поступкам следует уважать и что люди придерживаются разных мнений по поводу того, какие поступки считаются правильными (и какие – справедливыми), то задача политической философии – в том, чтобы объяснить, что́ нам делать с фактом существования различных или взаимно противоречащих представлений о правильном поведении. Однако хорошим ответом на этот вопрос не может являться какая-либо конкретная теория справедливости как моральной концепции, с которой все должны согласиться (или вокруг которой может быть выстроен консенсус); ведь, ex hypothesi[160]160
  Предположительно (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть], проблемой является именно отсутствие консенсуса по принципам морали. Собственно, ответ такого рода в конечном счете вынудит многих людей жить по стандартам, которые для них неприемлемы, и поэтому уже не будет речи об уважении к стремлению жить правильно[161]161
  Разумеется, именно к этому, по мнению Бейля, в конце концов приходят сторонники гонений под знаменем праведности: к идее о том, что мы вправе заставлять других жить так, как считаем правильным, потому что мы правы. Но эта идея в философском плане заведет нас не слишком далеко, если наши оппоненты не признают, что мы действительно знаем истину. В этом случае они будут вынуждены согласиться на предложенные нами условия лишь потому, что мы сильнее. А эта причина ничуть не лучше, чем заявление Фрасимаха о том, что справедливость представляет собой интересы более сильного. Но сила не означает правоту, как, собственно говоря, и правота не всегда оправдывает применение силы.


[Закрыть].

Таким образом, хорошее общество – это свободное общество; а свободное общество – такое общество, в котором существует свобода объединений, которая в конечном счете важна потому, что обеспечивает свободу совести. Это общество, толерантное к различиям и к разногласиям.

Однако здесь требуется пояснить несколько моментов: в чем состоит свобода объединений; каким образом она защищает свободу совести и почему без этого не будет свободного общества. И действительно, почему мы придаем такое значение свободе объединений и свободе совести? Подобные вопросы становятся особенно важны в свете того факта, что многие современные либеральные теоретики, самым выдающимся из которых является Уилл Кимлика, утверждают, что ключевой ценностью, которую должны обеспечивать правильные политические принципы, является «выбор». Согласно этой точке зрения, свобода объединений и свобода совести – ценности важные, но все же второстепенные по отношению к праву выбора, которое имеет фундаментальное значение, потому что лишь при наличии этого права можно говорить о должном уважении к такой важнейшей ценности, как автономия. Отчасти ответ на это заявление был дан в предыдущей главе; однако нам требуется более тщательное обоснование идеи о ключевом значении свободы объединений и свободы совести. Кроме того, мы должны рассмотреть другой важный аспект тезисов Кимлики, который подается в форме теории, объясняющей, почему защита автономии требует не только наличия свободы объединений, но и наделения особыми правами отдельных культурных групп, а также гарантирования некоторых всеобщих прав для лиц, входящих во все подобные группы. Ведь одним из существенных моментов позиции, излагаемой в настоящей главе и в нашей книге в целом, является идея о том, что культурные группы и сообщества не вправе претендовать на какую-то специальную защиту или особые права – за исключением тех прав, которые вытекают из свободы индивидуума вступать в объединения с другими лицами.

Соответственно на следующих страницах нами будет изложена теория свободных объединений и свободного общества. Однако в первую очередь нужно объяснить, что такое общество и какое место в нем занимают культурные группы. После того, как эта задача будет выполнена, мы перейдем к рассмотрению идеи о свободных объединениях и покажем, почему она лежит в основе идеи свободного общества и почему она так важна с точки зрения защиты свободы совести.

Общество и культура

Итак, что такое общество? Можно сказать, что общество – это разновидность объединения, состоящего из людей, которые принадлежат к различным, но географически смежным общинам или объединениям. Границы общества не всегда легко обозначить, так как из-за смежности обществ трудно сказать, где кончается одно общество и начинается другое. Тем не менее некоторые рубежи или границы выявить можно. Поскольку все общества управляются законом, то переход из одной юрисдикции в другую в какой-то степени является переходом из одного общества в другое. Однако тут следует сделать оговорку, признав, что сфера действия закона не всегда совпадает с географическими границами. Во-первых, люди, перебирающиеся из одного региона в другой, все равно могут находиться под властью законов, чьи длинные щупальца простираются даже в другие страны. Туристы, бизнесмены и ученые, находящиеся в зарубежных командировках, все равно остаются под действием законов своей родной страны, особенно это касается законов о налогах. В Средние века торговое право устанавливало кодекс поведения и механизмы разрешения споров для купцов, передвигавшихся по всей Европе, – практически где бы те ни находились. И во-вторых, одна из важных сторон права связана именно с тем фактом, что люди постоянно пересекают границы, попадая в другие юрисдикции; поэтому право в значительной степени носит межюрисдикционный характер.

Однако сам этот факт поможет нам сделать еще один шаг к пониманию того, что же такое общество. Ведь общество, несомненно, существует там, где есть некий устоявшийся набор обычаев, условностей или юридических установлений, определяющих, каким образом применять законы к людям, как остающимся на одном месте, так и переходящим из одной юрисдикции в другую в рамках более обширного пространства. Согласно такому пониманию, у многочисленных народностей, в XIX в. населявших гористые районы Новой Гвинеи, не было того, что можно назвать обществом, поскольку они жили в юридической изоляции друг от друга, даже если знали о существовании друг друга. С другой стороны, общество имелось в средневековой Испании, где евреи, мусульмане и христиане сосуществовали в рамках сложной юридической системы, определявшей права и обязанности индивидуумов как в рамках их религиозных общин, так и в смысле отношений с другими общинами.

Стремиться к более точному определению того, что такое общество, возможно, было бы нежелательно. Поэтому по крайней мере временно мы будем понимать под обществом множество географически смежных юрисдикций, отношения между которыми определяются правом. Общества можно отличать друг от друга по их юрисдикционной разобщенности. Сама по себе она может быть относительной, поскольку одни границы бывают более прозрачными, чем другие. Особенно четко границу между обществами можно провести благодаря их политической разобщенности. Так, мы можем говорить о США и Мексике или о Франции и Германии как о разных обществах. Однако такое различие не всегда бывает вполне однозначным: так, Франция и Германия входят в Европейский Союз, чьи законы, разрешающие свободное передвижение людей через границы, ослабили (хотя и не устранили) значение политических границ, разделяющих оба общества. США и Мексика, пожалуй, четче отличаются друг от друга в качестве отдельных обществ, хотя Североамериканское соглашение о свободной торговле (НАФТА) рано или поздно может существенно сгладить это различие.

Такое определение понятия общества не является сколько-нибудь всеохватным. В частности, в нем ничего не говорится о культурных аспектах общества, которые, несомненно, могут усложнить картину в некоторых важных аспектах. Во-первых, многие политические границы проходят по регионам, в которых люди, живущие в непосредственной близости от (новой) границы по обе стороны от нее, порой имеют больше общего со своими соседями, чем с согражданами. Иракские курды и турецкие курды ощущают большее сродство друг с другом, чем соответственно с иракцами и турками. А вдоль часто изменявшейся границы между Францией и Германией живут люди, когда-то считавшие себя не членами французского или германского общества, а отдельными народами[162]162
  Исследование того, каким образом изменение границ влияет на культуру и этническое развитие, см.: Sahlins (1989).


[Закрыть]. Однако необходимо выделить два особенно важных момента. Во-первых, общество не равнозначно культуре, так же как, a fortiori[163]163
  Тем более (лат.). – Прим. ред.


[Закрыть], оно неравнозначно политическому сообществу или государству. Во-вторых, общество не обязательно является особо стабильным или долговечным объединением, поскольку его границы изменяются, а членство в нем может быть в известной степени подвержено приливам и отливам. Собственно, любые человеческие объединения, включая культурные группы, не имеют фиксированного характера, с легкостью изменяясь вслед за изменением экономических, юридических и политических обстоятельств. То, какие законы преобладают в обществе, в некоторой степени зависит от культурных норм; но какие культурные группы в нем существуют, в немалой степени зависит от законов, от имеющихся у населения прав и от тенденции политического и экономического климата к созданию более благоприятных условий для тех или иных договоренностей и ценностей.

Даже этническая принадлежность является величиной не постоянной, а переменной: этническая идентичность не статична и изменяется вместе с окружением[164]164
  Horowitz (1985: 589).


[Закрыть]. Значение этого момента невозможно переоценить. Сильно ошибаются те, кто заявляет о «„естественности“ этнической принадлежности» и критикует тех исследователей, которые начинают «с посылки о нациях и национализме как исключительно современных феноменах и об отсутствии чего-либо „естественного“ или врожденного в национальных чертах и в лояльности своей нации»[165]165
  Smith (1981: 85).


[Закрыть]. Те переменные, которые относятся к групповой идентичности, – такие как культура, границы, конфликты и их политические последствия, – обладают «свойством интерактивности»[166]166
  Horowitz (1985: 73); см. также гл. 2 passim.


[Закрыть], а этническая идентичность имеет контекстуальный характер, поскольку границы между группами «обычно изменяются в соответствии с политическим контекстом»[167]167
  Horowitz (1985: 66).


[Закрыть].

Многие этнические группы в сущности являются продуктами субгрупповой амальгамации, происходившей в колониальный период в Азии и Африке. Например, малайзийские малайцы оформились в качестве «единой» группы лишь после того, как колонизаторы объединили рыхлые скопления поселений и регионов в территориальные единицы; то же самое можно сказать про народности ибо в Нигерии и моро на Филиппинах. С другой стороны, некоторые группы обязаны своим возникновением не амальгамации, а разъединению вследствие политических изменений. В бывшем индийском штате Мадрас разобщенность народности телугу не вела к серьезным последствиям до тех пор, пока не был создан телугуязычный штат – после чего из различных подгрупп телугу быстро сформировались политические единицы. Вообще многие этнические группы «были „искусственно“ созданы колониальными властями и миссионерами, которые сыграли роль катализаторов медленного слияния соответствующих народов в сплоченные этнические единицы, разделяя людей, с которыми они сталкивались, по четким категориям и создавая стимулы для завершения этой амальгамации»[168]168
  Horowitz (1985: 66–67).


[Закрыть]. Разумеется, не только колониализм способствовал формированию этнических идентичностей. Например, малайцы, несмотря на то что их ряды пополнялись за счет людей с островов, подчас весьма далеких – Суматры, Сулавеси, Борнео и Явы, – а также жителей Малайи, образовали весьма сплоченную идентичность отчасти благодаря присутствию китайских иммигрантов[169]169
  Horowitz (1985: 68). См. также: Alfred P. Rubin (1974).


[Закрыть]. Тем не менее это не отменяет самого главного: формирование групп происходит под влиянием окружения и таких факторов, связанных с этим окружением, как политические институты.

Мы не хотим сказать, что культура при этом не имеет никакого значения; но она не является фундаментальным фактором даже при выстраивании групповой идентичности. Важными детерминантами могут быть юридические права сами по себе. В конце 1960-х годов мусульмане-бенгальцы, жившие в Ассаме, сочли полезным объявить свой язык ассамским, в частности для того, чтобы получить право на землю, зарезервированную для коренных народов[170]170
  Horowitz (1985: 195).


[Закрыть]. «Культура играет важную роль при формировании этнических групп, но в первую очередь скорее в том плане, что post facto наполняет групповую идентичность неким содержанием, нежели в плане создания какой-то неизбежной предпосылки для возникновения этой идентичности»[171]171
  Horowitz (1985: 69).


[Закрыть].

Этот факт следует подчеркнуть, в частности, из-за того, что идея об изменчивости – и, в сущности, о крайней нестабильности – общества и культуры вступает в противоречие с точкой зрения Кимлики, который разделяет мир на четко выраженные «социумные культуры». Как отмечалось выше во введении, социумные культуры Кимлики – это культуры, обычно существующие на конкретной территории, основанные на едином языке и обеспечивающие своим членам осмысленный образ жизни. По словам Кимлики, это, как правило, национальные культуры (а нации почти всегда представляют собой социумные культуры); те же культуры, которые не являются социумными, с большой вероятностью погибнут вследствие существующей в каждой стране тяги к созданию единой общей культуры. С этой точки зрения у иммигрантов неизбежно отсутствует социумная культура, в то время как национальные меньшинства (такие как коренные народы) и национальные государства, как правило, такой культурой обладают.

В основу теории Кимлики положено различение между национальными меньшинствами и (иммигрантскими) этническими группами, поэтому любая оценка состоятельности этой теории должна учитывать, насколько это различение работает и в состоянии ли оно вынести ту серьезную нагрузку, которая на него возложена. Однако, несмотря на все ее интуитивно ощущаемое правдоподобие, со своими задачами эта теория не справится. В конечном счете, она скорее скрывает, нежели выявляет сложность и изменчивость культурного разнообразия в современном мире и предлагает нам излишне жесткий, статичный набор категорий для оценки различных претензий и проблем культурных сообществ и тех индивидуумов, из которых они состоят.

В простейшем случае проводимое Кимликой различение противопоставляет этнические группы, добровольно переселившиеся в полиэтническое общество, национальным меньшинствам, не по своей воле оказавшимся в составе многонационального общества. Тем не менее, как признает сам Кимлика, далеко не всегда дело обстоит так просто; и этот факт гораздо важнее, чем Кимлика готов признать. Используя базовые категории, заложенные в его теории, можно выделить не менее четырех различных типов групп или категорий людей, из которых складывается матрица, изображенная на рис. 3.1. Первая из этих категорий – добровольные члены этнических меньшинств. В эту категорию попадают многие иммигранты, поскольку они приобрели свой статус меньшинства в результате сознательного решения переселиться в новое общество, в котором они будут принадлежать к более мелкой этнической группе или идентифицироваться как ее часть. Однако не все мигранты относятся к этой категории. Многие мигранты – возможно, даже большинство – не являются добровольными мигрантами или добровольными членами меньшинства (хотя здесь многое зависит от того, что́ мы понимаем под «добровольностью»). Очевидно, что некоторые мигранты переселились в новую страну не добровольно. Те каторжники, которые населяли Австралию в XVIII в., прибыли туда не добровольно, равно как и рабы-африканцы, ввозившиеся в Америку. Точно так же и беженцы в качестве вынужденных мигрантов становятся этническими меньшинствами не из-за того, что они хотели приобрести этот статус, а потому что спасались от войны или от преследований. Менее однозначным будет недобровольный статус некоторых членов семей мигрантов: дети (почти без исключений) и супруги, обычно жены, (зачастую) становятся мигрантами, потому что вынуждены, не имея иных вариантов, сопровождать главу семьи, принимающего решение. И, разумеется, если мы зададимся вопросом, сколько людей неохотно отправляется в эмиграцию вследствие экономической необходимости, то в число недобровольных переселенцев можно будет зачислить гораздо больше людей. Некоторые мигранты являются вынужденными членами этнических меньшинств просто потому, что на них смотрят как на иностранцев: сюда можно отнести турецких гастарбайтеров, индийцев на Фиджи, а также европейских евреев в течение почти всей их истории. Если бы они знали, какое обращение ожидает их, а также их детей на новом месте жительства, они, возможно, предпочли бы не эмигрировать.