Текст книги "Провинциализируя Европу"

Эти вопросы порождаются нарративом перехода, который помещает модерную личность в самый конец исторического времени. Я не хотел бы наделять автобиографию Чаудхури репрезентативностью, которой этот текст, возможно, не обладает. Женские повествования, как я уже говорил, построены иначе, и специалисты только начали изучать мир автобиографий как часть индийской истории. Тогда как одним из порождений европейского империализма в Индии стало модерное государство и идея нации в совокупности с дискурсом «гражданства». Он, исходя из идеи «гражданских прав» (а соответственно, и «верховенства закона») делит образ модерного индивида на публичную и частную стороны (об этом некогда написал Маркс в своей работе «К еврейскому вопросу»). Эти темы сосуществовали – в соперничестве, союзе и смешении – с другими нарративами о себе и об общине. Они не рассматривали связку «государство – гражданин» как высшую форму социального[103]103
  Маркс К., К еврейскому вопросу / Собр. соч., т. 1, с. 382–413.


[Закрыть].

С этой идеей я не спорю, но мой тезис идет дальше. Он заключается в том, что эти самые другие конструкции личности и общины, пусть они и находят документальное подтверждение, никогда так и не добьются права быть метанарративами или телеологией (исходя из того, что не бывает нарратива без телеологии, как минимум имплицитной) наших историй. Отчасти это объясняется тем, что такие нарративы априори обладают антиисторическим сознанием – то есть подразумевали такие субъектные позиции и конфигурации памяти, которые оспаривали и подрывали авторитет субъекта, говорящего от имени истории. «История» – это именно та площадка, где происходит борьба за присвоение от имени модерности (моя гиперреальная Европа) других мест расположения памяти.

История и различие в индийской модерности

Культурное пространство, к которому взывало антиисторическое сознание, не было ни гармоничным, ни бесконфликтным, как об этом писали националистические мыслители. Антиисторические нормы патриархальной расширенной семьи, например, могли существовать только в полемике – как с борьбой женщин за свои права, так и с борьбой угнетенных классов. Но эта борьба совершенно не обязательно шла по тем рельсам, которые вели к созданию нарративов эмансипации, которые недвусмысленно ставили бы «патриархальное» по одну, а «либеральное» по другую сторону баррикад. Так история модерной личности в Индии увязла в слишком большом количестве противоречий.

Я ограничусь лишь одним примером, он взят из автобиографии Рамабаи Ранаде, жены М. Г. Ранаде, знаменитого социального реформатора XIX века из Бомбейского президентства. Борьба Рамабаи Ранаде за самоуважение отчасти была борьбой против «старого» патриархального порядка расширенной семьи. Она агитировала за «новый» патриархат партнерского брака (companionate marriage), который ее реформаторски настроенный муж считал наиболее цивилизованной формой супружеской связи. В рамках реализации этого идеала Рамабаи стала делить со своим супругом общественные обязательства и в 1880-е годы часто принимала участие в публичных собраниях и дискуссиях социальных реформаторов, где присутствовали как мужчины, так женщины. Об этом она писала следующее: «Именно на этих собраниях я научилась тому, как вести себя на подобных мероприятиях и в чем их смысл»[104]104
  Ranade R., Ranade: His Wife’s Reminiscences. Delhi: Publications Division, Ministry of Information and Broadcasting, Government of India. 1963. P. 77.


[Закрыть]. Интересно, однако, что помимо мужчин в числе главных противников устремлений Рамабаи были женщины из ее собственной семьи. Разумеется, нет никаких сомнений в том, что ее свекровь и сёстры мужа выступали за патриархальную большую семью. Полезно услышать их голос, проступающий в текстах Рамабаи, поскольку они тоже говорили о самоуважении в своем понимании, о собственных формах борьбы против мужчин: «Тебе не следует ходить на эти собрания [говорили они Рамабаи]. <…> Даже если мужчины хотят от тебя этого, ты должна не замечать их. Тебе необязательно говорить „нет“: но в конце концов ты не обязана это делать. Тогда они сдадутся, им просто станет скучно. <…> Ты перещеголяла даже европейских женщин». Или вот еще цитата:

Она [Рамабаи] любит фривольность этих собраний. Дада [м-р Ранаде] не так уж рад этому. Не следует ли ей обрести некоторое чувство пропорции в том, сколько должна делать женщина? Если мужчины говорят тебе сделать сотню разных вещей, ты должна сделать максимум десять. В конце концов, мужчины ничего не понимают в практических вещах! <…> Добропорядочная женщина [в прошлом] никогда не позволяла себе таких фривольностей. <…> И поэтому большая семья… могла жить вместе подобающим образом. <…> Но теперь всё по-другому! Если Дада предлагает одно, эта женщина готова сделать три дела. Как мы сможем обеспечить себе самоуважение, как мы сможем вынести всё это?[105]105
  Ibid., p. 84–85.


[Закрыть]

В этих голосах противоречиво сочетались национализм, патриархальная клановая идеология, борьба женщин против мужчин и одновременно противодействие дружбе между мужем и женой. Это напоминает нам о глубокой амбивалентности, которой отмечена траектория развития модерной буржуазной индивидуальности в колониальной Индии. И все-таки историкам удается с помощью уловок, напоминающих старый «диалектический» карточный трюк «закон отрицания отрицания», отказывать этим амбивалентным голосам в субъектной позиции. Их труды свидетельствуют о том, что я назвал «отрицание буржуазной приватности и исторической субъектности». Но они занимают второстепенное положение по отношению к провозглашаемой высокой цели сделать историю Индии похожей на еще один эпизод всемирной истории, наступления (на их взгляд, победных) идей гражданства, государства-нации и тем освобождения человека, провозглашенных в ходе европейского Просвещения и в последующие эпохи. Этими историями с нами говорит именно фигура гражданина. И пока происходит так, моя гиперреальная Европа будет постоянно возвращаться к доминированию в этих историях. Модерность будет и дальше пониматься, по словам Меган Моррис, анализирующей близкий ей австралийский контекст, «как известная история, что-то, что уже произошло где-то в другом месте, то, что надо воспроизвести, механически или как-то иначе, на местном материале». Нам остается только задача воспроизводства того, что Моррис назвала «проектом позитивной неоригинальности»[106]106
  Morris M., Metamorphoses at Sydney Tower /New Formations, № 11. Summer 1990, p. 10. Курсив в оригинале.


[Закрыть].

Однако «оригинальность» (признаю, что это не самый удачный термин) языков и стилей, посредством которых велась борьба на Индийском субконтиненте, зачастую принадлежала к не-модерной сфере. Необязательно быть сторонником идеологии клановой патриархальности, чтобы признать, что метафора получившей благословение расширенной семьи была одним из ключевых элементов культурной политики индийского национализма. В борьбе против британского правления именно использование этой метафоры – в песнях, стихах и других формах национальной мобилизации – зачастую позволяло индийцам формировать ощущение общности и вернуть себе ту субъектную позицию, с которой они хотели обращаться к англичанам. Чтобы подчеркнуть политическое значение этого культурного шага со стороны индийцев, я приведу пример из жизни Махатмы Ганди, «отца нации». В 1946 году в Калькутте шли жуткие столкновения между индуистами и мусульманами из-за возможного разделения страны на Индию и Пакистан. Ганди находился в городе и соблюдал пост в знак протеста против поведения собственного народа. Вот как индийский интеллектуал вспоминал об этом опыте:

Мужчины вечером возвращались домой с работы и находили еду, приготовленную семьей [то есть женщинами]; но вскоре выяснялось, что женщины, живущие в доме, не ели целый день. Они [по всей видимости] не ощущали голода. После дополнительных расспросов жена или мать признавались, что они не могли понять, как можно продолжать [принимать пищу] в то время, когда Гандхиджи умирает за их преступления. Рестораны и центры развлечений теряли клиентов, некоторые из них закрылись по собственному желанию владельцев. <…> Восстановилась острота ощущений; все начинали чувствовать боль. <…> Гандхиджи знал, когда начать процесс искупления.[107]107
  Амийя Чакраварти цитируется в Parekh B., Gandhi’s Political Discourse. London: Macmillan. 1989. P. 163.


[Закрыть]

Это описание не обязательно воспринимать буквально, но природа общины, изображаемой в этих строках, проступает четко. В ней смешиваются, говоря словами Гаятри Спивак, «чувство общности, которое принадлежит к национальным связям и политическим организациям» с «другой разновидностью чувства общности, структурной моделью которой является [клан или расширенная] семья»[108]108
  Спивак Г. Ч., Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С.В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 663.


[Закрыть]. Колониальная история Индии изобилует моментами, когда индийцы без достаточных оснований приписывали себе субъектность как раз путем мобилизации инструментов коллективной памяти, причем делали они это в контексте модерных институтов, а иногда и под флагом модернизационного национального проекта[109]109
  Subaltern Studies, vols. 1–7. Delhi: Oxford University Press, 1982–1991; Nandy A., The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism. Delhi: Oxford University Press, 1983.


[Закрыть]. Речь не идет об отрицании способности индийцев действовать в качестве субъектов, наделенных тем, что мы в университетах опознали бы как «чувство истории» (а Питер Берк называет «ренессансом прошлого»): я, однако, настаиваю, что существовали и противоположные тенденции, что в рамках многогранной борьбы, протекавшей в колониальной Индии, антиисторические представления о прошлом подчас порождали мощные формы коллективной памяти[110]110
  См. отдельные статьи в: Subaltern Studies и Ranajit Guha, Elementary Aspects


[Закрыть].

Итак, существует противоречивая двойная связь, через которую должен заявить о себе субъект индийской истории. С одной стороны, это и субъект, и объект модерности, поскольку он выступает от имени сущности, которая носит название «индийский народ», всегда разделенной (сущности) на две части: модернизирующую элиту и еще-не-модернизированное крестьянство. Будучи разделенным субъектом, он, однако, говорит в рамках метанарратива, возвеличивающего национальное государство-нацию. Теоретическим субъектом такого метанарратива может быть только гиперреальная «Европа», Европа, выстроенная на основе тех сказок, которые империализм и национализм рассказывали колонизированному населению. Тот единственный способ саморепрезентации, который «индиец» может избрать в этой ситуации, Хоми Бхабха справедливо назвал «миметичным»[111]111
  Bhabha H.K., Of Mimicry and Man: The Ambivalence of Colonial Discourse / Annette Michelson, et al., eds., October: The First Decade 1976–1986. Cambridge: MIT Press. 1987. P. 317–326; также: Bhabha H. K., ed., Nation and Narration. London: Routledge, 1990


[Закрыть]. В каких бы преданных социалистическому или либеральному делу руках ни оказалась индийская история, она останется мимикрией некоего «модерного» субъекта «европейской» истории и будет обречена на репрезентацию печального образа недостатка и неудачи. Нарратив перехода навсегда останется «трагически незавершенным».

С другой стороны, в пространстве мимесиса, а следовательно, и внутри проекта под названием «история Индии» пытаются показать «отличие» и «оригинальность» индийца. Именно ради этого происходит освоение антиисторических инструментов памяти и антиисторических «историй» субалтерных классов. Тем самым сконструированные рабочими или крестьянами «мифические» царства, «мифическое» прошлое или будущее нашли свое место в текстах, объявленных «индийской» историей при помощи процедуры, подчиняющей эти нарративы правилам доказательной науки, светскому, линейному календарю, которым обязано следовать «историческое» письмо. Антиисторический, антимодерный субъект, следовательно, не может говорить от имени «теории» в рамках университетских процедур познания, даже когда эти процедуры признают и документируют его существование. Подобно субалтернам Спивак (или крестьянам антрополога, которые получают закавыченное высказывание только в рамках более широкого высказывания, принадлежащего самому антропологу), такой субъект не может говорить самостоятельно, за него и о нем говорит нарратив перехода, который всегда остается исключительной привилегией модерна, то есть – «Европы»[112]112
  Spivak, Can the Subaltern Speak? См. также интервью Спивак, опубликованное в Socialist Review №20, no. 3 July-September 1990.


[Закрыть].

До тех пор, пока мы оперируем в рамках дискурса «истории», порождаемого в университете как институционально заданной позиции, мы не можем просто взять и выйти из тайного сговора, прочно связывающего «историю» и модернизационный нарратив (или нарративы) гражданства, буржуазного публичного и частного пространства и государства-нации. «История» как система знания плотно встроена в институциональные практики, которые на каждом шагу взывают к государству-нации – посмотрите на организацию и политику преподавания, найма на работу, продвижения по службе и публикации на исторических кафедрах, политику, которой не страшны редкие смелые и даже героические попытки отдельных историков освободить «историю» от метанарратива государства-нации. Достаточно спросить: почему история сегодня стала обязательным элементом образования модерного человека во всех странах, включая те, которые прекрасно обходились без этого вплоть до XVIII века? Почему детям во всем мире приходится трудиться над усвоением предмета под названием «история», хотя мы знаем, что эта обязательность не является ни естественной, ни древней?[113]113
  О тесной связи между империалистической идеологией и преподаванием истории в колониальной Индии см.: Guha R., An Indian Historiography of India: A Nineteenth-Century Agenda and Its Implications. Calcutta: K. P. Bagchi. 1988.


[Закрыть].

Не требуется большого воображения, чтобы увидеть, что причина коренится в совместном достижении европейского империализма и национализма стран третьего мира: универсализации национального государства как самой востребованной формы политического объединения. Национальные государства обладают способностью навязывать свои игры вокруг истины, а университеты, несмотря на свою критическую дистанцию от государства, являются частью системы институтов, вовлеченных в этот процесс. «Экономика» и «история» – две формы знания, соответствующие двум основным институтам, которые дали миру (а затем сделали универсальными) буржуазный порядок: капиталистический способ производства и национальное государство (где «история» обращается к образу гражданина)[114]114
  Стоит указать на параллели между моим тезисом и утверждениями, высказанными Гьяном Пракашем и Николасом Дирксом в других работах. Prakash G., Writing Post-Orientalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiog raphy /Comparative Studies in Society and History №32, no. 2. April 1990. P. 383–408; Dirks N. B., History as a Sign of the Modern / Public Culture no. 2. Spring 1990. P. 25–33.


[Закрыть]. У критически настроенного историка нет другого выбора, кроме освоения этого знания. Поэтому граждане нуждаются в понимании государства в терминах этого государства, то есть в терминах самооправдывающих нарративов гражданства и модерности. Эти сюжеты всегда будут возвращать нас к универсалистским утверждениям «модерной» (европейской) политической философии – даже такая «практическая» наука, как экономика, которая сегодня выглядит естественным элементом мироустройства, теоретически укоренена в идеях этических учений Европы XVIII века[115]115
  Sen Amartya Kumar, Of Ethics and Economics. Oxford and New York: Basil Blackwell. 1987. Моррис-Сузуки предлагает интересное прочтение данного сюжета: Morris-Suzuki T., A History of Japanese Economic Thought. London: Routledge. 1989. Я благодарен Гэвену Маккормаку за эту книгу.


[Закрыть]. Историк третьего мира обречен на знание истории «Европы» как родины «модерна», в то время как «европейский» историк не сталкивается с подобными затруднениями в отношении прошлого большей части человечества. Отсюда и повседневная субалтерность не-западных историй, которую я хочу проаналиизировать.

Однако понимание того, что все «мы» занимаемся «европейской» историей на материале различных, зачастую неевропейских архивов, открывает возможность для проекта политического союза между доминантной историей метрополий и многообразием периферийного прошлого субалтернов. Назовем этот проект провинциализацией «Европы», той Европы, которую совместные усилия и насилие со стороны модерного империализма и национализма стран третьего мира сделали универсальной. С философской точки зрения этот проект должен основываться на радикальной критике и преодолении либерализма (то есть бюрократических конструкций гражданства, модерного государства и буржуазной собственности, созданных классической политической философией). Это то основание, на котором оказываются рядом поздний Маркс, некоторые элементы постструктуралистской мысли и философии феминизма. В частности, мне придает смелости храброе заявление Кэрол Пейтмен в книге «Сексуальный контракт», что сам концепт модерной личности относится к патриархальным категориям мышления[116]116
  Pateman C., The Sexual Contract. Stanford: Stanford University Press. 1988. Р. 184.


[Закрыть].

Провинциализация Европы?

Проект «провинциализация Европы» отсылает к истории, которой пока еще не существует; поэтому я могу говорить о нем только в режиме программного заявления. Чтобы устранить возможное недопонимание, я должен сначала обозначить, чем он не является, а потом уже обрисую, каким он может быть.

Он не призывает к упрощенному, бездумному отказу от модерности, либеральных ценностей, универсалий, науки, разума, больших нарративов, тотализирующих объяснений и так далее. Джеймисон недавно напомнил нам о «пагубности» отождествления «философской концепции тотальности» с «политической практикой тоталитаризма»[117]117
  Jameson F., Cognitive Mapping / Nelson and Grossberg, eds., Marxism and the Interpretation of Culture, p. 354.


[Закрыть]. Между этими двумя позициями как раз и вторгается история – все те противоречивые, многообразные, гетерогенные формы борьбы, исход которых никогда нельзя предсказать даже ретроспективно, в соответствии со схемами, которые пытаются приручить, ассимилировать эту гетерогенность. В этой борьбе были эпизоды применения силы (как во имя, так и против модерности) – физического, институционального, символического насилия, зачастую осуществлявшегося с мечтательным идеализмом. Это насилие играет решающую роль в установлении смысла, в создании режимов истины, в определении, какая или чья версия «универсального» празднует победу. Как интеллектуалы, функционирующие в академической среде, мы не можем занимать нейтральную позицию в этой борьбе и претендовать на место вне познавательных процедур, принятых в университетах.

Следовательно, проект провинциализации Европы не может быть проектом культурного релятивизма. Он не может произрастать из утверждения, будто разум/наука/универсалии, которые помогли утвердить Европу как модерн, всего-навсего отражают «культурную специфику» и потому принадлежат только европейской культуре. Аргумент не в том, что рационализм Просвещения всегда оказывается неразумным сам по себе, скорее, необходимо задокументировать, как именно – в ходе какого исторического процесса – его «разум», далеко не всегда и не всем очевидный, превратился в очевидный для всех. Если язык – это не более чем диалект, подкрепленный армией, то же самое можно сказать и о нарративах «модерности», которые сегодня уже почти повсюду указывают на некоторую «Европу» как на первичный габитус модерна.

Можно предположить, что Европа, как и «Запад», воображаемое бытие, но это предположение само по себе никак не ослабляет ее привлекательности или влияния. Проект провинциализации Европы должен включить несколько дополнительных шагов: во-первых, признание того, что приобретение Европой характеристики «модерная» – это неотъемлемая часть истории европейского империализма в рамках всемирной истории; и, во-вторых, осознание того, что отождествление Европы с модерностью произошло усилиями не только самих европейцев – национализмы стран третьего мира, как модернизационные идеологии par excellence, были равноправными партнерами в этом процессе. Я не предлагаю игнорировать антиимпериалистические моменты в биографиях этих национализмов; я всего лишь подчеркиваю, что проект «провинциализация Европы» не может быть националистическим, шовинистическим или атавистическим. Освобождая историю – упорядоченную, институционально регулируемую форму коллективной памяти – от ее неизбежного переплетения с большими нарративами прав, гражданства, национального государства, публичной и частной сфер, нельзя не проблематизировать «Индию» по мере того, как мы развенчиваем «Европу».

Идея состоит в том, чтобы вписать в историю модерности двойственность, противоречия, насилие, трагедии и иронию, которые ее сопровождают. Невозможно отрицать, что риторика и призывы к (буржуазному) равенству, гражданским правам, самоопределению в суверенном национальном государстве во многих ситуациях придавали сил маргинальным социальным группам в их борьбе, и признание этого – неотъемлемая часть проекта Subaltern Studies. Однако в этих историях, приветствующих наступление эры модерного государства с его идеей гражданства, постоянно замалчивается сюжет о том, что подавление и насилие были столь же действенны в победе модерна, сколь и сила убеждения, присущая его риторическим стратегиям. Этот парадокс – недемократические основания «демократии» – нигде не проявился (парадокс) так явно, как в истории современной медицины, общественного здоровья и личной гигиены, дискурсов, сыгравших центральную роль в локализации телесности модерной личности, формировавшейся на пересечении общественного и частного (в границах, определяемых государством или при участии государства). Однако триумф этого дискурса всегда зависел от мобилизации и эффективных мер физического принуждения. Я говорю «всегда», потому что это принуждение является одновременно изначальным/основополагающим (то есть историческим) и пандемичным, повседневным. Дэвид Арнольд в недавней статье об истории тюрьмы в Индии приводит хороший пример базового насилия. Арнольд показывает, что принуждение в колониальной тюрьме было необходимым элементом ранних новаторских исследований медицинской, пищевой и демографической статистики в Индии, поскольку именно в тюрьме организмы индийцев были доступны модернизационным исследователям[118]118
  Arnold D., The Colonial Prison: Power, Knowledge, and Penology in Nineteenth-Century India / D. Arnold and D. Hardiman, eds., Subaltern Studies vol.8. Delhi: Oxford University Press, 1995. Некоторые из этих тем я рассматривал в статье на бенгальском языке: “Sarir, samaj o rashtra – oupanibeshik bharate mahamari o janasangskriti,” Anustup, annual no.2. 1988.


[Закрыть]. Недавний пример принуждения, которое по-прежнему осуществляется от имени нации и модерности, можно увидеть в кампании по борьбе с оспой, которая шла в Индии в 1970-е годы. Два американских врача, один из которых, вероятно, был индийцем по происхождению, описывают свои действия в штате Бихар, в деревне племени Хо, следующим образом:

Посреди нежной индийской ночи незваный гость врывается в простую глинобитную хижину через бамбуковую дверь. Это уполномоченный правительством вакцинатор с приказом сломить сопротивление вакцинации от черной оспы. Лакшми Сингх проснулась с криком и полезла прятаться. Ее муж выскочил из постели, схватил топор, и выгнал непрошеного визитера во двор. Но там отряд врачей и полицейских быстро справился с Моханом Сингхом. В мгновение ока он был пригвожден к земле, и другой вакцинатор вколол дозу противооспенной вакцины ему в плечо. Мохан Сингх, жилистый 40-летний вождь племени Хо, увернулся от иглы, из-за чего место укола стало кровоточить. Правительственный отряд удерживал его, пока ему не ввели полную дозу вакцины. <…> Пока двое полицейских удерживали его, остальной отряд усмирил других членов семьи и вакцинировал каждого по очереди. Лакшми Сингх сильно укусила за руку одного из врачей, но всё это было бесполезно.[119]119
  Brilliant L. and Brilliant G., Death for a Killer Disease, Quest, May/June 1978, p. 3. Эту книгу мне показал Пол Грино.


[Закрыть]

Никуда не деться от идеализма, который сопровождал это насилие. Подзаголовок цитируемой статьи неосознанно воспроизводит как военные, так и филантропические инстинкты, двигавшие этим предприятием. Он звучит так: «Как армия самаритян изгнала черную оспу с планеты».

Истории, которые ставят своей целью вытеснить гиперреальную Европу из центра, к которому постоянно тяготеет любое историческое воображение, должны неустанно выискивать связи между насилием и идеализмом, лежащие в основе процесса, посредством которого нарративы гражданства и модерности обрели свое естественное место в рамках «истории». Я хочу зафиксировать свое фундаментальное несогласие с позицией, занятой Ричардом Рорти в споре с Юргеном Хабермасом. Рорти критикует Хабермаса за тезис «история модерной философии – это важная часть попыток демократического общества вернуть себе чувство уверенности в себе»[120]120
  Rorty R., Habermas and Lyotard on Postmodernity / J. Bernstein R., ed., Habermas and Modernity. Cambridge: MIT Press, 1986. P. 169.


[Закрыть]. В своей позиции Рорти следует практике многих исследователей Европы, рассуждающих об истории «демократических обществ» так, как будто их истории самодостаточны и завершены внутри себя, так, словно самоформирование Запада происходило только в пределах начерченных им самим географических границ. Рорти как минимум игнорирует роль, которую сыграл в процессе порождения этой уверенности в себе «колониальный театр» (как внешний, так и внутренний), где темы «свободы» – в понимании модерной политической философии – постоянно призываются на помощь идеям «цивилизации», «прогресса», а позднее и «развития». Я вижу свою задачу в борьбе с идеями, легитимирующими модерное государство и обслуживающие его институции, в том чтобы вернуть политической философии ее категории, глобальную ценность которых более нельзя принимать как данность, – подобно тому, как на индийском базаре возвращают покупателю сомнительные монеты[121]121
  См. интересное ревизионистское прочтение Гегеля по этому вопросу в обмене репликами между Чарльзом Тэйлором и Партой Чаттерджи в Public Culture № 3, no. 1, 1990. Моя книга Rethinking Working-Class History дала скромное начало движению в этом направлении.


[Закрыть].

И наконец, поскольку «Европа» не может быть провинциализирована в институциональных рамках университета, где процедуры знания всегда возвращают нас на территорию, где любые очертания следуют за моей гиперреальной Европой, то проект провинциализации Европы должен осознавать внутри себя свою невозможность. Тем самым он обращается к истории, которая воплощает политику отчаяния. Читателю уже понятно, что это не призыв к культурному релятивизму или к атавистической, шовинистической истории. Это и не программа простого отказа от модерности, который во многих ситуациях был бы политическим самоубийством. Я призываю поддерживать историю, которая самой структурой своих нарративных форм делает видимой собственные стратегии и практики подавления. Я поддерживаю историю, делающую видимой роль, которую она играет в сговоре с нарративами гражданства, подчиняя все проекты человеческой солидарности проектам модерного государства. Это история, которая попытается сделать невозможное: вглядеться в собственную смерть, отслеживая то, что сопротивляется и ускользает от любых усилий человека, осуществить перевод между культурными или любыми другими семиотическими системами, с тем, чтобы снова стало бы возможным вообразить гетерогенность мира. Как я уже сказал, это невозможно в рамках познавательных процедур академической истории, поскольку глобальность академической науки не является независимой от глобальности, созданной европейским модерном. Попытка провинциализировать Европу предполагает внимание к тому, что модерность всегда оспаривается, она требует вписать поверх заранее данных привилегированных нарративов гражданства другие нарративы человеческих отношений, которые находят питательную среду в воображаемом идеальном прошлом и будущем, где общности людей не определяются ни гражданскими ритуалами, ни кошмаром «традиции», созданном «модерностью». Разумеется, (инфра)структурных позиций, способных приютить эти мечты, попросту не существует. Но мечты будут возвращаться вновь и вновь, пока темы гражданства и государства-нации доминируют в наших нарративах исторического перехода, ибо именно эти мечты модерность должна подавлять ради собственного бытия.

Постскриптум 1999 года:

Эта глава в кратком варианте воспроизводит мою первую попытку (в 1992 году) сформулировать проблему провинциализации Европы. Исходный тезис остается отправной точкой для всех последующих глав. Некоторые сюжеты, намеченные в этой главе – необходимость критики историцизма и поиска стратегий осмысления исторических различий без отказа от обязательств перед теорией, – обрастают плотью по ходу книги. Но «политика отчаяния», к которой я когда-то пылко призывал, перестала быть движущей силой для основного аргумента книги.