Текст книги "Провинциализируя Европу"

В заключении этой книги я постарался изложить новые принципы осмысления истории и будущего. Здесь становится очевидно, сколь многим я обязан Хайдеггеру. Я обсуждаю возможность совмещения секулярно-историцистского подхода к миру с несекулярным и неисторицистским, всерьез поднимая вопрос о различных путях «бытия-в-мире». Эта глава служит кульминацией объединяющего всю книгу стремления решить двойную задачу: принять «политическую» необходимость размышлять в терминах всеобщности, при этом постоянно расшатывая тотализирующую мысль и вводя в оборот не-тотализирующие категории. Опираясь на идею «фрагментарности» Хайдеггера и его интерпретацию выражения «еще не» (в разделе II «Бытия и времени»), я стараюсь найти место для постпросвещенческого рационализма в излагаемых мною историях принадлежности бенгальцев. «Провинциализация Европы» начинается и заканчивается с признания необходимости европейской политической мысли для отображения неевропейской политической модерности, и при этом книга борется с теми проблемами, которые такая необходимость неизбежно порождает.

Заметки к термину «историцизм»

У термина «историцизм» долгая и сложная история. Его применяли в отношении многих ученых, зачастую таких разных, противоположных друг другу по своим взглядам, как, например, Гегель и Ранке. Этот термин не имеет четкого и простого определения. На его современное употребление также повлияло его возрождение в последнее время в работах «нового историцизма», первопроходцами которого стали Стивен Гринблатт и другие ученые[67]67
  Aram Veeser H., ed., The New Historicism Reader. New York and London: Routledge. 1994.


[Закрыть]. Он особенно значим в спорах между идеями Ранке о внимании к уникальности любой исторической личности или события и задачами выявления общих исторических трендов, которые выдвигала на первый план гегельянско-марксистская традиция[68]68
  Iggers G. G., The German Conception of History: The National Tradition of Historical Thought from Herder to the Present. Hanover, N. H.: University Press of New England. 1983.


[Закрыть]. Эта напряженность теперь унаследована нами как часть понимания ремесла и функций академического историка. Помня о сложной истории термина, я постараюсь ниже объяснить, как использую его сам.

Иэн Хэкинг и Морис Мандельбаум дали следующие определения термина:

[Историцизм – это] теория, согласно которой социальные и культурные явления обусловлены исторически. У каждого исторического периода есть собственные ценности, которые нельзя напрямую применить к другим эпохам (Хэкинг)[69]69
  Hacking I., Two Kinds of ‘New Historicism’ for Philosophers / Ralph Cohen and Michael S. Roth eds., History and… Histories within the Human Sciences. Charlottesville and London: University of Virginia Press. 1995. P. 298.


[Закрыть].

Историзм – это вера в то, что адекватное понимание природы любого явления и адекватная оценка его значения достигаются путем его рассмотрения в терминах того места, которое оно занимает, и той роли, которую оно играет в процессе развития (Мандельбаум)[70]70
  Mandelbaum M., History, Man and Reason. Baltimore. 1971. P. 42 цит. в Ankersmit F. R., Historicism: An Attempt at Synthesis / History and Theory №36. October 1995. P. 143–161.


[Закрыть].

Взяв за основу эти и другие определения, а также несколько дополнительных уточнений, сделанных учеными, уделившими отдельное внимание изучению историзма, мы можем сказать, что историзм – это способ мышления, обладающий следующими характеристиками. Он говорит нам, что для понимания природы чего-либо в этом мире мы должны рассматривать его в качестве исторически развивающейся целостности. То есть, во-первых, как нечто индивидуальное и уникальное (и, как минимум в потенциале, обладающее некоторым единством), а во-вторых, как нечто, развивающееся со временем. Историцизм обычно допускает неоднозначные пути и зигзаги на этом пути развития, но он стремится найти общее в частном и не влечет обязательной посылки целеполагания. Но идея развития и посылка, что сам процесс развития происходит в течение определенного отрезка времени, являются ключевыми для этого способа понимания действительности[71]71
  Я опираюсь на Ankersmit, Historicism; Meinecke F., Historism: The Rise of a New Historical Outlook. London: Routledge and Kegan Paul. 1972; White H., Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1985, и статью Дройзена “Historik: Historical Writing as a Bourgeois Science” в его: The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore: Johns Hopkins University Press. 1990. P. 83–103; Ranke L. von, Preface: Histories of Romance and Germanic Peoples и A Fragment from the 1830s / Fritz Stern, ed., The Varieties of History: From Voltaire to the Present. New York: Meridian Books. 1957. P. 55–60; Hans Meyerhoff, ed., The Philosophy of History in Our Own Time: An Anthology. New York: Doubleday Anchor Books. 1959, см.: Introduction, p. 1–24 и параграф “The Heritage of Historicism”; Hamilton P., Historicism. London and New York: Routledge, 1996. Чрезвычайно полезным оказалось обсуждение историцизма в работе Джеймса Чандлера England in 1819. Я принял решение не обсуждать понимание «историцизма» Карлом Поппером, поскольку его использование этого термина признано слишком своеобразным.


[Закрыть]. Нет нужды уточнять, что течение времени, определяющее и для нарратива, и для понятия развития, составляет, согласно знаменитому выражению Вальтера Беньямина, секулярное, пустое и гомогенное время истории[72]72
  «История – предмет конструкции, место которой не пустое и гомогенное время, а время, наполненное „актуальным настоящим“». Беньямин В. О понятии история // Учение о подобии. Медиаэстетическое произведение. Москва: РГГУ. С. 246. Критику Беньямина за отсутствие ответа на вопрос, почему хронология сохраняет свою значимость для историков, см. в Kracauer S., History: The Last Things before the Last. Princeton: Markus Wiener. 1995, особенно шестую главу.


[Закрыть]. Старые и новые идеи о скачкообразных изменениях, разрывах, сдвигах в историческом процессе время от времени бросали вызов доминирующему историцизму, но большая часть историографии остается глубоко укорененной в этой традиции. Иначе говоря, она все еще полагает свой объект исследования как внутренне единый и рассматривает его развитие во времени. Это справедливо, при всех отличиях от классического историцизма, для исторических нарративов, опирающихся на марксистское или либеральное мировоззрение. Именно этот взгляд лежит в основе описаний/объяснений, создаваемых в жанре «история чего-то» – капитализма, индустриализации, национализма и так далее.

Часть первая
Историцизм и нарратив модерности

Глава 1
Постколониальность и уловка истории

Доводить мысль до крайностей.

Луи Альтюссер

Недавно в качестве похвалы постколониальному проекту Subaltern Studies сказали, что он демонстрирует «возможно, впервые в истории с момента колонизации», что «индийцы вновь обрели способность к саморепрезентации [в рамках исторической науки]»[73]73
  Inden R., Orientalist Constructions of India / Modern Asian Studies №20, no. 3. 1986. P. 445.


[Закрыть]. Как историку и члену группы Subaltern Studies комплименты, содержащиеся в этой реплике, мне приятны, но кажутся преждевременными. Цель настоящего эссе как раз и состоит в проблематизации идеи «индийцев», занятых «саморепрезентацией в истории». Отложим на время запутанный вопрос идентичности в таком транснациональном проекте, как Subaltern Studies, где гражданство, контракты и прочие обязательства затуманивают этнические различия настолько, что многие назвали бы эту ситуацию типичной для постмодерна. Мне хочется выдвинуть еще более причудливый тезис. До тех пор, пока мы задействуем академический дискурс истории, то есть говорим об истории как о дискурсе, производимом в институциональных рамках университета, сувереном в нем остается «Европа»: она остается теоретическим субъектом любой истории, будь то история Индии, Китая, Кении или любой другой территории. Каким-то удивительным образом все эти другие истории стремятся к тому, чтобы стать вариациями господствующего нарратива, который можно назвать «история Европы». В этом смысле «история Индии» оказывается заведомо в подчиненном, субалтерном, положении; от имени этой истории можно выражать только субалтерные субъектные позиции.

На протяжении всей главы я буду развивать этот тезис, но в начале позвольте мне сделать несколько оговорок. «Европа» и «Индия» будут использоваться как гиперреальные термины в их отсылке к некоторым воображаемым образам, географические границы которых остаются несколько неопределенными[74]74
  Термином «гиперреальный» я обязан Жану Бодрийяру, но использую я его иначе. См. Бодрийяр Ж., Симулякры и симуляции. М. РИПОЛ-классик, 2015.


[Закрыть]. Как и любые воображаемые образы, они могут быть предметом спора, но я в дальнейшем буду оперировать ими так, будто они являются заранее данными, овеществленными категориями, парной оппозицией в структуре власти-подчинения. Я понимаю, что, трактуя их таким образом, я оказываюсь под угрозой обвинений в нативизме, национализме или даже больше того, в самом страшном грехе – в ностальгии. Либерально настроенные ученые немедленно выразили бы протест, заявив, что идея гомогенной, бесспорной «Европы» растворится в процессе анализа. Это так, но подобно тому, как феномен ориентализма не исчез только потому, что некоторые из нас смогли его критически осознать, так и определенная версия «Европы», овеществленная и прославленная в феноменальном мире повседневных отношений власти в качестве сцены, на которой рождается модерность, по-прежнему преобладает в историческом дискурсе. Анализ не способен ее изгнать.

То, что Европа служит молчаливой отсылкой для всего исторического знания, очевидно из самых заурядных наблюдений. Существует по меньшей мере два повседневных симптома субалтерности незападной истории, истории третьего мира. Специалисты по истории третьего мира ощущают необходимость ссылаться на работы по европейской истории; специалисты по европейской истории не ощущают никакой потребности в симметричных ссылках. Возьмем наугад любое имя из числа наших современников – Эдвард Томпсон или Ле Руа Ладюри, Жорж Дюби или Карло Гинзбург, Лоуренс Стоун или Роберт Дарнтон, или Натали Дэвис – «великие» образцы ремесла историка как минимум по культурной принадлежности, «европейцы». «Они» создают свои труды, оставаясь в относительном неведении о незападных историях[75]75
  Далее в тексте автор систематически использует слово histories во множественном числе, чтобы подчеркнуть необходимость отказа от монологичности историцизма. В ряде фрагментов (например, в конце третей главы) очевидно, что history и histories отсылают к принципиально разным формам исторического мышления. В русском варианте мы также используем форму множественного числа («истории»); на наш взгляд, коннотация, отсылающая к английскому stories, здесь вполне уместна (прим. науч. ред.).


[Закрыть], и это, кажется, никак не вредит качеству их работы. Мы, однако, не можем ответить тем же. Мы не можем позволить себе равенства или симметричного неведения на том же уровне, не рискуя показаться старомодными или устаревшими.

Эта проблема, добавлю на полях, касается не только историков. Одна фраза из недавнего эссе о Салмане Рушди в рамках дискуссии о постмодернизме демонстрирует неосознанный, но от этого не менее яркий пример подобного «неравенства в неведении» применительно к литературоведению: «Хотя Салем Синай [из романа «Дети полуночи»] ведет повествование на английском… его интертексты как в историческом, так и в художественном письме, удвоены: они, с одной стороны, происходят из индийских легенд, фильмов и литературы, а с другой, – из западного мира – „Жестяного барабана“, „Тристрама Шенди“, „Ста лет одиночества“ и так далее»[76]76
  Hutcheon L., The Politics of Postmodernism. London: Routledge. 1989. P. 65.


[Закрыть]. Интересно отметить, как в этой фразе присутствуют точные ссылки только на «западные» источники. Автор не чувствует себя обязанным указывать с минимальной точностью и определённостью на индийские аллюзии, «удваивающие» интертекстуальность у Рушди. Это неведение, общее и негласное, служит частью договора, позволяющего «легко» включить Рушди в курс по кафедре английской литературы на тему постколониализма.

Проблема асимметричного незнания состоит не только в «культурном раболепстве» с нашей стороны или культурного высокомерия со стороны европейских историков. Эти проблемы существуют, но их относительно легко преодолеть. Я также ни в коем случае не хочу принизить достижения упомянутых мной историков. Наши сноски содержат многочисленные свидетельства тех глубоких мыслей, которые мы извлекли из их познаний и творческого воображения. Доминирование «Европы» как предмета любой истории – это часть гораздо более фундаментальных теоретических обстоятельств, в которых производится историческое знание в третьем мире. Эти обстоятельства обычно проявляются парадоксальным образом. Именно этот парадокс я называю вторым повседневным симптомом нашей субалтерности, и отсылает он к самой природе высказывания в социальных науках.

На протяжении нескольких поколений философы и мыслители, определявшие природу социальных наук, разрабатывали теории, охватывавшие человечество в целом. Как мы прекрасно знаем, их тезисы разрабатывались в условиях относительного, а иногда и абсолютного незнания о жизни большинства человечества – всех тех народов, которые жили за пределами западной культуры. В этом еще нет парадокса, ибо наиболее сознательные европейские философы старались теоретически оправдать такую позицию. Повседневный парадокс социальных наук в третьем мире состоит в том, что мы считаем эти теории, несмотря на свойственное им игнорирование «нас», в высшей степени полезными для понимания наших обществ. Что позволяло модерным европейским мудрецам освоить ясновидение в отношении обществ, относительно которых они не обладали эмпирическим знанием? Почему мы не можем в свою очередь ответить им взаимностью?

Ответ на этот вопрос содержится в текстах тех философов, которые вчитывают в европейскую историю энтелехию универсального разума, если посмотреть на такую философию как на самоосознание социальных наук. Аргумент, по всей видимости, заключается в том, что только «Европа» является теоретически (то есть на уровне фундаментальных категорий, формирующих историческое мышление) познаваемой; все остальные истории служат материалом для эмпирических исследований, облекающих плотью теоретический скелет, который содержательно и есть «Европа». Одну из версий такой аргументации сформулировал Гуссерль в венской лекции 1935 года. Он предположил, что фундаментальное различие между «восточными философиями» (говоря точнее, индийской и китайской) и «греческо-европейской наукой» (или, добавляет он, «вообще говоря, философией») состояло в способности последней производить «абсолютные теоретические воззрения», то есть theoria (универсальную науку). Первые сохраняли «универсальную практическую установку», и, следовательно, «религиозно-мифический» характер. Эта «практически универсальная» философия была направлена на мир как «наивная» и «естественная установка», тогда для theoria мир «тематизирован», и это делает возможной практику, которая «должна силой универсального научного разума привести человечество к нормам истины»[77]77
  Гуссерль Э., Кризис европейского человечества и философия. Цит. по источнику: http://www.infoliolib.info/philos/gusserl/crisis.html. См. также: Halbfass W., India and Europe: An Essay in Understanding. New York: State University of New York Press. 1988. Р. 167–168.


[Закрыть].

Сходная эпистемологическая предпосылка лежит в основе использования Марксом таких категорий, как «буржуазный» и «добуржуазный» или «капиталистический» и «докапиталистический». Приставка «до-» здесь означает и хронологическое, и теоретическое соотношение. В «Экономических рукописях» и других работах Маркс утверждает, что возникновение буржуазного или капиталистического общества порождает историю, постигаемую через философскую и универсальную категорию – «капитал». История становится, впервые за все время, теоретически познаваемой. Все предшествующие исторические процессы теперь следует познавать (то есть познавать теоретически) с точки зрения этой категории, то есть в терминах отличия прежней истории от нынешней. Все вещи проявляют свою категориальную сущность только достигая своего наиполнейшего развития, или, как сформулировал Маркс в своей знаменитой фразе из «Рукописей…»: «Анатомия человека – ключ к анатомии обезьяны»[78]78
  См. обсуждение в Маркс К., Экономические рукописи 1857–1859 годов / Собр. соч., изд. 2, т. 46, а также Маркс К. Капитал т. 3 / Собр. соч., изд. 2, т. 23.


[Закрыть]. Категория «капитал», как я уже указывал в другом месте, содержит в себе субъекта права, сформированного просвещенческой мыслью[79]79
  См. мою книгу: Rethinking Working-Class History: Bengal 1890–1940. Princeton: Princeton University Press. 1989, chapter 7.


[Закрыть]. Неудивительно, что в насквозь гегельянской первой главе первого тома «Капитала» Маркс сказал, что секрет «капитала» как категории «может быть расшифрован лишь тогда, когда идея человеческого равенства уже приобрела прочность народного предрассудка»[80]80
  Маркс К. Капитал, т. 1 / Собр. соч., изд. 2, т. 23. С. 69.


[Закрыть]. Продолжим словами Маркса:

…даже самые абстрактные категории (несмотря на то, что они – именно благодаря своей абстрактности – имеют силу для всех эпох) … представляют собой… продукт исторических условий. <…> Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д. Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика дает нам, таким образом, ключ к античной и т. д.[81]81
  Маркс К., Экономические рукописи 1857–1859 годов. Введение / Собр. соч., изд. 2, т. 46, ч. 1. С. 38.


[Закрыть]

Я утверждаю, что вместо «капитал» или «буржуазный» следует читать «Европа» или «европейский».

Историцизм как нарратив перехода

Ни Маркс, ни Гуссерль не говорили, – по крайней мере, в цитатах, приведенных выше, – в духе историцизма. Напомню на полях, что Марксово видение эмансипации предполагало выход из-под власти капитала и даже за пределы понятия юридического равенства, священное для либерализма. Максима «от каждого по способностям, каждому по потребностям» вступает в противоречие с принципом «равная оплата за равный труд», и именно поэтому Маркс – и до, и после падения Берлинской стены – оставался и остается актуальным и глубоким критиком как капитализма, так и либерализма, и это ключевой пункт для любого постколониального, постмодерного историографического проекта. Однако методологические и эпистемологические тезисы Маркса не всегда успешно противостояли историцистскому прочтению. В них оставалось достаточно двусмысленности, чтобы смогли появиться «марксистские» исторические нарративы. Эти нарративы вращаются вокруг темы исторического перехода. Большинство модерных историй стран третьего мира написаны в рамках проблематики, вытекающей из нарратива перехода, где всегда преобладали (пусть зачастую и имплицитно) темы развития, модернизации и капитализма.

Эту тенденцию можно заметить и в нашей работе в рамках проекта Subaltern Studies. С этой проблемой борется моя книга об истории рабочего класса[82]82
  Rethinking Working-Class History, глава 7 в первую очередь.


[Закрыть]. «Модерная Индия» Сумита Саркара (моего коллеги по проекту Subaltern Studies), справедливо считающаяся одним из лучших учебников по истории Индии, написанных для индийский университетов, открывается следующей фразой: «Шестьдесят лет, пролегающих между основанием Индийского национального конгресса в 1885 года и достижением независимости в августе 1947 года, стали свидетелями возможно, величайшего перехода в долгой истории нашей страны. Этот переход, однако, остается во многих отношениях трагически незавершенным, и именно с этой ключевой двойственности кажется наиболее уместным начать наше исследование»[83]83
  Sarkar S., Modern India 1885–1947. Delhi: Macmillan. 1985. Р. 1.


[Закрыть]. Что же это за переход, который остался «трагически незавершенным»? Саркар указывает на три возможных элемента: «Как много ожиданий, возникших в период национальной борьбы, осталось нереализованными – мечта Ганди о крестьянине, вступающем в свой собственный Рама-раджья [правление легендарного, идеального бога-царя Рамы], равно как и мечты левых о социальной революции. И как постоянно показывает история независимых Индии и Пакистана (и Бангладеш), даже проблема окончательной буржуазной трансформации и успешного капиталистического развития не была полностью решена при передаче власти в 1947 году»[84]84
  Ibid., p. 4.


[Закрыть]. Крестьянская мечта о легендарном королевстве, идеалы социальной/социалистической революции левых, полная буржуазная трансформация – вот три несбывшихся цели, три «трагически незавершенных» сценария, в которые Саркар помещает историю модерной Индии.

С таких же отсылок к «отсутствию», к «неспособности» истории достичь собственного предназначения (не пора ли снова вспомнить про «ленивого туземца»?) начинался и наш проект Subaltern Studies: «Изучение исторической неудачи нации на пути к обретению себя, неудачи, вызванной несоответствием буржуазии и рабочего класса задаче возглавить нацию и привести ее к окончательной победе над колониализмом и буржуазно-демократической революции по классической модели XIX века… или [модели] „новой демократии“ – именно изучение этой неудачи составляет ключевую проблематику историографии колониальной Индии»[85]85
  Ranajit Guha, Gayatri Chakravorty Spivak, eds., Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press. 1988. Р. 43, курсив – Д. Ч. Цитируемые слова принадлежат Гухе, но я думаю, что они отражают чувство историографической ответственности, общее для всех членов группы Subaltern Studies.


[Закрыть].

Тенденция прочитывать историю Индии в терминах лакуны, отсутствия или неполноты, превращающихся в «несоответствие», проступает совершенно явно в этих отрывках. Этот древний троп восходит к самому началу колониального правления Индии. Британцы покоряли и переописывали все разнообразие прошлого страны через гомогенизирующий нарратив перехода от Средневековья к Новому времени. Со временем термины менялись. Средневековье когда-то называлось «деспотией», а Новое время – «верховенством закона». Более поздним вариантом стала оппозиция «феодальный – капиталистический».

Когда этот нарратив перехода еще только формулировался в исторических работах о колониальной Индии, он был неприкрытым восхвалением способностей империалистов к завоеваниям и насилию. В XIX–XX веках несколько поколений индийских националистов находили свою субъектную позицию внутри нарратива перехода. Он в разное время и в зависимости от идеологии представителя растягивал ковер «истории Индии» между двумя полюсами в наборе гомологичных оппозиций: деспотический/конституционный, Средневековье/модерн, феодальный/капиталистический. Внутри этого нарратива, общего для воображения империалистов и националистов, «индийское» всегда оставалось образом недостаточности. Другими словами, в этой истории всегда отводилось место персонажам, которые воплощали, выступая от лица местных жителей, образ несоответствия или неудачи.

Нет необходимости напоминать, что этот принцип оставался краеугольным камнем имперской идеологии на протяжении многих последующих лет – подданство, но не гражданство, потому что местные никогда не соответствовали образу гражданина, – и постепенно он стал отдельным направлением либеральной теории как таковой[86]86
  Hobhouse L. T., Liberalism. New York: Oxford University Press. 1964. Р. 26–27.


[Закрыть]. По этому пункту националисты, разумеется, были не согласны. Для Раммохана Роя и Банкима Чандры Чаттопаддхая, двух наиболее выдающихся националистических интеллектуалов XIX века, британское правление было необходимым периодом воспитания, который должны пройти индийцы, чтобы хорошо подготовиться к статусу, в котором британцы им отказывали, но сами превозносили как конец всякой истории: гражданство и государство-нация. Десятилетия спустя, в 1951 году, «неизвестный» индиец, успешно продавший свою «непонятность», предварил историю своей жизни таким посвящением:

 
В память
О Британской Империи в Индии,
Даровавшей нам подданство,
Но отказавшей в гражданстве;
Которой каждый из нас
Все-таки бросил вызов
Civis Britanicus Sum[87]87
  Я есмь британский гражданин» (лат.) – (прим. пер.).


[Закрыть],
Потому что
Всё хорошее и живое
Внутри нас
Было создано, слеплено и ускорено
Тем же Британским правлением[88]88
  Chaudhuri N.C., The Autobiography of an Unknown Indian. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. 1968 [1951], страница посвящения


[Закрыть].
 

Как показал Парта Чаттерджи, в националистических версиях этого нарратива крест «несоответствия» суждено было нести крестьянам и рабочим, субалтерным классам, ибо, по этой версии, именно эти классы предстояло обучить, вывести из состояния неведения, провинциальности, или, в зависимости от ваших предпочтений, ложного сознания[89]89
  Chatterjee P., Nationalist Thought and the Colonial World: A Derivative Discourse? London: Zed. 1986.


[Закрыть]. И сегодня англо-индийское понятие «коммунализм»[90]90
  Communal в данном случае переводится как «религиозно-общинный» (прим. науч. ред.).


[Закрыть] описывает тех, кто якобы не смог соответствовать светским идеалам гражданства.

Невозможно отрицать, что именно британское правление установило практики, институции и дискурс буржуазного индивидуализма на индийской земле. Первые свидетельства желания быть «субъектом права», еще до зарождения национализма, показывают, что для индийцев 1830–1840-х годов быть «современной личностью» стало значить «быть европейцем». The Literary Gleaner – журнал, издававшийся в колониальной Калькутте, – опубликовал в 1842 году стихотворение, написанное по-английски 18-летним бенгальским школьником. Источником вдохновения для автора, безусловно, послужил вид кораблей, покидающих берега Бенгалии «навстречу славным берегам Англии»:

 
Часто, как грустная птица, вздыхаю.
Покинуть эту страну, пусть она и моя;
Ее одетые зеленью луга, веселые цветы и безоблачное небо,
Хоть и прекрасны на вид, мало очаровывают меня.
Ведь я мечтаю о крае более ярком и свободном,
Где обитает доблесть и небеснорожденная свобода
Даже самого низшего делает счастливым, где глаз
Не мутнеет от вида преклонивших колено
Пред подлой выгодой; о крае, где цветет наука
И гений получает награду;
Где человек живет в истиннейшей славе
И лик природы изысканно мил:
О тех честных краях испускаю я нетерпеливый вздох,
Где хотел бы я жить и хотел бы умереть[91]91
  Madhusudan Rachanabali (на бенгальском). Calcutta: Sahitya Samsad, 1965, p. 449. См также: Basu J.,Michael Madhusudan Datter Jibancharit. (на бенгальском). Calcutta: Ashok Pustakalay, 1978, p. 86.


[Закрыть].
 

В этом отзвуке Мильтона и английского радикализма XVII века слышится фрагмент колониальной стилизации[92]92
  Мое понимание этого стихотворения было значительно обогащено обсуждениями с Марджори Левинсон и Дэвидом Беннеттом.


[Закрыть]. Майкл Мадхусудан Датта, юный бенгальский автор этих строк, в итоге осознал невозможность стать европейцем и вернулся в бенгальскую литературу, став одним из наших самых тонких поэтов. Позднее индийские националисты отбросили это униженное желание стать европейцами, поскольку националистическая мысль исходила из положения об универсальности проекта становления личности. Она также исходила из посыла, что права на личное и абстрактное равенство универсальны и могут реализоваться в любой точке мира, что можно быть одновременно «индийцем» и гражданином. Вскоре мы рассмотрим некоторые противоречия, заложенные в этом проекте.

Многие частные и публичные ритуалы модерного индивидуализма стали заметны уже в Индии XIX века. Их можно видеть, к примеру, во внезапном расцвете в этот период четырех основных жанров, который позволяют выразить себя модерной личности: роман, биография, автобиография и история[93]93
  Я не утверждаю, что все эти жанры обязательно появляются в связи с буржуазным индивидуализмом. См. Zemon Davis N., Fame and Secrecy: Leon Modena’s Life as an Early Modern Autobiography / History and Theory №27. 1988. P. 103–118; Boundaries and Sense of Self in Sixteenth-Century France /Heller Th. C. et al., eds., Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought. Stanford: Stanford University Press. 1986. P. 53–63. См. также: Lejeune Ph., On Autobiography. Minneapolis: University of Minnesota Press. 1989. P. 163–184.


[Закрыть]. Одновременно развивается модерная промышленность, технологии, медицина и квазибуржуазная (но все-таки колониальная) правовая система, поддерживаемая государством, которое национализму предстояло захватить и присвоить. Нарратив перехода, обсуждавшийся выше, подкреплял словами эти институции и, в свою очередь, подпитывался ими. Размышление об этом нарративе было размышлением в терминах этих институций, на вершине которых находилось модерное государство[94]94
  Chatterjee, Nationalist Thought, глава о Неру.


[Закрыть], а размышления о модерном или национальном государстве стали размышлениями об истории, теоретическом субъектом которой являлась Европа. Ганди осознал это уже к 1909 году. В ответ на требования националистов строить больше железных дорог, развивать современную медицину и буржуазное законодательство он осторожно замечает в книге «Хинд Сварадж, или Индийское самоуправление», что это все равно что «делать Индию английской» или иметь «английское правление без англичанина»[95]95
  Gandhi M. K., Hind Swaraj. 1909 в Collected Works of Mahatma Gandhi, vol. 10. New Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1963. Р. 15.


[Закрыть]. Та Европа, как показывает юная и наивная поэзия Майкла Мадхусудана Датта, была, разумеется, ничем иным, как фрагментом сказки, которую колонизаторы рассказывали колонизируемым в процессе установления колониальной власти[96]96
  См. обсуждение в Viswanathan G., Masks of Conquest: Literary Studies and British Rule in India. New York: Columbia University Press. 1989. Р. 128–141.


[Закрыть]. Критиковавший такую Европу Ганди во многих отношениях был скомпрометирован своим национализмом, и я не собираюсь обожествлять его текст. Но его жест кажется мне полезным для развития проблемного поля историй за пределами метрополии.

Прочитать «недостаток» наоборот

Теперь я вернусь к темам «неудачи», «недостатка» и «несоответствия», которые на каждом шагу характеризуют разговор об «индийской» истории. Как и в практике крестьянских восстаний в колониальной Индии, первый шаг в критическом усилии должен следовать из жеста инверсии[97]97
  Guha R., Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India. Delhi: Oxford University Press. 1983, глава 2.


[Закрыть]. Начнем с конечного пункта в нарративе перехода и прочитаем слова «полнота» и «созидание» там, где этот нарратив заставлял нас читать «недостаток» и «несоответствие».

Согласно тексту конституции, все индийцы сегодня являются «гражданами». В конституции принято близкое к классическому либеральное определение гражданства. Если, как утверждает Уильям Коннолли в работе «Политическая теория и модерность», модерное государство и модерный индивид, гражданин суть не что иное, как две неразделимые стороны одного явления, то может показаться, для нас, в Индии, конец истории уже близок[98]98
  Connolly William E., Political Theory and Modernity. Oxford and New York: Basil Blackwell. 1989.


[Закрыть]. Однако этот модерный индивид, чья политическая/публичная жизнь проходит в статусе гражданина, по идее, должен иметь также интериоризированную частную личность, которая беспрерывно изливается в дневниках, письмах, автобиографиях, романах и, разумеется, в рассказах нашим психоаналитикам. Буржуазный индивид в период становления открывает для себя радости приватности. Но это весьма специфическая «частная личность» – она по сути является отложенной «публичной» личностью, поскольку буржуазная частная личность, как напомнил нам Юрген Хабермас, «всегда уже обращена к публике»[99]99
  Хабермас Ю., Структурное изменение публичной сферы: Исследования относительно категории буржуазного общества. М.: Весь Мир. 2016. С. 83.


[Закрыть].

Индийская общественная жизнь может на бумаге подражать буржуазной юридической фикции гражданства – а вымышленные сюжеты в Индии обычно исполняются в виде фарса, – но как обстоит дело с буржуазной частной личностью и ее историей? Любой, кто пробовал написать социальную историю во «французском» стиле на индийском материале, знает, насколько неподъемно сложной оказывается эта задача[100]100
  Sarkar S., Social History: Predicament and Possibilities / Iqbal Khan, ed., Fresh Perspective on India and Pakistan: Essays on Economics, Politics and Culture. Lahore: Book Traders. 1987. P. 256–274.


[Закрыть]. Дело не в том, что с европейским правлением к нам не пришла эта форма буржуазной частной личности. Индийские романы, дневники, письма и автобиографии появляются с середины XIX века, но в них редко можно увидеть образ бесконечно интериоризированной личности. Наши автобиографии удивительно «публичны» (притом что конструкты публичной жизни далеко не обязательно соответствуют стандартам модерности), если они написаны мужчинами, и рассказывают историю большой семьи, если они написаны женщинами[101]101
  Ввиду недостатка места я оставлю здесь это утверждение без доказательств, поскольку надеюсь, что у меня будет возможность обсудить его в другом месте детально. Я только хотел бы уточнить, что утверждение относится в основном к автобиографиям, опубликованным в 1850–1910 годах. Когда женщины были допущены в публичную сферу, их самопрезентация обрела и другие измерения.


[Закрыть]. В любом случае автобиографии в исповедальном ключе блистают своим отсутствием. Из двух томов (963 страниц) знаменитой, удостоенной наград автобиографии Нирад Чаудхури отвел лишь один абзац во втором томе описанию своего опыта в свадебную ночь. Это один из лучших примеров, достойный того, чтобы его процитировать целиком. Я должен пояснить, что это был договорной брак (Бенгалия, 1932 год), и Чаудхури опасался, как бы его жена не возмутилась его недавно появившимся дорогим хобби – покупкой записей западной классической музыки. Наше прочтение Чаудхури отчасти страдает из-за недостаточного знания всех интертекстуальных аспектов его прозы – не исключено, что мы имеем дело с прочно усвоенным пуританским отвращением к раскрытию «слишком многого». И все-таки этот пассаж остается впечатляющим упражнением в конструировании памяти, если обратить внимание на то, что Чаудхури «вспоминает» и «забывает» из «опыта первой ночи». Он отгораживается от интимных моментов выражениями в стиле «я не помню» или «я не знаю, как» (не говоря уже о совершенно фрейдистском «очищая совесть от…»), и эта самостоятельно возведенная ширма является составной частью говорящего:

Мне было чудовищно неуютно в ожидании знакомства с женой, с девушкой, совершенно мне не знакомой, и когда ее привели… и оставили стоять передо мной, я не знал, что ей сказать. Я увидел только очень скромную улыбку на ее лице, она скромно подошла и села рядом со мной на край постели. Я не знаю, как после этого мы вдвоем очутились на подушках, лежа рядом друг с другом. [В примечании Чаудхури добавляет: «Разумеется, полностью одетые. Мы, индусы… считаем пристойными два предельных состояния – полностью одетое и полностью обнаженное тело, а всё, что между ними, вульгарным бесстыдством. Ни один приличный мужчина не хочет, чтобы его жена была соблазнительной. Затем мы обменялись первыми словами. Она взяла мою руку, потрогала ее и сказала: «Ты такой худой. Я буду заботиться о тебе». Я не поблагодарил ее и не помню, был ли тронут чем-то помимо слов. Недоговоренность о европейской музыке вновь пробудилась в моем сознании, и я решил очистить совесть раз и навсегда и посмотреть жертве, если она от меня потребуется, прямо в лицо, чтобы начать любовные отношения на тех условиях, которые мне предложат. Я робко спросил ее спустя какое-то время: «Ты когда-нибудь слушала европейскую музыку?». Она покачала головой в знак отрицания. Тем не менее я решил пойти наудачу и на этот раз спросил: «Тебе знаком Бетховен?». Она кивнула, что означало «да». Я успокоился, но не полностью удовлетворившись, спросил ее снова: «Можешь произнести это по буквам?». Она медленно сказала: «Бэ-Е-Тэ-Ха-О-Вэ-Е-Эн». Я почувствовал воодушевление… и [мы] задремали»[102]102
  Chaudhuri Nirad C., Thy Hand, Great Anarch! India 1921–1952. London: Chatto and Windus. 1987. Р. 350–351.


[Закрыть].

Желание быть «современным» прорывается в каждом предложении двух томов автобиографии Чаудхури. Его легендарное имя стало символом культурной истории индо-британского взаимодействия. И тем не менее на полутора тысячах страниц, написанных им по-английски о своей жизни, этот фрагмент – единственный, где повествование об участии Чаудхури в публичной жизни и литературных кружках прерывается, уступая место чему-то похожему на личное. Как нам следует читать его текст? Это повествование о самореализации индийского мужчины в публичной жизни, который практически никогда не воспроизводил на бумаге другую сторону жизни модерного гражданина – интериоризированную частную личность, непрерывно ищущую слушателя? Публичное без частного? Еще один пример «неполноты» буржуазной трансформации в Индии?