Текст книги "Провинциализируя Европу"

Смотрите, что происходит в цитируемом фрагменте. Маркс признаёт деятельность, создающую музыку, и отстраняется от нее как от бесполезной. Для его целей это не более чем «труд помешанного, производящего бредовые фантазии». Приравнивание музыки к бреду сумасшедшего, однако, играет злую шутку. Она скрывает от взора то, что сам Маркс как раз и помог нам увидеть. А именно истории, с которыми капитал повсюду, даже на Западе, сталкивался в качестве своих предпосылок и которые не являются частью его жизненного процесса. Элементом таких историй может быть и музыка, несмотря на ее последующую коммодификацию, потому что она – одно из средств, с помощью которых мы строим свои «миры» из земного бытия. А в «сумасшедшем» мы можем по контрасту увидеть глобальных бедняков. Он ярко высвечивает проблему человеческой принадлежности. Разве печальные фигуры бездомных, часто психически больных, на улицах американских городов – запущенных, одиноких людей, толкающих в никуда магазинные тележки, наполненные случайным набором сломанных, бесполезных вещей, – разве они и их имущество не изображают в явном виде кризис фактической принадлежности, на которую осужден «сумасшедший» эпохи позднего капитализма? Приравнивание Марксом труда пианиста к выработке бредовых фантазий помешанного свидетельствует то, насколько мимолетным было внимание Маркса к Истории 2. Она исчезает из его мыслей едва ли не сразу же после появления.

Если мой тезис верен, то в исторических объяснениях приобретает большое значение признание неопределенности, которое мы теперь можем задним числом «вчитать» в высказывание Томпсона, приведенное в начале главы: «Без временно́й дисциплины мы не смогли бы получить насущной отдачи от промышленного рабочего; в какой бы форме эта дисциплина ни навязывалась – методизмом, сталинизмом или национализмом, – она все равно придет в развивающийся мир». Если любая эмпирическая история капиталистического способа производства – это История 1, модифицированная разными и не всегда документированными способами Истории 2, то главный вопрос о капитале остается с точки зрения исторического анализа неразрешимым. Даже если бы предсказание Томпсона сбылось и такие страны, как Индия, вдруг наводнились бы людьми, подобными гипотетическим носителям протестантской этики в своем презрении к «лени», нам все равно не удалось бы решить окончательно одну проблему. Мы никогда не смогли бы узнать наверняка, произошло ли это потому, что временна́я дисциплина, описанная Томпсоном, действительно является универсальной функциональной характеристикой капитала, или потому, что мировой капитализм произвел насильственную глобализацию того фрагмента европейской истории, когда протестантская этика обрела особую ценность. Победа протестантской этики, сколь бы глобальной она ни оказалась, безусловно, не будет победой того или иного универсального. Вопрос, являются ли кажущиеся общими и функциональными требования капитала специфическим европейским компромиссом между Историей 1 и Историей 2, остается неразрешимым. Хорошим примером служит тема «эффективности» и «тунеядства» (laziness). Мы знаем, например, что даже после многих лет принуждения сталинистами, националистами и свободным рынком мы не смогли избавить капиталистический мир от постоянного звучащей темы тунеядства. Она остается обвинением, выдвигаемым в адрес той или иной группы со времен появления той особой формы, которую капитал приобрел в Западной Европе[201]201
  Классическое исследование по этой теме: Alatas S. H., The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of Malays, Filipinos, and Javanese from the Sixteenth to the Twentieth Centuries and Its Function in the Ideology of Colonial Capitalism. London: Frank Cass, 1977. Тема тунеядства, однако, остается постоянным сюжетом внутри любой капиталистической структуры, национальной или глобальной. Стоило бы исследовать бизнеслитературу и учебники для бизнес-школ по «мотивации», с тем чтобы выяснить, как много и беспрестанно бизнес борется с неразрешимым вопросом: что мотивирует человека к «работе»?


[Закрыть].

Ни одна историческая форма капитала, сколь бы глобальных масштабов она ни достигала, не сможет стать универсальной. Ни один глобальный (или локальный) капитал не сможет воспроизвести универсальную логику капитала, поскольку любая исторически наличная форма капитала представляет собой временный компромисс, сформированный из Истории 1, которая, в свою очередь, модифицирована чьей-то Историей 2. Универсальное в данном случае может существовать только в форме местоблюстителя, место которого всегда узурпировано частной исторической формой, стремящейся представить себя как универсалия. Это не значит, что мы отказываемся от универсалий, закрепленных в рационализме и гуманизме эпохи пост-Просвещения. Имманентная критика капитала Марксом стала возможной именно благодаря универсальным характеристикам, которые он распознал в самой категории «капитал». Без этого распознавания могли бы существовать только частные критики капитала. Но частная критика не может по определению быть критикой капитала, поскольку такая критика не может выбрать «капитал» своим объектом. Охватить категорию «капитал» – значит охватить ее всеобщее устройство. Мое прочтение Маркса ни в коей мере не избавляет от необходимости проявлять внимание к универсальному. Я попытался создать такое прочтение, при котором сама категория «капитал» становится местом, где универсальная история капитала и политика человеческой принадлежности получают возможность прерывать нарратив друг друга.

«Капитал» – это философско-историческая категория, а это значит, что историческое различие – не внешний по отношению к нему элемент, а скорее его составляющая. Его истории – это История 1, существенно, но неравномерно модифицированная более или менее влиятельное Историей 2. Истории капитала в этом смысле не могут избежать политической проблемы различных вариантов бытия человеком. Капитал привносит в каждую историю некоторые из универсальных тем европейского Просвещения, но при внимательном взгляде универсальное оказывается пустым местоблюстителем. Неясные контуры слегка намечаются лишь в момент, когда подкидыш узурпирует это место, предъявляя права на господство. Такова, как мне кажется, неудержимая и неизбежная политика исторического различия глобального капитала. В то же самое время борьба за заполнение вечно пустующего места Истории 1 другими историями, с помощью которых мы стремимся изменить и обустроить эту пустую, универсальную историю, полагаемую логикой капитала, в свою очередь, привносят намеки на эту универсальную историю в наши разнообразные жизненные практики.

Итоговый процесс и есть то, что историки обычно описывают как «переход к капитализму». Такой переход – это также и процесс перевода разнообразных жизненных миров и концептуальных горизонтов человеческого бытия в категории философии Просвещения, которые изначально были присущи логике капитала. Осмыслить индийскую историю в терминах марксистских категорий означает перевести в эти категории существующие архивы идей и практик человеческих отношений на субконтиненте, а также и изменить эти идеи и практики с помощью данных категорий. Политика перевода, подразумеваемая этим процессом, работает в обе стороны. Перевод дает возможность возникновения универсального языка социальных наук. Но он должен сходным образом запускать проект сближения категорий социальных наук с обоих концов процесса перевода, чтобы создать пространство для двух типов историй. Один состоит из аналитических историй, которые с помощью абстрагирующих категорий капитала стремятся к тому, чтобы в итоге все места стали взаимозаменяемыми. История 1 – это и есть аналитическая категория. А идея Истории 2 влечет нас к более аффективным нарративам человеческой принадлежности, где жизненные формы, хотя и проницаемые друг для друга, не кажутся взаимозаменяемыми через третий термин эквивалентности вроде абстрактного труда. Перевод/переход к капитализму в рамках Истории 1 включает игру с тремя терминами, где третий термин выражает меру эквивалентности, которая и делает возможным всеобщий обмен. Но исследование подобного перевода/перехода в рамках Истории 2 подразумевает осмысление перевода как взаимодействия между двумя категориями без вмешательства какой-либо третьей категории. Перевод в данном случае оказывается скорее бартером, чем процессом всеобщего обмена. Мы должны мыслить одновременно в обоих модусах перевода, поскольку вместе они создают условия для возможной глобализации поверх различных – проницаемых и конфликтующих – историй принадлежности человека. Но глобализация капитала – это не то же самое, что универсализация капитала. Глобализация не означает, что История 1 – столь важная для критики Маркса универсальная и необходимая логика капитала – реализовалась. Самореализацию капитала прерывают и отсрочивают разнообразные формы Истории 2, которые всегда видоизменяют Историю 1, тем самым становясь основанием для предъявления прав на историческое различие.

Третья глава
Перевод жизненных миров в труд и историю

По правде говоря, историк никогда не может избавиться от проблемы времени в истории: время прилипает к его мозгу, как земля к лопате садовника.

Фернан Бродель

Вульгарное представление о времени как точном однородном континууме выхолостило марксистскую концепцию истории.

Джорджо Агамбен

История, как предмет секулярный, сталкивается с определенными проблемами, когда имеет дело с практиками, где действуют боги, духи или сверхъестественные существа. Мои главные примеры взяты из истории труда в Южной Азии. Труд в Индии редко бывает полностью секулярным и часто подразумевает заклинания посредством больших и малых ритуалов божественных или сверхчеловеческих сущностей. Секулярные истории обычно создаются путем игнорирования знаков присутствия этих сущностей. Такие истории представляют собой встречу двух систем мышления, в одной из которых мир расколдован, а в другой люди – не единственные осмысленно действующие лица. Для целей историографии первая – секулярная – система переводит вторую внутрь себя. Именно этот перевод – его методы и проблемы – и интересует меня как часть более масштабных усилий по определению места для истории субалтернов в рамках постколониальной критики модерности и самой истории.

Эта критика вытекает из дилеммы: написание истории субалтернов, то есть документирование сопротивления притеснениям и эксплуатации, должно быть частью масштабных усилий по созданию социально справедливого мира. Лишить изучение субалтернов острого ощущения социальной справедливости, которое и породило проект Subaltern Studies, означало бы изменить чувству долга и интеллектуальной энергии. На самом деле это лишение означало бы изменить истории реалистической прозы Индии, поскольку можно с полным правом утверждать, что распределение справедливости модерными институтами требует от нас представлять мир расколдованным, т. е. посредством языка социальных наук.

Время истории

Собственное время истории безбожно, непрерывно и, если следовать Беньямину, пусто и однородно. Так, полагаясь на модерное историческое сознание (как в рамках академического текста, так и за его пределами), мы мыслим о мире, который, согласно характеристике Вебера, уже расколдован. Боги, духи и другие «сверхъестественные» силы не могут претендовать на агентность в наших нарративах. Это время – пустое, потому что оно работает как бездонная бочка: его можно наполнить любым количеством событий. Оно гомогенно, потому что на него не влияет ни одно конкретное событие. Его существование независимо от событий, и в каком-то смысле время предшествует событиям. События происходят во времени, но время не подвержено их влиянию. Историческое время человека, как говориться в любой популярной книге об эволюции, сливается с доисторическим временем, эволюционными и геологическими изменениями, восходящими к началу мира. Время – это часть природы. Именно это позволило Дж. Б. С. Холдейну некогда написать книгу «Всё обладает историей»[202]202
  Haldane J.B.S., Everything Has a History. London: Allen and Unwin. 1951.


[Закрыть]. Следовательно, время ньютоновской науки не отличается от времени, которое, как по умолчанию предполагают историки, дает онтологическое оправдание их работе. События в этом времени могут происходить быстрее или медленнее – это всего лишь вопрос скорости. А время может быть цикличным или линейным – недели относятся к цикличному времени, английские годы проходят столетними циклами, в то время как года выстраиваются в линию. Историки могут говорить о разных областях времени: домашнее время, рабочее время, время государства и так далее. Но все эти времена, как циклические, так и линейные, быстрые и медленные, обычно трактуются не как элемент конвенции или культурная кодировка репрезентации, а как нечто более объективное, нечто, принадлежащее самой «природе». Это противопоставление между природой и культурой станет яснее, если мы посмотрим, как в XIX веке, например, археология использовалась для датировки тех историй, которые не содержали удобных хронологических систем.

Нельзя сказать, что историки и философы истории были не в курсе столь банального факта о том, что модерное историческое сознание, или академическая история, – это недавние по происхождению жанры (как и любые формы воображения модерной науки). Не замешкались они и с признанием тех изменений, которые эти жанры претерпели с момента их зарождения[203]203
  См.: Burke P., The Renaissance Sense of the Past. London: Edward Arnold, 1970; В классической работе Э. Х. Карра обсуждается трансформация жанра в течение жизни самого Карра: Carr E. H. What Is History? Harmondsworth: Penguin, 1970. Р. Дж. Коллингвуд отделяет «модерную европейскую идею истории» от других форм осознания истории или отсутствия такового: Collingwood R. G., The Idea of History. Oxford: Oxford University Press, 1976; first pub. 1946 (Рус. текст: Коллингвуд Р. Дж., Идея истории. Автобиография. М.: Наука, 1980). Марк Блок в книге «Апология истории или ремесло историка» соотносит метод историка с модерной идеей «метода сомнения»: Блок М., Апология истории или ремесло историка. М.: Наука, 1986. Фернан Бродель в «Текстах об истории» описывает «историю» как составную часть «единого интеллектуального приключения» в партнерстве с социологией: Braudel F., On History. Chicago: University of Chicago Press, 1980. P. 69. Дж. Покок возводит модерный исторический метод к специфическим корням в юридической мысли XVII века: Pocock J. G. A. The Ancient Constitution and the Feudal Law. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; first pub. 1957.


[Закрыть]. Натурализм исторического времени, однако, основывается на вере в то, что всё можно историзировать. Несмотря на то что история как дисциплина, очевидно, не принадлежит к сфере естественного. Предполагаемая универсальная применимость ее метода ведет за собой дальнейшее предположение, будто всегда возможно вписать людей, места и объекты в существующий естественным образом непрерывный поток исторического времени[204]204
  Исключением является статья Джорджо Агамбена Time and History: Critique of the Instant and the Continuum / Infancy and History: Essays on the Destruction of Experience. London and New York: Verso, 1993. P. 89–108.


[Закрыть]. В итоге вне зависимости от того, как само общество воспринимало время, историк мог всегда провести временну́ю линию в глобальном пространстве, вследствие чего для любого данного промежутка времени можно было привести примеры событий в регионах X, Y и Z. Не имеет значения, были ли эти регионы населены такими народами, как гавайцы или индийцы, у которых, как говорят, до прибытия европейцев «не было ощущения хронологии истории» – в отличие от других форм памяти и понимания историчности. Вопреки тому, как эти народы сами осмысляли или организовывали свою память, историк всегда был способен поместить их в определенное время, общее для всех. Код истории подразумевает естественное, гомогенное, секулярное, календарное время, без которого рассказ об эволюции человека и цивилизации – то есть о единой истории человечества – попросту невозможен. Другими словами, в правила секулярного календаря, задающего рамку историческим объяснениям, встроено следующее утверждение: независимо от культуры и сознания, люди существуют в историческом времени. Именно поэтому всегда можно открыть «историю» (скажем, после контакта с европейцами), даже если ты не знал о ее существовании в прошлом. Предполагается, что история существует столько же времени, сколько и сама Земля.

Напротив, это время, базовый код истории, не принадлежит природе, то есть оно не является совершенно независимым от человеческих систем репрезентации. Оно символизирует специфический процесс становления модерного субъекта. Я не хочу сказать, что такое понимание времени ложно или что от него можно произвольно отказаться. Но очевидно, что та взаимосвязь, которая существует между нашим чувственным миром и ньютоновским представлением о Вселенной, между нашим опытом секулярного времени и природным временем, разрушается во многих постэйнштейновских конструкциях. В ньютоновской Вселенной, как и в историческом воображении, события более или менее отделимы от их описания: факты видятся как поддающиеся переводу с языка математики в прозу или между естественными языками. Элементарное изложение физики Ньютона может быть написано полностью бенгальскими буквами и цифрами с использованием минимального количества математических символов. Но с постэйнштейновской физикой это уже не так: язык дико корежит, когда он пытается передать в прозе то математическое воображение, которое содержится в выражении «искривленное пространство» (поскольку, если говорить с позиции здравого смысла, где бы такое пространство могло существовать, если не внутри самого пространства?). Во втором случае можно сказать, что посыл о переводимости не вполне реализуется, что воображение эйнштейновской физики лучше учить через язык математики, поскольку мы говорим о вселенной событий, в которой события нельзя отделить от их описаний. Можно сказать, что в начале XX века модерная физика совершила лингвистический поворот. Постэйнштейновская космология, как говорит физик Пол Дэвис, даже с математической точки зрения сохраняет смысл лишь до тех пор, пока мы не пытаемся охватить Вселенную «с высоты Бога» (то есть когда никто не старается обобщить или увидеть «целое»). «Я привык иметь дело со странным и поразительным миром относительности, – пишет Дэвис. – Идеи искривления пространства, искажений во времени и пространстве и множественности вселенных стали повседневными инструментами в удивительной работе физика-теоретика. <…> Я полагаю, что реальность, обнаруженная современной физикой, фундаментально чужда мозгу человека и превосходит все наши способности к прямой визуализации»[205]205
  Davis P., Gribbin J., The Matter Myth: Beyond Chaos and Complexity. Harmondsworth: Penguin. 1992. Р. 103–104.


[Закрыть].

Историки, работающие после так называемого лингвистического поворота, возможно, уже не думают, что события полностью доступны языку, но самые трезвомыслящие среди них пытаются избежать безумия, скрываясь за смягченными версиями этой позиции. Книга «Говорить правду об истории» предлагает историкам, вынужденным считаться с влиянием постмодернизма, ориентироваться на идеал «работоспособных истин». То есть ориентироваться на аппроксимации фактов, с которыми были бы согласны все, даже с учетом понимания того, что язык и репрезентации всегда формируют пленку (тонкую?) между нами и миром (точно так же мы в нашей повседневной практической деятельности можем обходиться без знания о прозрениях Эйнштейна или квантовой физики). Более высокий идеал – переводимость между языками (например, с вьетнамского на бенгали) – остается достойной целью, несмотря на то что язык всегда срывает эти планы. Этот идеал – видоизмененное ньютонианство, – по мнению авторов работы, служит историкам защитой от чистого безумия постмодернистского и культурно-релятивистского дискурса «непереводимости», «несоизмеримости» и тому подобного[206]206
  Appleby J., Hunt L., and Jacobs M., Telling the Truth about History. New York: Norton, 1994.


[Закрыть].

Итак, в отличие от мира физики Пола Дэвиса, в исторической науке воображение реальности зависит от способности «человеческого ума» (the human mind), его способности к визуализации. Использование здесь определенного артикля the принципиально, поскольку эта реальность стремится достичь статуса прозрачности по отношению к отдельным языкам, идеала объективности, установленного ньютоновской наукой. В ней перевод между разными языками требует посредничества языка более высокого статуса – языка самой науки. Так, между pani на хинди и английским water посредничает H₂O. Нет нужды говорить, что только такой, высший язык, способен оценить, если не выразить, способности человеческого ума. Я полагаю, что идея безбожного, протяженного, пустого и гомогенного времени, общий фундамент для истории, всех социальных наук и модерной политической философии, принадлежит к той же модели высшего, всеобъемлющего языка. Она символизирует структуру обобщенности, претензию на научность, встроенную в любые разговоры, в которых модерное историческое сознание принимается как данность.

Соответственно, тезис о радикальной непереводимости создает проблемы для универсальных категорий, составляющих основу работы историка. Но это ложная проблема, созданная самой природой универсального, которое ставит себе целью работать как общая конструкция, надстроенная над всеми частными историями и посредничающая между ними. Секулярная рамка исторического и гуманистического времени, то есть времени, лишенного богов и духов, и есть одна из таких универсалий. Утверждения о религиозной, сверхъестественной, божественной, призрачной агентности необходимо опосредовать в терминах этой универсалии. Социальный историк полагает, что конкретных богов можно объяснить через контекст: если бы у всех нас был одинаковый контекст, у нас были бы одинаковые боги. Но есть одна проблема. Если мы можем гарантировать тождественность наук во всем мире, то подобие богов и духов не может быть доказано с помощью тех же объективных методов (вопреки протестам благонамеренных людей, будто все религии говорят об одном и том же Боге). Итак, можно сказать, что науки выражают некоторое сходство в понимании разных культур, боги выражают различия (вынося пока за скобки историю обращения в другую религию, о которой я коротко скажу в одном из последующих разделов). Поэтому писать о наличии богов и духов секулярным языком истории или социологии было бы подобно переводу на универсальный язык того, что принадлежит сфере различий.

История труда в Южной Азии дает нам интересный пример этой проблемы. «Труд» или «работа» – слова, глубоко укорененные в построении универсальной социологии. Труд – одна из ключевых категорий в самопрезентации капитализма как такового. Подобно тому, как становление капитализма можно помыслить в самых разных контекстах, можно также вообразить, что модерные категории «труд» и «работа» проявляются во всех типах историй. Именно это делает возможным исследования в знакомом жанре «история труда в…». В этом смысле труд или работа обладают тем же статусом в рамках моей постановки проблемы, какой имеет H₂O в отношении между water и pani. Однако, как известно каждому историку труда в Индии, модерный термин «труд» переводит в общую категорию целый куст слов и практик, имеющих разные, несводимые друг к другу ассоциации. Ситуация усложняется тем, что в таком обществе, как индийское, человеческая деятельность (включая ту, которую с социологической точки зрения принято считать трудом) часто ассоциируется с присутствием и действием богов и духов внутри самого процесса труда. Например, «Хатхияр пуджа» – «почитание инструментов» – распространенный и хорошо известный праздник на многих фабриках Северной Индии. Как мы – я имею в виду историков, изучающих субалтерные классы в Индии, – справимся с проблемой присутствия божественного или сверхъестественного в истории труда, когда мы изображаем этот заколдованный мир нашей расколдованной прозой? А ведь такое изображение требуется в интересах социальной справедливости. И как нам в процессе построения этой картины удержать субалтернов (в деятельности которых боги и духи появляются постоянно) в качестве субъектов своей истории? Я разберу этот вопрос на примере работы трех историков Subaltern Studies. Гьяна Пракаша, Гьяна Пандея и я создали фрагменты историй индийского труда во время «перехода к капитализму».

Отображение деятельности как «труда»

Позвольте мне начать с примера из моего собственного исследования. Рассмотрим сделанное в 1930-х годах описание одного из празднеств (до сих пор весьма распространенного в Индии), в ходе которого рабочие поклоняются машинам. «На некоторых джутовых мельницах около Калькутты механики в это время года [осенью] часто приносят в жертву козлов. Механики возводят отдельный алтарь… На него кладут разные инструменты и символические изображения. <…> Воскуряют благовония. <…> Ближе к вечеру козла тщательно моют… и готовят… к финальному жертвоприношению. <…> Животное обезглавливают одним ударом… а голову погружают… в воды священного Ганга»[207]207
  Buchanan D. H., The Development of Capitalist Enterprise in India. New York. 1934. Р. 409, цит. в Chakrabarty, Rethinking Working-Class History: Bengal 1890–1940. Princeton: Princeton University Press. 1989. Р. 89–90.


[Закрыть]. Такого рода ритуалы устраивают как официальный праздник рабочего класса в день божественного мастера Вишвакармана во многих районах северной Индии[208]208
  Анализ и описание этого праздника в его сегодняшней форме см. в Fernandes L., Producing Workers: The Politics of Gender, Class and Culture in the Calcutta Jute Mills. Philadephia: University of Pennsylvania Press. 1997.


[Закрыть]. Как нам его интерпретировать? Поскольку этот день является официальным выходным, он, очевидно, был предметом переговоров между работодателями, рабочими и государством. Также поскольку идеи восстановления сил и досуга входят в дискурс эффективности и производительности труда, то можно утверждать, что такого рода «религиозный» праздник становится составной частью процесса управления трудом и его дисциплинирования и, следовательно, – частью истории появления абстрактного труда в товарной форме. Сама публичная природа праздника показывает, что он был вписан в формирующийся национальный секулярный календарь производства. Так мы можем создавать секулярный нарратив, который можно применить к религиозным праздникам рабочего класса в любой точке мира. Рождество или мусульманский праздник Ид[209]209
  Автор имеет в виду праздник Ид-аль-адха, который в России чаще называют Курбан-байрам – исламский праздник жертвоприношения в честь окончания хаджа, названный в честь жертвоприношения Ибрагима (Авраама) (прим. пер.).


[Закрыть] можно представить в том же свете. Разницу между пуджей (поклонением) Вишвакарману и Рождеством или Идом тогда можно объяснить антропологически, то есть с использованием другого постоянного и универсального высшего порядка – «культуры» или «религии». Различия между религиями по определению не способны повергнуть категории «культура» или «религия» в какой бы то ни было кризис. Мы знаем, что эти категории являются проблемными, что не все люди обладают «культурой» или «религией» в том смысле, который заложен в значения этих английских слов. Однако, мы должны оперировать ими так, словно эта ограниченность не имеет большого значения. Именно так я и поступил по отношению в своей книге. Вторжение пуджи Вишвакарману, прерывающей ритм производства, не угрожало ни моему марксизму, ни секуляризму. Вслед за своими коллегами по истории труда я трактовал поклонение машинам – от такси до моторикш, микроавтобусов и токарных станков – как факт повседневной жизни Индии. Наличие в так называемом религиозном воображении (как и в языке) избыточности – огромного и с точки зрения строгой функциональности бесполезного изобилия изображений и ритуалов – доказывает несостоятельность чисто функционального подхода. Но это ни разу не заставило меня остановиться в своем секулярном нарративе. Вопрос, обладают ли рабочие осознанной, доктринальной верой в богов и духов, также бьет мимо цели: в конце концов, боги не более и не менее реальны, чем идеология, – иначе говоря, они воплощаются в практиках[210]210
  Жижек С., Возвышенный объект идеологии. М: Художественный журнал, 1999. С. 38–41.


[Закрыть]. Их присутствие проявляется гораздо чаще в коллективных ритуалах, а не в осознанной вере.

История ткачества в штате Уттар-Прадеш в колониальный период, которую изучил Гьянендра Пандей в книге «Строительство коммунализма в колониальной Северной Индии», дарит нам еще один пример напряжения, возникающего между секулярным временем истории и сингулярными временами богов и духов[211]211
  Pandey G., The Construction of Communalism in North India. Delhi: Oxford University Press. 1992.


[Закрыть]. В работе Пандея речь идет о группе мусульманских ткачей в Северной Индии, которая называлась джулаха. Это исследование осуществляет оригинальный и радикальный пересмотр стереотипного образа джулаха как религиозных фанатиков. Этот образ в свое время придумали британские колониальные чиновники. Джулаха, как показывает Пандей, столкнулись с постепенным вытеснением их ремесла вследствие колониальной экономической политики конца XIX – начала XX века, и это оказало большое влияние на их культурные практики. В тексте Пандея мы, однако, обнаруживаем проблемы перевода специфического жизненного мира в универсальные социологические категории, сходные с теми, которые были присущи и моей работе по истории труда. С одной стороны, он обращается к обобщенному персонажу, абстрактному ткачу периода ранней индустриализации. Этот персонаж лежит в основе его компаративистских отсылок к европейской истории. Фраза «История ткачей XIX века пропитана легендой о лучших днях», с которой начинается глава «Ткачи» в книге «Создание английского рабочего класса», и обобщающая цитата из Маркса служат каркасом для соответствующей главы у Пандея. «По природе своих занятий ткачи повсюду зависели от заимодавцев и других посредников и были уязвимы перед лицом рыночных сил, особенно в эпоху развития промышленного капитализма». Далее он добавляет: «История ткачей в Северной Индии XIX века пропитана, как сказал Э. П. Томпсон в другом контексте, легендой о лучших днях»[212]212
  Ibid., p. 71, 74; Thompson E. P., The Making of the English Working Class. Harmondsworth: Penguin. 1968. Р. 297. Курсив – Д. Чакрабарти.


[Закрыть]. Затем в стиле Томпсона добавляет о «борьбе ткачей за сохранение… своего экономического и социального статуса» и об «их памяти и гордости», питавших эту борьбу[213]213
  Ibid., p. 99, 102.


[Закрыть].

С другой стороны, собственная чувствительность Пандея, его крайне ответственное отношение к источникам ставят вопрос об историческом различии так резко, что сама возможность компаративистской позиции становится проблематичной. «Легенда о лучших днях» в анализе Томпсона является полностью секулярной. Она отсылает к «золотому веку», состоящему из историй о «личных и тесных» отношениях между «подмастерьями и их хозяевами», о «прочно организованных ремесленных обществах», относительном материальном благополучии и «глубокой привязанности [ткачей] к ценностям независимости»[214]214
  См.: Thompson, Making, p. 302, 303, 305.


[Закрыть]. Уэслианская методистская церковь в сельской общине если и имела значение в этом контексте, то лишь в смысле установления физической и экзистенциальной дистанции между ткацким станком и богом, и ткачи, по словам Томпсона, часто критиковали «приходскую церковную камарилью»[215]215
  Ibid., p. 305, 323.


[Закрыть]. Бог, напротив, всегда существует в феноменологии ткачества в северной Индии, описываемой Пандеем, и этот бог совсем не похож на бога Томпсона. В самом деле, как поясняет Пандей, работа и молитва были двумя неразделимыми формами активности джулаха. Настолько неразделимыми, что можно задаться вопросом, стоит ли приписывать им идентичность, которая только в секулярных и взаимосвязанных языках переписи, бюрократии и социологии превращается в название их «профессии», т. е. в ткачество.

Как объясняет Пандей, его ткачи называют себя «нурбаф» – ткачи света. Ссылаясь на исследование Дипака Мехты «Мусульманские ткачи в двух деревнях округа Бара Банки», он отмечает «тесную связь между работой и молитвой в жизни ткачей и центральное место главного религиозного текста (так называемого китаба[216]216
  Китаб (араб.) – книга (прим. пер.).


[Закрыть]) «Муфид-уль-моминин»[217]217
  Mufid-ul-mominin (араб.) – букв. «Наставление правоверных» (прим. пер.).


[Закрыть] в практике обоих. Далее Пандей добавляет, что «Муфид-уль-моминин» «повествует о том, как искусство ткачества пришло в этот мир в самом его начале» (через историю Адама, Хаввы [Евы] и Джебраила [Гавриила]), и «приводит список молитв XIX века, которые следует произносить на разных стадиях процесса ткачества»[218]218
  Pandey, Communalism, p. 88, 97–98. См. также: Mehta D., The Semiotics of Weaving: A Case Study / Contributions to Indian Sociology №26, no. 1. January – June 1992, p. 77–113.


[Закрыть]. Во время инициации учеников, отмечает Пандей, «читают все молитвы, связанные с ткацким станком. <…> Глава общины ткачей, в доме которого проходит инициация, зачитывает все вопросы Адама и ответы Джебраила, приведенные в „Книге“ в первые шесть дней месяца, когда и ткацкий станок, и „кархана“ (мастерская) ритуально очищаются». Когда станок переходит от отца к сыну, то снова «зачитывается священным человеком вся беседа между Адамом и Джебраилом»[219]219
  Pandey, Communalism, p. 98–99.


[Закрыть]. Это не похоже ни на театрализованное воспроизведение фрагмента памяти о прошлом, ни на ностальгию, как у Томпсона, пропитанную «легендой о лучших днях». Книга «Муфид-уль-моминин» не пришла к современным джулаха из седой древности. Дипак Мехты высказал Пандею мнение, что она «вполне может датироваться периодом после Независимости»[220]220
  То есть – после 1947 года (прим. пер.).


[Закрыть]. Сам Пандей придерживается мнения, что «Муфид-уль-моминин» заняла место «Книги» ткачей относительно недавно, не раньше конца XIX или начала XX века, поскольку только с этого момента имя «Мумин» (правоверный) становится распространенным среди сообщества ткачей[221]221
  Pandey, Communalism, p. 97.


[Закрыть].