Текст книги "Бог. Новые ответы у границ разума"

Поэтому правильно говорить о «Боге» – используя это слово в смысле, согласующемся с учениями ортодоксального иудаизма, христианства, ислама, сикхизма, индуизма, бахаизма, в значительной степени – также античного язычества и т. д., – следовательно, говорить о едином бесконечном источнике всего, что есть, – вечное, всезнающее, всемогущее, вездесущее, несотворенное, беспричинное, совершенно трансцендентное по отношению ко всем вещам и по этой причине абсолютно имманентное по отношению ко всему. Бог, понимаемый так, не является чем-то, что противопоставляется Вселенной или добавляется к ней, но и не является самой Вселенной. Он не «существо» из разряда сущего (beings), по крайней мере не такое, какими существами являются дерево, сапожник или бог; Он не представляет собой объект в списке существующих вещей или какой-то отдельный объект вообще. Скорее всего, все, что существует, постоянно получает свое бытие (being) от Того, Кто является бесконечным источником всего, что есть, Того, в Ком или Кем (используя язык христианских текстов) все вещи живут, и движутся, и существуют. В каком-то смысле он «сверх бытия», если «бытие» понимать как совокупность дискретных, конечных вещей. В определенном смысле Он – «сам по себе», поскольку Он есть неиссякаемый источник всякой реальности, Абсолют, от которого все контингентное всегда полностью зависит, единство и простота которого лежат в основе существования конечных и составных вещей и питают их многообразие.

Бесконечное бытие, бесконечное сознание, бесконечное блаженство, благодаря которому мы есть, которым мы познаем и сами познаны и в котором мы только и обретаем свою единственно истинную завершенность. Все великие теистические традиции согласны с тем, что Бог, понимаемый в таком смысле, по сути дела выходит за пределы конечного понимания; следовательно, большая часть применяемого к Нему языка отрицательна по форме и достигается только логическим процессом абстрагирования от тех качеств конечной реальности, которые недостаточны для объяснения Его собственного существования. Также все согласны с тем, что Он действительно познаваем, т. е. о Нем можно размышлять, иметь с Ним внутренние встречи, непосредственно переживать полноту, превосходящую одно лишь умственное понимание.[11]11
  Ср.: «…и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф 3:19); здесь и далее Библия цитируется по Синодальному переводу mutatis mutandis (с оговариваемыми необходимыми изменениями).


[Закрыть]

Напротив, когда мы говорим о «богах», мы говорим не о трансцендентной реальности вообще, а только о более высоком или более мощном, или более великолепном измерении имманентной реальности. Любые боги, которые могут быть там, не трансцендентны природе, а принадлежат к ней. Их теогонии можно пересказать – как некоторые боги возникли из первичной ночи, как другие рождались от других, более титанических, прародителей, как еще другие появились из переплетения и смешения божественных и стихийных сил и т. д. – и, согласно многим мифологиям, большинство богов все-таки конечны. Они существуют в пространстве и времени, они являются частью сущего, «существами» (beings), а не «бытием» (being) как таковым, и скорее их существование зависит от Вселенной, а не наоборот. Может быть бесконечное разнообразие таких богов, а Бог может быть только один (единый, единственный). Или, лучше сказать, Бог един не в смысле просто «один из», не в том смысле, в каком некий конечный объект может быть просто единичным или уникальным, а Он сам есть единство как таковое, единый акт бытия и единства, посредством которого существует всякая конечная вещь и посредством которого существуют все вещи вместе, Он один и един в том смысле, что само бытие – одно и едино, бесконечное – одно и едино, источник всего один и един. Так что множество богов не могло составлять альтернативу или противоречить единству Бога; они все равно не могут принадлежать к той же онтологической системе отсчета, к какой относится Бог.

Тогда, очевидно, что верить или не верить в Бога уместно именно в первом – трансцендентном – смысле. Возможность существования богов или духов, ангелов или демонов и т. д. есть вторичный предмет, она – вопрос не метафизики, а всего лишь таксономии природы (земной, небесной и хтонической).

Чтобы быть атеистом в самом современном смысле и, тем самым, быть действительно интеллектуально и эмоционально завершенным натуралистом в философии, нужно искренне преуспеть в неверии в Бога, со всеми вытекающими из этого логическими последствиями. Недостаточно просто оставаться равнодушным к вопросу о Боге прежде всего потому, что этот вопрос, так поставленный, неискоренимо присутствует в самой тайне существования или в тайне познания, или истины, добра и красоты. Это также вопрос, на который философский натурализм должен был бы ответить исчерпывающе отрицательно, без каких-либо проблемно-объяснительных лакун, и, следовательно, такой вопрос, который любой целеустремленный философ-натуралист должен продумать, прежде чем он (или она) сможет стать атеистом в каком-либо интеллектуально значимом смысле. И лучший способ начать продумывать его – это обрести четкое представление о том, насколько радикально, как понятийно, так и логически, вера в Бога отличается от веры в богов. Это не такое уж сложное дело; в западной философской традиции, например, это различие восходит (по крайней мере) к Ксенофану (около 570 – около 475 до н. э.). Однако самая распространенная ошибка, с которой сталкиваешься в современной аргументации по поводу веры в Бога – особенно, но не исключительно, со стороны атеистов, – это привычка представлять себе Бога просто как некий огромный объект или фактор во Вселенной или, возможно, «рядом» со Вселенной, как существо среди других существ, которое отличается от всех других существ величиной, мощью и долговечностью, но не онтологически, и которое относится к миру примерно как ремесленник – к своему изделию.

На тривиальном уровне видишь мешанину в некоторых наиболее затасканных остротах популярного атеизма: «Я не верю ни в Бога, ни в фей в моем саду», например, или: «Все люди атеисты в отношении Зевса, Вотана и большинства других богов; я просто больше не верю ни в одного бога». Когда-то, в эпоху, давно исчезнувшую в тумане легенд, эти заявления могли бы даже забавлять, вызывая искренний, а не просто общецерковный (liturgical[12]12
  Букв.: «литургический» (от греч. «литургия» – «общее дело»).


[Закрыть]) смех; но и без того все, что они когда-либо демонстрировали, – плачевное неведение об элементарных концептуальных категориях. Если кто-то действительно воображает, что все это – сопоставимые виды интеллектуальной убежденности, тогда он явно путается в данном предмете. Вера в фей – это вера в определенного типа объект, который может существовать или не существовать в мире, и такая вера имеет почти аналогичную интенциональную[13]13
  Т.е. «предумышленную».


[Закрыть] форму и рациональное содержание, что и вера в своих соседей за холмом или вопрос, существует ли такой феномен, как черные лебеди. Вера в Бога относится к источнику и основанию, и конечной цели всей реальности, к единству и существованию всякой конкретной вещи и всей совокупности вещей, основания возможности чего-либо вообще. Феи и боги, если они существуют, занимают некую часть того же концептуального пространства, что и органические клетки, фотоны и сила тяжести, и поэтому наукам, возможно, есть что сказать о них, если можно найти подходящую среду для их изучения. Мы можем, во всяком случае, выбросить из головы веру в некоторых богов, используя простые эмпирические методы; например, мы знаем теперь, что Солнце – это не бог по имени Тонатиу[14]14
  У ацтеков – бог неба и Солнца.


[Закрыть], по крайней мере, не тот, кто должен ежедневно питаться человеческой кровью, чтобы не прекращать сиять, не тот, кому мы веками обеспечивали кровавые трапезы во избежание бед. Напротив, Бог – это бесконечная действительность, которая позволяет либо фотонам, либо (возможно) феям существовать, и поэтому их можно «исследовать» только, с одной стороны, с помощью актов логической дедукции, индукции и гипотезы, а с другой – через созерцательный, сакраментальный или духовный опыт. Вера или неверие в фей или богов никогда не могли бы быть подтверждены философскими аргументами, выведенными из первых принципов; существование или несуществование Зевса – это не вопрос, который можно обсуждать в категориях модальной логики или метафизики, не в большей степени, чем существование древесных лягушек; если Зевс вообще существует, нужно отправиться в экспедицию, чтобы найти его, или по крайней мере узнать его адрес. Напротив, вопрос о Боге таков, что может и должен исследоваться в терминах абсолютного и контингентного, необходимого и случайного, потенции и акта, возможности и невозможности, бытия и небытия, трансцендентности и имманентности. Свидетельства «за» или «против» существования Тора или короля Оберона относятся только к локальным фактам, а не к универсальным истинам; они являются эмпирическими, эпизодическими, психологическими, личными и, следовательно, смутными и труднодостижимыми. Свидетельства «за» или «против» реальности Бога, если она существует, питают каждый момент опыта существования, каждое применение разума, каждый акт сознания, каждую встречу с окружающим нас миром.

Так что очевидно, нельзя судить об интеллектуальном движении по его шуткам (даже если кто-то подозревает, что это – нечто большее, чем шутки). Но точно такое же смешение налицо в аргументах, которые многие современные атеисты приводят всерьез: например, «Если Бог создал мир, то кто создал Бога?» Или – знаменитая дилемма, взятая, в очень искаженной форме, из Ефтифрона Платона: «Владеет ли Бог какой-либо вещью, потому что она хороша, или она хороша, потому что Бог владеет ею?»[15]15
  Ср. в: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986.


[Закрыть] Я рассматриваю оба вопроса ниже (соответственно, в третьей и пятой главах), поэтому не углублюсь в них здесь. Но должен отметить, что эти вопросы не только не создают больших затруднений для верующих или непреодолимых препятствий для последовательной концепции Бога; они даже не имеют отношения к проблеме. И мы не поймем, почему это так, мы вообще еще не начинаем говорить о Боге.

Мы просто болтаем о каком-то очень выдающемся и влиятельном джентльмене (или даме) по имени «Бог» или о каком-то отдельном объекте, который можно поместить в класс объектов, называемых «богами» (даже если окажется, что существует только один объект, представляющий этот класс).

Фактически бога, которого обычно рассматривает новейший популярный атеизм, можно назвать «демиургом» (dēmiourgos): это греческий термин, который первоначально подразумевал своего рода техника-ремонтника или ремесленника, а позже стал означать особого вида божественного «создателя мира» или творца космоса. В Тимее Платона демиург – это доброжелательный посредник между царством вечных форм и царством изменчивости; он смотрит на идеальную вселенную – вечную парадигму космоса – и затем приводит низшую реальность в настолько близкое соответствие реальности высшей, насколько это позволяют неподатливые ресурсы материальной природы. Таким образом, он является не источником существования всего, а скорее только неким «Умным Конструктором» и причинным посредником пространственно-временного мира, обрабатывая материалы, которые находятся «снаружи» и «внизу» по отношению к самому демиургу, и руководствуясь божественными принципами, которые находятся по отношению к нему «снаружи» и «наверху». Он – чрезвычайно мудрое и могущественное существо, но он также ограничен и зависит от более обширной реальности, частью которой он сам является. Более поздний платонизм интерпретировал демиурга многообразными способами, а в позднюю античность в различных школах гностицизма демиург превратился в неправомочного и злонамеренного космического деспота, либо не ведающего об истинном Боге, пребывающем за пределами этого космоса, либо зависящего от Него; но здесь для нас нет ничего существенного. Достаточно сказать, что демиург – создатель, но не создатель в богословском смысле: он наводит порядок, но сам не является тем бесконечным океаном бытия, который дает существование всей реальности ex nihilo. Кроме того, он – бог, создавший Вселенную «тогда-то», в некий конкретный момент времени, как отдельное событие в ряду космических событий, а не Бог, творческий акт которого есть вечный дар бытия всему пространству и времени, поддерживающий все вещи в их существовании каждый миг. Это, безусловно, тот демиург, о котором пишут Стенджер и Докинз; а вот о Боге они не написали ни одного слова. Насколько мне известно, то же самое относится и ко всем прочим новым атеистам.

Однако, чтобы воздать по справедливости всем сторонам, я должен также указать, что в последние несколько столетий у демиурга были некоторые довольно горластые поборники, а в настоящее время, похоже, наблюдается некое возрождение его популярности. Его первое великое возрождение произошло в начале модерна, в деизме XVII и XVIII веков, в движении, приверженцы которого были нетерпимы по отношению к метафизическим «неясностям» и доктринальным «абсурдностям» традиционной религии и которые предпочитали думать о Боге как о некоем могущественном духовном индивидууме, спроектировавшем и сотворившем Вселенную в начале всех вещей так же, как часовщик мог бы спроектировать и изготовить часы, а затем их настроить. В Диалогах о естественной религии Дэвида Юма такое представление о Боге продвигает Клеант, а затем его элегантно разбирает Филон (традиционный метафизический и богословский взгляд на Бога представлен Демеем, хотя и не очень верно, и против этого взгляда Филон выстраивает совершенно иной – и гораздо более слабый – набор аргументов). И хотя деизм в известном смысле умер еще до рождения Дарвина, главная философская опора деизма, т. е. аргумент, основанный на идее космического или биологического проекта, до сих пор так и не утратил своего очарования для некоторых людей.

Недавнее движение Intelligent Design[16]16
  «Разумный замысел» (англ.) – одно из направлений креационизма, в рамках которого утверждается, что живые организмы были созданы в форме, в той или иной степени близкой к нынешней, «разумным творцом».


[Закрыть] представляет собой самую смелую авантюру демиурга за весьма значительный промежуток времени. Я знаю, что модно всячески бранить это движение, и вовсе не собираюсь здесь это делать. В конце концов, если взглянуть на необычайную сложность природы, а затем интерпретировать ее как признак сверхчеловеческого интеллекта, то это нечто совершенно оправданное; даже некоторые атеисты поступили так же (яркий и эксцентричный Фред Хойл служит хорошим тому примером). Кроме того, если ты уже веришь в Бога, то имеет прямой смысл, истолковывать, скажем, все более экстраординарные открытия молекулярной биологии или проблему свертывания белка, или немыслимую статистическую невероятность целого множества космологических условий (и т. д.) как свидетельства чего-то чудесного и глубоко рационального в порядке природы и приписывать эти чудеса Богу. Но, какой бы убедительной ни казалась очевидность, не следует здесь переворачивать порядок обнаружения и пытаться вывести или определить Бога из предполагаемой очевидности замысла в природе. В качестве научного или философского проекта теория «разумного замысла» весьма проблематична; а с богословской или метафизической точки зрения она слишком отвлекает внимание от сути дела.

Начнем с того что большая часть ранней литературы этого движения касалась случаев якобы «нередуцируемой сложности» в биологическом мире, и на их основе развился аргумент в пользу своего рода разумного посредничества, участвующего в процессе эволюции. Безусловно, это было бы увлекательным открытием, если бы можно было доказать, что оно соответствует истине; но я не вижу, как в принципе можно было бы окончательно это доказать. Такой аргумент никогда не сможет быть чем-то, кроме как аргументом, исходящим из вероятности, потому что нельзя доказать, что какой-либо организм, каким бы сложным он ни был, не мог быть создан какой-либо неуправляемой филогенетической историей. Вероятность – это, конечно, мощная штука, но, как известно, ее трудно измерить в области сложных систем взаимозависимости в биологии или в отношении столь огромных промежутков времени, как различные геологические эпохи. И было бы довольно затруднительно предлагать тот или иной организм или часть организма как образец несводимо сложного биологического механизма только для того, чтобы он появился позже, когда многие его компоненты были обретены в более примитивной форме в каком-то другом биологическом механизме, служащем другой цели. Однако, даже если все это было не так, то в свете традиционной теологии аргумент, исходящий из несводимой сложности, выглядит фатально дефектным, поскольку он зависит от существования причинных разрывов в порядке природы, «пробелов», когда естественная причинность оказывается недостаточной. Но все классические богословские аргументы в отношении порядка мира говорят о прямо противоположном: что творческую силу Бога можно видеть в рациональной слаженности природы как совершенного целого; что Вселенная была не просто искусственным продуктом высшего интеллекта, а развертыванием вездесущей божественной мудрости, или Логоса. Например, по Фоме Аквинскому, Бог творит порядок природы, воодушевляя вещи Вселенной чудесной силой самодвижения к определенным целям; он использует аналогию с корабельным плотником, способным наделить древесные породы способностью превратиться в корабль без внешнего вмешательства. Согласно классическим аргументам, именно универсальный рациональный порядок, а не только тот или иной частный случай сложности, свидетельствует о божественном разуме: космическая гармония, столь же блистательно проявляющаяся в простоте дождевой капли, что и в молекулярных лабиринтах живой клетки. В конце концов могут быть бесчисленные конечные причины сложности, но можно вывести хороший аргумент, что только одна бесконечная причина может объяснить совершенный, универсальный, понятный, математически описываемый порядок. Если, однако, можно было бы действительно показать, что в этом порядке были перебои, места, где необходимы адвентивные вторжения организующей руки, чтобы скорректировать ту или иную часть процесса, то это могло бы навести на мысль о некотором изъяне в структуре творения. Это могло бы навести на мысль, что Вселенную «сработал» весьма умелый, но все-таки несколько ограниченный мастер. Конечно, это не доказывало бы, что Вселенная есть творение всемогущей мудрости или непосредственная манифестация Бога как бытия всего сущего. Честно говоря, полное отсутствие единичного примера несводимой сложности было бы гораздо более решительным аргументом в пользу рационального действия Бога в творении.[17]17
  Фома приводит эту аналогию с корабельным плотником в своих Sententiae super Physicam, II.xiv.268.


[Закрыть]

Что касается теистических притязаний, черпаемых из поразительного множества невероятных космологических условий, которые сплачивают нашу Вселенную, включая саму космологическую константу, или из математического лезвия бритвы, на котором все это столь изящно сбалансировано, то они опираются на ряд хранящихся глубоко в памяти аргументов, и те, кто их невзначай отвергает, вероятно, виновны в определенной интеллектуальной нечестности. Все точнейшие соответствия и изящнейшие согласованности космоса должны многое означать для всех, кто верит в трансцендентного творца, и они могут даже иметь возможность вызывать у мыслящего, но неверующего человека любопытство относительно сверхъестественных объяснений. Но в конце концов и такие аргументы остаются лишь вероятностными, и любой, кто предрасположен к объяснению, найдет много способов найти его: возможно, это будет экстравагантная гипотеза, согласно которой существует огромное количество вселенных, порожденных квантовыми флуктуациями, наподобие того, как Стивен Хокинг сказал, что с ролью Бога в происхождении Вселенной покончено, или, возможно, это будет еще более экстравагантная гипотеза, согласно которой всякая возможная вселенная должна быть действительной (первая гипотеза значительно понижает наши ставки в этом споре, а вторая вообще сводит их на нет). Но в каком-то смысле все это не имеет особого значения, потому что в конечном счете ни один из этих аргументов не имеет никакого отношения к Богу как таковому.

Это очевидно, если учесть термины, в которых высказаны эти гипотезы. Например, отказ Хокинга от Бога как от бесполезной объяснительной гипотезы – великолепный пример ложного решения запутанного вопроса. Он явно думает, что разговоры о творении Вселенной Богом касаются какого-то события, которое произошло в какой-то конкретной ситуации в прошлом, управлявшейся неким существом, которое, похоже, занимает некое темное место между каким-то более значительным квантовым ландшафтом и конкретными условиями нашего нынешнего космического порядка; то есть под «Богом» он подразумевает всего лишь демиурга, выступающего на сцену после закона тяготения, но до нынешней Вселенной, задача которого заключалась в том, чтобы приколотить куда надо все доски и прочно скрепить все кирпичики нашего теперешнего космического здания. Поэтому Хокинг, естественно, приходит к выводу, что такое существо было бы ненужным, если бы существовал какой-то предшествующий набор законов – просто «где-то там», так сказать, в безмятежном скольжении по волновым функциям квантового вакуума, что позволяло бы спонтанно генерировать любые и всевозможные вселенные. Ему никогда не приходит в голову, что вопрос о творении может касаться самой возможности существования не только этой Вселенной, но и всех законов и физических условий, которые ее породили, или что понятие Бога может касаться реальности, не предшествующей по времени тому или иному миру, но логически и непременно предшествующей всем мирам, всем физическим законам, всем квантовым событиям и даже самим возможностям всех законов и событий. С точки зрения классической метафизики Хокинг упускает из виду сам предмет разговора о творении: Бог был бы столь же необходим, даже если бы все существующее было совокупностью физических законов и квантовых состояний, из которых никогда не возникла бы упорядоченная вселенная; ибо ни законы, ни эти состояния не могли бы существовать сами по себе. Но – и это главный вопрос – те, кто защищает существование Бога, исходя, прежде всего, из вероятности видимого космического замысла, заслуживают порицания в том же смешении понятий; они заявляют, что Хокинг, кажется, решил проблему или что, по крайней мере, его заявления уместны, потому что они сами не вышли за рамки демиургического представления о Боге. Дать имя «Бог» какому-либо еще неизвестному посреднику или свойству, или качеству, якобы способным объяснить ту или иную видимость замысла, они создали понятный образ Бога, который наука сможет когда-нибудь развенчать, потому что это объяснение на самом деле по-своему соперничает с теми объяснениями, которых ищет наука. Оно никогда не было истинным в отношении Бога, описываемого в великих традиционных метафизических системах. Истинный философский вопрос о Боге всегда ставился на гораздо более простой, но более примордиальный и объемлющий уровень; он касается существования как такового: логической возможности Вселенной, а не просто ее физической вероятности. Бог, правильно понятый, не является силой или причиной в рамках природы и, конечно, не является своего рода высшим естественным объяснением.[18]18
  Благожелательная и снисходительно-мягкая презентация аргументов, исходящих из статистических невероятностей в структуре Вселенной, выполнена выдающимся математиком, который весьма осторожен в диапазоне делаемых им заявлений, см.: John C.Lennox, God’s Undertaker: Has Science Buried God? (Oxford: Lion Hudson, 2009). Что касается (отсутствующего) демиурга у Хокинга, см.: Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Bantam, 2010).


[Закрыть]

Во всяком случае здесь я оставлю новых атеистов, фундаменталистов всех толков и теоретиков Разумного Замысла наедине со всеми их идеями, да и друг с другом и пожелаю им всего наилучшего; надеюсь, что они не потратят слишком много времени, споря друг с другом и ходя кругами. Если я буду упоминать их далее, то это – лишь попутные замечания. С этого момента я хочу говорить о Боге, а не о богах и не о демиурге.

IV

Термины, в которых я решил говорить о Боге, как сказано на титульной странице этого тома, – это «бытие», «сознание» и «блаженство». Это традиционная триада, которую я позаимствовал из индийской традиции: на санскрите эти термины звучат как «сат», «чит» и «ананда», и они часто сливаются в единое существительное «сатчитананда» (есть и альтернативные варианты написания). Смысл слова «сат», по общему признанию, часто передается как «истина», а не как «бытие», и для некоторых школ индийской мысли это стало его основной коннотацией.

Но на самом деле это причастие настоящего времени от глагола as[19]19
  Здесь и далее мы чередуем передачу иноязычных терминов кириллицей и латиницей (кириллица предпочтительнее, когда нужно передать приблизительное – реконструированное лингвистами – звучание слова).


[Закрыть] («быть») и стало означать «истину» главным образом в смысле «сущностной, или бытийной (essential), истины» или «реальности», «действительности»; оно в определенной мере охватывает значения как греческих терминов on и ousia, так и латинских ens и essentia,[20]20
  Соответственно: «сущее; существующее» и «сущность». Латинское слово essentia («сущность») – производная от глагола esse («быть; бытие»), центрального для теологии томизма.


[Закрыть] а его привативная форма asat может означать как «небытие», так и «ложь», «не-истина». В любом случае все три термина составляют особо почитаемое индийское определение Божества; их корни восходят к метафизике Упанишад, и я решил использовать их по ряду причин.[21]21
  См., например: Taittiriya Upanishad II.1.3 [Рус. пер. см. в: Упанишады (в 3-х томах). Серия: Памятники литературы народов Востока. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, Ладомир, 1991–1992.]


[Закрыть]

Во-первых, взятые в единстве, они особенно изящно резюмируют многие древнейшие метафизические определения божественной природы-сущности (nature), встречающиеся во множестве традиций. В частности, такой язык привлекает любого, кто знаком с историей христианской теологии, тем, что он невольно вызывает в памяти некоторые классические формулировки тринитарного характера божественного. Григорий Нисский, например, описывает божественную жизнь как вечный акт познания и любви, в котором Бог как бесконечное существо есть также бесконечный акт сознания, знающий себя как бесконечно благое, а также бесконечная любовь, одновременно желающая всего и получающая все в себе. «Жизнь этой трансцендентной природы-сущности (nature) есть любовь, – пишет он, – потому что прекрасное всецело любимо теми, кто его знает (а божественное знает его), и поэтому знание это становится любовью, поскольку объект признания по своей природе прекрасен». Августин описывает Божественного Сына как совершенный и вечный образ Отца, самопознание Бога – как бесконечную красоту и, следовательно, «невыразимое соединение Отца и его образа никогда не бывает без плодов, без любви, без ликования»; кроме того, «любовь, восторг, счастье или блаженство» – это «Святой Дух, не рожденный, но сама сладость как порождающего, так и порождаемого, наполняющий все создания в соответствии с их способностями своим преизбытком и безмерностью», так что «Троица – это высочайший источник всех вещей, и совершеннейшая красота, и благословеннейшее наслаждение». Можно было бы найти множество других примеров у отцов церкви, мистиков и святых. Кроме того, многие христиане в Индии, подобно бенедиктинскому монаху Анри ле Со (Henri le Saux) (1910–1973), также известному как Абхишиктананда, или подобно Брахмабандхаву Упадхьяю (1861–1907), автору великого тринитарного гимна Ванде Сатчитананда, использовали эти древние санскритские слова, чтобы описать свое собственное понимание Бога. И можно найти аналогичные описания божественного во всех основных теистических традициях. Великий суфийский мыслитель Ибн Араби (1165–1240), например, обыгрывает общий этимологический корень слов вуджуд («бытие»), уидждан («сознание») и уаджд («блаженство»), чтобы описать мистическое знание Бога как Абсолютную реальность.[22]22
  См.: Григорий Нисский. О душе и воскресении (De Anima et Resurrectione); Августин. О Троице, VI.x.11–2. См.: Reza Shah-Kazemi, Paths to Transcendence: According to Shankara, Ibn Arabi, and Meister Eckhart (Bloomington, Ind.: World Wisdom, 2006), p. 92.


[Закрыть]

Однако, второй мой резон для принятия этих терминов состоит в том, что они суть идеальные описания не только того, как различные традиции понимают природу-сущность Бога, но и того, как реальность Бога может, согласно этим традициям, быть предметом нашего опыта и познания. Ведь сказать, что Бог есть бытие, сознание и блаженство, – значит также сказать, что он – та единственная реальность, которая основывает все наше существование, познание и любовь, из которой они исходят и к которой они идут, и что поэтому он каким-то образом присутствует даже в нашем обычном опыте мира и может быть достигнут путем созерцательного и морального очищения этого опыта. То есть эти три слова являются не только метафизическим объяснением Бога, но и феноменологическим объяснением человеческой встречи с Богом.

Здесь перед нами (и это утверждают многие традиции) в некоторых самых непосредственных и изначальных наших переживаниях – наше первое познание тайны Бога, а также своего рода вездесущее естественное свидетельство о сверхъестественном. Реально – это свидетельство, или оно есть только иллюзия, порожденная глубокими и отчаянными стремлениями, оно, разумеется, открыто для обсуждений; но ясно, что именно на него следует обратить внимание, если мы желаем понять, что с исторической точки зрения оно означает: говорить о Боге.

А последний мой резон использовать именно эти три слова состоит в том, что они, как мне кажется, очень точно обозначают те области человеческого опыта, которые не могут быть реально учтены в рамках философского натурализма без значительных искажений в рассуждении и доблестных пересмотров здравого смысла. Они называют сущностные и вечные тайны, которые, как бы мы ни пытались свести их к чисто природным явлениям, решительно сопротивляются нашим усилиям сделать это и продолжают указывать на что-то такое, что «больше, чем природа». В случае «бытия» это должно быть вполне очевидным. Как я сказал выше и буду говорить дальше более подробно, просто не может быть естественного объяснения существования как такового; это абсолютная логическая невозможность. Все, что способен сделать самый материалистический отчет о существовании, – это притвориться, будто нет реальной проблемы, которую нужно решить (хотя только трагически инертный ум в самом деле мог бы отбросить вопрос о существовании как неинтересный, безответный или непонятный). Что касается «сознания» и «блаженства», то, может быть, не сразу видно, что эти слова указывают на что-то совершенно непреодолимо таинственное; но каждое из них по-своему определяет аспект реальности, который постоянно ускользает от описательной или объяснительной силы материалистической мысли и по крайней мере предполагает, что идея «чистой» или «самодостаточной» физической природы есть иллюзия. Если сформулировать предмет более кратко и (в данный момент) несколько более загадочно, то это – три «сверхъестественные» формы естественного. Для нас это суть предварительные условия, которые должны быть в наличии прежде, чем все, что именуется природой, вообще может быть пережито на опыте, и поэтому они предшествуют механизмам естественной причинности и превосходят их. Они, если принять средневековый термин, трансцендентальны. По крайней мере, я хочу это доказать. И я также буду утверждать, что эти три тайны абсолютно фундаментальны для того, чем мы являемся, что мы знаем и чего желаем даже на самых обычных и известных уровнях, и все же они неодолимо поднимают для нас вопрос о трансцендентном, когда мы по-настоящему обращаем на них внимание. Вот почему, независимо от того, существует Бог или нет, для людей действительно мыслящих – то есть тех, кто не позволяет себе ни испытать жесткое безразличие ко всему, кроме практических забот, ни подпасть под влияние какой-либо негибкой материалистической идеологии, – вопрос о Боге никогда не перестанут ставить снова и снова, и желание узнать о Боге никогда полностью не ослабеет.