Текст книги "Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре"

3. Метафора «культуры как текста»

Модификация понятия текста в интерпретативном повороте знаменует своего рода литературное смещение акцентов лингвистического поворота. «Текст» здесь связывается с его читаемостью,[163]163
  Подробнее о категории читаемости см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität in den Kultur– und Literaturwissenschaften. Grenzen und Herausforderungen // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, 2004, S. 298–338, здесь – S. 314 ff. (гл. «Границы читаемости»).


[Закрыть] вместе с тем выходя за рамки письменности. Такое новое понимание текста решительно порывает со структурализмом леви-строссовского образца, который не исследует мифы, тотемные обряды и правила бракосочетания как подлежащие интерпретации тексты. Там они считаются шифрами, которые – как и систему языка – следует анализировать на предмет их внутренней структуры и логики. Гирц, напротив, задается вопросом, как тексты в качестве символических форм и носителей культурных смыслов в конкретном социальном мире организуют восприятие и моделируют чувства. В своей часто цитируемой статье «„Глубокая игра“: заметки о петушиных боях у балийцев» он приводит ставший уже классическим пример одного из подобных случаев.[164]164
  См.: Geertz. «Deep play»: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf // Idem. Dichte Beschreibung, S. 202–260, здесь – S. 254. [Рус. изд.: Клиффорд Гирц. «Глубокая игра»: заметки о петушиных боях у балийцев // Он же. Интерпретация культур. М., 2004. С. 473–522. Здесь – с. 509. – Примеч. пер.]


[Закрыть]

Концепция этой текстуальной избыточности, которая позволяет интерпретировать и вместе с тем моделировать опыт, разработана еще в базисном для герменевтики текста сочинении Поля Рикера 1970-х годов, на которое ссылается Гирц: «Модель текста: осмысленное действие как текст».[165]165
  Paul Ricoeur. Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen // Walter L. Bühl (Hg.), Verstehende Soziologie. Grundzüge und Entwicklungstendenzen. München, 1972, S. 252–283. [Рус. изд.: Поль Рикер. Модель текста: осмысленное действие как текст // Социологическое обозрение. 2008. Т. 7. № 1. С. 25–43. – Примеч. пер.]


[Закрыть] Рикер относит текст уже не к langue, системе языка, но к parole, употреблению языка, речи. Тем не менее он обнаруживает не мимолетное языковое событие, но фиксацию смысла, который можно удержать в языковом событии, превратив его в текст, записав его. Текст обладает семантической автономией, ибо может развивать спектр смыслов гораздо более широкий, чем подразумевал автор. Освободившись от искажений, на которые его обрекают субъективные интенции и мимолетные действия, текст, за счет разнообразия своих связей, открывает общий, интерсубъективный мир интерпретируемости: «Концепция понимания (Verstehen) перешла из мышления отдельных людей в культурный мир».[166]166
  Rabinow, Sullivan. Interpretive Turn, p. 12.


[Закрыть] С точки зрения культурного понимания такое расширение герменевтики не является ни эмпатическим, ни направленным на психические состояния других людей – оно нацелено на понимание культурных контекстов. В этом заключается вклад интерпретативного поворота в исследования культур, продуктивный до сих пор. Потому что речь здесь идет не об исключении субъективности из социального и культурного анализа, но о попытке сделать его объективируемым и оттого доступным – за счет смежных смысловых структур, которые вовсе не исчерпываются субъективными диспозициями и интенциями.

Клиффорд Гирц примыкает к этой текстовой аналогии: «Ключевой при переходе от текста к текстовой аналогии, от дискурса письма к дискурсу действия, как отметил Поль Рикер, является идея „приписывания“ („запечатления“, „inscription“), то есть фиксации значения».[167]167
  Geertz. Blurred Genres, p. 31.


[Закрыть] Если судить по такому «прописыванию смыслов», то, когда этнологи или социологи превращают устные дискурсы в тексты, записывая их, это еще не аналогия текста, но просто текст. Текстовая аналогия присутствует уже на уровне устных дискурсов, речевых актов, даже самих действий. Она позволяет, на что указывал еще Рикер, «рассматривать действие как фиксированный текст».[168]168
  Ricoeur. Text als Modell, S. 260. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 30. – Примеч. пер.]


[Закрыть] За счет такой аналогизации прочитывание ситуаций, в которых совершаются действия, в итоге приравнивается к толкованию письменных текстов, что позволяет в равной мере применить понятие текста к ритуалам, произведениям искусства, празднествам, одежде, струнным квартетам и т. д. Текст здесь понимается совсем не литературоведчески (хотя то и дело утверждается обратное); для Гирца «текст» – скорее структурное понятие, связанное с метафорой паутины. Такая метафора текста вовсе не заставляет приравнивать культуру и текст друг к другу – это распространенное заблуждение; она побуждает рассматривать культуру в ее многослойной читаемости и развивать соответствующие подходы к плюрализации внутрикультурной многослойности и субкультур.

Ситуации действия, таким образом, не идентичны текстам. Однако их можно рассматривать как тексты, аналогично текстам, и соответственным образом прочитывать – это составляет ядро социосемиотической метафоры: социальные действия постоянно переводятся в знаки, что позволяет приписать им определенное значение.[169]169
  См.: Giles Gunn. The Culture of Criticism and the Criticism of Culture. New York, Oxford, 1987, p. 9.


[Закрыть] Впрочем, такие знаки, в зависимости от контекста, опять-таки можно толковать по-разному. В конце концов, мы теряем власть над собственными поступками. Они влекут за собой последствия, которых мы не ожидали, они обнаруживают значения, выходящие за рамки данного момента.[170]170
  Ricoeur. Der Text als Modell, S. 263. [Рус. изд.: Рикер. Модель текста. С. 32. – Примеч. пер. ]


[Закрыть] И они, обособившись от исходной ситуации, провоцируют (бесконечную) цепочку смыслов. Такое широкое понимание текста по сей день служит стержнем понятия культуры, сформированного в ходе интерпретативного поворота: культуру следует рассматривать как ансамбль текстов.

Самотолкование

Какие же преимущества дает такая точка зрения? Аналогия с текстом позволяет исследовать смысловые измерения культур и культурных практик. Под культурными значениями здесь все же понимаются осевшие, объективируемые смысловые структуры, вне субъективности интенций, вне мимолетной ситуативности действия и вне дискурсивной событийности. В этом смысле объективируются и чужие культурные взаимосвязи, когда за ними признается статус текста; соответственно и смысл действия отделим от действия в качестве события. С таких позиций текст открывает возможность толковать и проектировать мир и может стать исходным пунктом новых мировоззрений. Один важный момент остается, однако, за кадром: кроме мимолетных ситуаций в культуре существуют также разноречивые голоса и даже зачастую противоречащие друг другу процессы производства культурных смыслов. Дело в том, что культура здесь воспринимается не как динамическое явление, но как система значений. Явное преимущество этого заключается в том, что понимание культуры становится возможным без вчувствования, без эмпатии. Чужое сохраняется, потому что нет необходимости внедряться в чужую культуру, проникать во внутренний мир людей – исследователь толкует чужие символические системы, разрабатывая семиотические средства, с помощью которых люди воспринимают и интерпретируют собственный мир.

В этом смысле петушиный бой в интерпретации Гирца также предстает примером события, в которое «вписаны» социальные иерархии и коллективные эмоции. Именно поэтому и сами балийцы способны прочитывать его как «социальный текст», обнаруживая в нем свои собственные – подавленные – чувства и коллективные культурные, социально-иерархические отношения. Тем самым петушиный бой как текст настолько объективируется и превосходит характер обычной событийности, что оказывается способен дать «метасоциальный комментарий»: функция петушиного боя – «интерпретативная: это прочтение балийцами опыта балийцев, история, которую они рассказывают друг другу о самих себе».[171]171
  Ibid., S. 252. [Рус. изд.: Там же. С. 507, 508. – Примеч. пер.]


[Закрыть]

Соединение научной интерпретации с процессами самотолкования в рамках исследуемого общества обладает в аргументации Гирца решающим значением. Оно становится руководящим принципом интерпретативного поворота в целом. Правда, с разных сторон слышится возражение, что те, кто действует, – согласно замечанию Гади Альгаци – следуют вовсе не смыслам и интерпретациям, которые они сами едва ли осознают, но гораздо вероятнее – социальным кодам поведения и «социальным инструкциям»: культура выступает как система возможных действий.[172]172
  См.: Gadi Algazi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme 11, 1 (2000), S. 105–119.


[Закрыть] С точки зрения методологии речь идет о попытке установить новый, не-менталистский фокус исследования, перемещающий концепцию понимания из субъективной, внутренней, ментальной сферы в общественно доступную, культурную область знаков. Смысловая структура культур и обществ, как можно заключить, доступна лишь через уровень форм представления. С этого момента в поле интерпретативного поворота зарождается перформативный поворот – да он уже и является его частью. Здесь также становится очевидно, насколько зависим интерпретативный поворот от лингвистического – поскольку за формами представления не существует оригинального (неинтерпретированного) события. Каждая форма представления лишь выявляет дополнительные «тексты».

Чем больше подчеркивается значимость сферы культурных форм представления, тем более ясные очертания получает интерпретативный поворот, в особенности благодаря «этнографии опыта».[173]173
  Victor W. Turner, Edward M. Bruner (eds.): The Anthropology of Experience. Urbana, Chicago, 1986.


[Закрыть] Это исследовательское направление располагается как бы «между» интерпретативным и перформативным поворотами. Оно продолжает идею Гирца о самотолковании культур через изображение и описание, однако стремится получить конкретный доступ к реальному опыту в его различных оформлениях. Здесь также следует – с позиции «from the native’s point of view» (с точки зрения аборигенов. – Примеч. пер.) – так сказать, заглянуть через плечо самих туземцев в поиске их собственных понятий и концепций переработки опыта, вместо того чтобы поспешно нагромождать на их место собственные аналитические понятия.

Этнология опыта – с точки зрения обязательной дистанции научно-теоретических понятий анализа по отношению к предметам их исследования – сама обнаруживает опасную близость тем формам представления опыта и экспрессивным формам выражения, за которыми наблюдает, – драмам, ритуалам и другим перформативным и нарративным жанрам: «Сосредотачиваясь на нарративе, драме, карнавале или любых других экспрессивных формах, мы предоставляем другим право определять объект исследования, не навязывая категории наших собственных теоретических систем, которые пребывают в постоянном движении».[174]174
  Edward M. Bruner. Introduction. Experience and Ist Expressions // Turner, Bruner (eds.): Anthropology of Experience, p. 3–30, здесь – p. 9.


[Закрыть] Таким образом, метафора «культуры как текста» начинает перемещаться внутри собственного поля интерпретативных исследовательских подходов и поворачивает в сторону перформатива. Потому что, вопреки идеям Рикера и Гирца, в поле зрения здесь оказывается не только семиотическая расшифровка. Определяющим становится вопрос, как выражаются значения, направляющие наши мысли, чувства и желания, как их рисуют, танцуют и перерабатывают средствами драматургии – иными словами, как определенные смыслы и опыт поступают «в обращение»: при помощи крайне различных «способов циркуляции опыта».[175]175
  Geertz. Epilogue: Making Experiences, Authoring Selves // Turner, Bruner (ed.): Anthropology of Experience, p. 373–380, здесь – p. 375.


[Закрыть]

Критические позиции

Преобладающая часть критики «интерпретативного поворота» концентрируется вовсе не на этой весьма проблематичной близости опыту. Она скорее направлена на определенное прочтение «культуры как текста». Здесь выделяются три ключевых момента:

1) критика текстуалистского приписывания смыслов;

2) критика понятия культуры;

3) критика понимания текста.

1) Критика текстуалистского приписывания смыслов

Критика приписывания значений, возникшая как следствие концепции «культуры как текста», отталкивается прежде всего от эссе Гирца о петушиных боях. Для начала осуждение вызывает, что здесь не говорят реальные люди и практически не появляются специфические персонажи, разве что типы – «балийцы». Петушиный бой якобы тоже изображается как идеальный тип, размытый тотальный портрет, в котором субъекты предстают лишь культурными репрезентантами. Диалогического осмысления самих балийцев – это также подвергается критике – здесь как раз не происходит, вместо него – лишь толкование за счет авторитета этнолога, который вместе с тем остается невидимым в роли автора-интерпретатора. С точки зрения методологии господство здесь приписывается филолого-герменевтической оптике: чтение вместо диалога. Говоря языком рефлексивного поворота, критику провоцирует специфическая форма этнографического авторитета, в который легко поверить, если смотреть на интерпретативный подход однобоко.

А именно критике подвергается типичная форма этнографического реализма, в котором автор уходит в тень, уступая место вездесущему и всеведущему рассказчику. Превосходство этнолога в знании,[176]176
  См.: Irmtraud Stellrecht. Interpretative Ethnologie. Eine Orientierung // Thomas Schweizer u. a. (Hg.): Handbuch der Ethnologie (Festschrift für Ulla Johansen). Berlin, 1993, S. 29–78, здесь – S. 50.


[Закрыть] как и цельность его созерцания, ведут к утрированной или даже ложной интерпретации, к перенесению или проекции значений, например к приписыванию особых коллективных «страстей».[177]177
  Ср.: Geertz. Deep Play, S. 247. [Рус. изд.: Гирц. «Глубокая игра». С. 483. – Примеч. пер.]


[Закрыть] Вообще говоря, эта опасность часто подстерегает интерпретативный поворот, который ставит столь категоричный знак равенства между толкованием смысла и приписыванием смысла. Кто именно говорит нам, какие чувства испытывают балийцы на самом деле? Ответ Гирца здесь изобилует пустыми утверждениями, как, например, следующее: «Поставленная, неоднократно сыгранная, но так и не оконченная постановка, петушиный бой, дает возможность балийцу увидеть – как нам это позволяет чтение и перечитывание „Макбета“ – мир его собственной субъективности».[178]178
  Ibid., S. 256. [Рус. изд.: Там же. С. 510. – Примеч. пер.]


[Закрыть] Резким критиком выступает Винсент Крапанцано: «Откуда Гирцу это знать?» – вопрошает он. «Как может целый народ разделять одну единственную субъективность? Разве нет никакой разницы между текстами, комментариями, метакомментариями, спектаклями, видами спорта, струнными квартетами и натюрмортами? Выходит, профессор Гирц отказался от всех аналитических дифференциаций…»[179]179
  Vincent Crapanzano. Das Dilemma des Hermes. Die verschleierte Unterwanderung der ethnographischen Beschreibung // Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text, S. 161–193, здесь – S. 185.


[Закрыть] Интерпретация Гирца, заявляет автор, живет за счет приписываний и проекций, которые не способствуют пониманию из перспективы туземцев, но сводятся разве что к сконструированному пониманию некой сконструированной перспективы сконструированных туземцев. Таким образом Крапанцано критикует злоупотребление этнографическим авторитетом. Что это значит, можно лучше понять, обратившись к рефлексивному повороту и в особенности к критике Джеймса Клиффорда в адрес этнографического авторитета.[180]180
  См.: James Clifford. Über ethnographische Autorität // Berg, Fuchs (Hg.): Kultur, soziale Praxis, Text, S. 109–157.


[Закрыть]

Другая линия критики касается утрирования культурного анализа как (якобы) простого чтения текстов.[181]181
  Об этой критике см. в особенности: Fuchs, Berg. Phänomenologie der Differenz, S. 55ff.; Gadi Algazi. Kulturkult; Rolf Lindner. Konjunktur und Krise des Kulturkonzepts // Lutz Musner, Gotthart Wunberg (Hg.): Kulturwissenschaften. Forschung – Praxis – Positionen. Wien, 2002, S. 69–87; о различных позициях в критике Гирца см.: Bachmann-Medick. Textualität, особ. S. 308 ff. (гл. «Границы текстовой модели»).


[Закрыть] Интерпретативный поворот здесь испытывает проблему в том, что континентально-европейская рецепция включает его в герменевтическую традицию, в то время как англо-американская философия и социология реципируют его скорее в контексте прагматизма, тем самым постигая и саму интерпретацию как социальную практику, как практический поворот.[182]182
  См.: David R. Hiley, James F. Bohman, Richard Shusterman. Introduction. The Interpretive Turn // Idem. (eds.): The Interpretive Turn. Philosophy, Science, Culture. Ithaca, London, 1991, p. 1–14, здесь – p. 11.


[Закрыть] Но и в Германии существуют подходы, рассматривающие метафору «культуры как текста» приближенно к практике, не совершая собственного practice turn.[183]183
  См.: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Eikevon Savigny (eds.): The Practice Turn in Contemporary Theory. London, 2000; ср. также название недавней конференции: «Практический поворот в истории науки?» (Институт истории науки им. Макса Планка, Берлин).


[Закрыть] Метафору можно понимать – как делает это, например, Андреас Реквиц в контексте «практико-теоретического понимания текстов»,[184]184
  Andreas Reckwitz. Die Transformation der Kulturtheorien. Zur Entwicklung eines Theorieprogramms. Weilerswist, 2000, S. 606.


[Закрыть] – ориентируясь не просто на какой-то резервуар значений, но на некий смысловой образец; ее даже можно развернуть как «модель руководства к действию». Как-никак метафора «культуры как текста» включает в себя и задачу такого прочтения воспринимаемой реальности, при котором интерпретация не будет оторвана от социальных событий и взаимодействий. Трактовать культуру как текст означает создавать некое «прочтение того, что происходит».[185]185
  Geertz. Dichte Beschreibung, S. 26. [Рус. изд.: Гирц. «Насыщенное описание». С. 26. – Примеч. пер.]


[Закрыть] Понимание текста нагружается здесь герменевтикой действия. Интерпретативный поворот при этом упирается в собственные пределы, исследуя лишь смысл текстов, а не то – как, например, у Мишеля Фуко и в дискурс-анализе, – каким образом они функционируют.

2) Критика понятия культуры

Еще одна линия критики сводится к тому, чтобы, в некоторой степени опережая дискуссии рефлексивного поворота вокруг writing culture («как пишется культура». – Примеч. пер.), объявлять Гирца представителем этнографического реализма, так как он – по аналогии с реализмом как художественным методом литературы – стремится к изображению цельности: к презентации чужой культурной системы через плечо туземцев, да еще и их же глазами. Это ведет к парадоксальной ситуации, когда этнограф становится очевидцем, который смотрит «глазами» туземцев. Тем самым теряется все диалогическое, которое в дальнейшем развитии теорий (не только вслед за Михаилом Бахтиным) станет считаться неотъемлемым компонентом науки, особенно когда речь заходит о том, чтобы условиться о культурных различиях.

Разве не требует наделенное динамикой понимание текстуальности также и более динамичного понимания культуры? В концепции культуры интерпретативной культурной антропологии еще сильно чувствуется след холистической концепции культуры, предполагающей наличие культурного и смыслового целого. Если эта критика еще справедлива по отношению к семиотическому пониманию культуры Гирца, то уже не совсем – к интерпретативному повороту в целом. Выводить из позиции Гирца сплошь холистический концепт культуры и фиксировать его в таком качестве – чересчур однобоко. Если же прочитывать и понимать тексты скорее практико-теоретически,[186]186
  См., напр.: Reckwitz. Transformation der Kulturtheorien. S. 606; см. также: Bachmann-Medick. Textualität, особ, S. 308 ff.


[Закрыть] дополнительно привлекая к этому более поздние высказывания Гирца в книге «Раздробленный мир» (где он отрекается от консенсусной теории культуры), то нет нужды зацикливаться на подобных упреках в холизме. Что касается политики текстуальности, то Гирц уже успел преодолеть собственное изначальное понимание культурного целого ввиду глобальных вызовов и дроблений текстуальных целостностей: «Концепция культуры – определенной культуры, этой культуры – как консенсуса в вопросе основополагающих общих ценностей едва ли еще пригодна ввиду раздробленности нашего мира. Ландшафт коллективных идентичностей сегодня, напротив, скорее очерчивают разломы и разрывы».[187]187
  Clifford Geertz. Welt in Stücken. Kultur und Politik am Ende des 20. Jahrhunderts. Wien, 1996, S. 73.


[Закрыть] Вместо текстов Гирц теперь говорит о следах, сетях, нитях, полях, силах.

И все же осмысление интерпретативного поворота стимулировало массивный «культурный сдвиг»[188]188
  Geertz. Blurred Genres, p. 19.


[Закрыть] в поле социальных наук. Не в последнюю очередь его спровоцировало и недовольство преувеличением культуры как системы смыслов, что, к примеру, подвигло этнолога Лайлу Абу-Лугод к созданию книги «Писать против культуры»[189]189
  Lila Abu-Lughod. Writing Against Culture // Richard G. Fox (ed.): Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991, p. 137–162.


[Закрыть] и к избеганию такого понятия культуры, которое не учитывает проблему отношений власти и культурных преобразований.

3) Критика понимания текста

Понятие текста, берущее начало в интерпретативном повороте, в конце концов претерпевает изменения. С одной стороны, Гирц еще переводил практики чужой культуры в «классическую» текстовую модель – в западную концепцию письменно зафиксированного текста (в то время как само балийское общество предпочитает изображать себя в театральных или устных формах). Вполне вероятно, что этнологу в качестве аукториального рассказчика удалось таким образом что-то спасти для архива «мировой литературы», что – как, например, обычаи балийского общества – грозит исчезнуть под воздействием западной культуры.[190]190
  См.: Andreas Poltermann. Antikolonialer Universalismus. Johann Gottfried Herders Übersetzung und Sammlung fremder Volkslieder // Doris Bachmann-Medick (Hg.): Übersetzung als Repräsentation fremder Kulturen. Berlin, 1997, S. 217–259, здесь – S. 230 ff. (раздел «Перевод культур в классические тексты»).


[Закрыть] С другой стороны, представление о культуре как тексте довольно легко попадает в сети культурной семиотики. Потому что оно не учитывает условия производства текстов, равно как и нетекстуализируемые избытки культурного (чувственные восприятия, звуки, запахи, голоса), а также существенные материальные компоненты культуры.

История интерпретативного поворота, таким образом, доказывает, что само понятие текста подлежит трансформации. Теоретическая программа «культуры как текста» при этом не отменяется, но насыщается растущей комплексностью и дифференцированностью понятия текста, типичного, например, для сегодняшнего литературоведения, а именно – учитывающего медиатеорию. В соответствии с этим, продолжая идеи Гирца, следует еще шире дифференцировать понятие текста – как с точки зрения его производства, рецепции и (общественного) использования, так и с учетом нарративных структур и медиапредпосылок. Ведь науки о культуре занимаются не только интерпретациями, но и процессами рецепции, опосредования и распространения через медиа. С таким понятием текста, расширенным и переосмысленным в медиальном ключе, вполне можно двигаться дальше – к пониманию текстов как порталов в сферу самих смыслов. Наконец следует серьезнее задаться рядом вопросов: кто говорит в тексте? кому? о чем? каковы социальные обстоятельства? Чтобы найти ответы, необходимо наполнить понятие текста новым содержанием – обратившись к концепциям текста в других дисциплинах.[191]191
  Подробнее о развитии дискуссии о текстуальности в науках о культуре см.: Doris Bachmann-Medick. Textualität, а также: Doris Bachmann-Medick. Kultur als Text? Literatur– und Kulturwissenschaften jenseits des Textmodells // Ansgar Nünning, Roy Sommer (Hg.): Kulturwissenschaftliche Literaturwissenschaft. Disziplinäre Ansätze – Theoretische Positionen – Transdisziplinäre Perspektiven. Tübingen, 2004, S. 147–159.


[Закрыть]

4. Интерпретативный поворот в отдельных дисциплинах

Говорить о «повороте» можно лишь тогда, когда он успел проявить себя во множестве дисциплин и способствует развитию в них новых методологических подходов. Первые попытки синтезировать и профилировать interpretive turn обнаруживаются в сборнике «Интерпретативный поворот».[192]192
  Hiley, Bohman, Shusterman (eds.): Interpretive Turn.


[Закрыть] Книга является результатом состоявшегося в 1998 году в Калифорнийском университете (Санта-Круз) семинара «Интерпретация и гуманитарные науки», в котором принял участие также и Клиффорд Гирц. Новая интерпретативная перспектива подхватывает здесь импульсы к толкованию или перетолкованию, которые из философии перекочевали в другие социальные и гуманитарные науки – а также в естественные, – после того как философия отстранилась сперва от своего многовекового эпистемологического поворота (epistemological turn, поворот от метафизики к обоснованию знания), а затем и от лингвистического поворота ХХ века. Потому что, в противовес структуралистской эмансипации языковой системы в лингвистическом повороте, активное внимание теперь переключилось на язык как коммуникативное взаимодействие и, соответственно, на интерпретативные действия в науках о человеке. Однако настоящцее признание интерпретативный поворот получил лишь после того, как затронул естественные науки и – как у Томаса Куна – сформировал убеждение, что не существует независимых от контекста исследовательских категорий и концепций, поэтому естественным наукам также не обойтись без герменевтической базы или некой парадигмы.[193]193
  См.: Thomas S. Kuhn. The Natural and the Human Sciences // Hiley, Bohman, Shusterman (eds.): Interpretive Turn, p. 17–24, здесь – p. 22.


[Закрыть]

Как же применить подходы интерпретативного поворота на практике? Отдельные примеры из разных дисциплин, в которых интерпретативный поворот оставил существенный след, демонстрируют возможности его использования. Удивительно, как широко распространился интерпретативный поворот через метафору «культуры как текста»: от спорта как текста,[194]194
  См. напр.: Eberhard Hildenbrandt (Hg.): Sport als Kultursegment aus der Sicht der Semiotik. Hamburg, 1997.


[Закрыть] техники как текста,[195]195
  См.: Stefan Beck. Umgang mit Technik. Kulturelle Praxen und kulturwissenschaftliche Forschungskonzepte. Berlin, 1997. S. 238–248.


[Закрыть] ландшафта как текста (в культурной географии)[196]196
  См.: Donald W. Meining (ed.): The Interpretation of Ordinary Landscapes. Oxford, 1979; об интерпретативных подходах в культурной географии см.: Peter Jackson. Maps of Meaning. An Introduction to Cultural Geography. Boston, Sydney, Wellington, 1989, p. 173.


[Закрыть] вплоть до генетики как текста.[197]197
  См.: Sigrid Weigel. Der Text der Genetik. Metaphorik als Symptom ungeklärter Probleme wissenschaftlicher Konzepte // Idem. (Hg.): Genealogie und Genetik. Schnittstellen zwischen Biologie und Kulturgeschichte. Berlin, 2002, S. 223–246.


[Закрыть] Намного глубже эта концепция укоренилась прежде всего в литературоведении, истории, социологии и политологии. Интерпретативный поворот, до сих пор образующий надежный фундамент для принципиальной культурологической переориентации отдельных дисциплин, идет здесь наперекор всем вызовам дальнейших «поворотов». В некоторых предметных областях интерпретативный поворот свершился лишь сейчас – к тому же неожиданным образом, через критику «культуры как текста». С одной стороны, звучат требования связать текстуальность с социальными практиками, с другой – снять с интерпретативного подхода его ограниченность системой значений. Таким образом, перспектива все больше смещается на противоречивые конструкции, на антагонизм дискурсов, интерпретаций и культурных различий.

С такого нового ракурса, который смог утвердиться лишь в современной культурной теории, интерпретативный подход открывает глаза на толкование как основу человеческого контакта с окружающим миром, на рефлексивную дистанцию, которую эта позиция позволяет занять,[198]198
  См.: Martin Fuchs. Der Verlust der Totalität. Die Anthropologie der Kultur // Heide Appelsmeyer, Elfriede Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft. Felder einer prozeßorientierten wissenschaftlichen Praxis. Weilerswist, 2001, S. 18–53, здесь – S. 36.


[Закрыть] а также на возможность разрабатывать вопросы смысла в динамических системах действий и взаимодействий. Эта перспектива будет – отчасти параллельно – развиваться в перформативном повороте. Всем наукам, сталкивающимся с проблемой понимания («чужого»), интерпретативный поворот предлагает не уходить в сферу внутреннего, но со всей серьезностью обратиться к уровню выражения, изображения, символической переработки и более того – принять этот уровень за исходную точку анализа. Психологии этот подход бросает, конечно, особый вызов. Однако, несмотря на основы кросс-культурной психологии, интерпретативная психология[199]199
  Jürgen Straub. Psychologie und Kultur, Psychologie als Kulturwissenschaft // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 125–167.


[Закрыть] до сих пор не завершила свой интерпретативный поворот. Потому что складывается впечатление, что попытку ввести толкование или интерпретирование как методологически контролируемую научную процедуру до сих пор подавляют господствующие эмпирические методы анализа.[200]200
  Jürgen Straub. Kulturwissenschaftliche Psychologie // Friedrich Jaeger, Jürgen Straub (Hg.): Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 2. Stuttgart, Weimar, 2004, S. 568–591, здесь – S. 572 f.


[Закрыть] Этот пример лишний раз доказывает, что «поворот» занимает в дисциплине прочные позиции, только если формируются соответствующие методы.

Даже если интерпретативный поворот в основном приравнивается к процессу культурного поворота как такового, существуют и более систематические попытки использовать интерпретативные методы. Особенно привлекательным методологическим импульсом считается «насыщенное описание». Так, Биргит Гризеке демонстрирует плодотворность метода «насыщенного описания» для японистики. При этом она обращается к метафоричности и фикциональности, которые становятся возможными благодаря «насыщенному описанию», и в целом к «принципиально открытым рамкам, в которых движется (этнографическое) описание».[201]201
  Birgit Griesecke. Japan dicht beschreiben. Produktive Fiktionalität in der ethnographischen Forschung. München, 2001, S. 188.


[Закрыть] Именно метафорическое наполнение, эссеистическое движение и гибкие пересечения «насыщенных описаний» стимулируют «новое описание» Японии: прежде всего в отношении фикционализации, «изобретения» Японии как культуры стыда, государства-театра и «упаковочной культуры». В поле «упаковочной культуры» это ведет к удивительным открытиям в сфере смысловой комплексности японской культуры упаковки – вплоть до «лингвистической упаковки» и тенденций даже научно-этнографические теории и находки упаковывать в «идейные платья».[202]202
  Ibid., S. 187.


[Закрыть] Кроме того, обнаруживается существенный потенциал «насыщенного описания» для сравнения культур, «поскольку одна из его главнейших задач – не уплотнять (abdichten) наблюдаемые локальные феномены усиленной демонстрацией интракультурной когерентности (что присуще некоторым тенденциям японского дискурса. – Д. Б. – М.), но сгущать (verdichten) их до состояния „дерзкого“ интеркультурного звена, чтобы запустить игру идентичностей и различий, которую, если описание будет успешным, ни одна из сторон не покинет, не претерпев изменений».[203]203
  Ibid., S. 188.


[Закрыть] Этот кросскультурный, компаративный потенциал «насыщенного описания» следует развивать. Первые шаги в этом направлении были сделаны в других дисциплинах.

На науках о литературе особенно сказалась отсылка Гирца к «новой филологии». Она стимулировала антропологический поворот в литературоведении,[204]204
  См.: Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text (см. приведенную в сборнике библиографию по интерпретативной культурной антропологии и литературной антропологии).


[Закрыть] новое исследовательское направление литературной антропологии, которое с самого начала стремилось формировать связующие звенья между культурами. В науках о литературе это расширило понятие текста как никогда: вплоть до открытых текстов, до текстов, неотделимых от своего исполнения, – что в целом раскрепостило филологические науки культурологически, заставив их признавать также и межкультурные различия в понимании природы текста. Такой горизонт «открытых текстов» оказался плодотворен прежде всего для изучения «нестабильных текстов»[205]205
  Barbara Sabel, André Bucher (Hg.): Der unfeste Text. Perspektiven auf einen literatur– und kulturwissenschaftlichen Leitbegriff. Würzburg, 2001.


[Закрыть] средневековой литературы. Но и в других отношениях текст рассматривается как символическая структура, которая наделяет действия значениями и сама выступает как структура интерпретирующая и участвующая в самотолковании общества (то есть которая не остается привязанной к смыслам, заданным авторской интенцией). Понимать «культуру как текст» означает также признавать культурную функцию литературы – как конструирующее реальность средство порождения (а не только оформления) смыслов.[206]206
  См.: Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text. Введение, S. 7–64, особ. S. 26.


[Закрыть] При этом тексты не остаются просто объектами интерпретации, но сами становятся средством культурного самотолкования и формирования концептов, ориентированных на действия. В некоторых работах – особенно у Хорста Турка – предпринимается попытка осветить в литературных текстах «уровень конструирования практик» помимо привычного уровня «смысловой структуры».[207]207
  Horst Turk. Philologische Grenzgänge. Zum Cultural Turn in der Literatur. Würzburg, 2003, S. 8.


[Закрыть]

Подходы аналогичной направленности, отсылающие к Клиффорду Гирцу, обнаруживаются даже в отношении теологических текстов.[208]208
  См.: Christian Strecker. «Turn! Turn! Turn! To Everything There is a Season». Die Herausforderungen des cultural turn für die neutestamentliche Exegese // Wolfgang Stegemann (Hg.): Religion und Kultur. Aufbruch in eine neue Beziehung. Stuttgart, 2003, S. 9–42.


[Закрыть] Активно реципируя интерпретативный поворот, теология также прочитывает новозаветные экзегезы как «насыщенные описания» и – по аналогии с литературными текстами – понимает их как сгущенные формы этнографического описания, требующие «разнообразия методов».[209]209
  Ibid. S. 37. Об исходящих из теории Гирца стимулах к культурологическому повороту в религиоведении см.: Hans G. Kippenberg. Was sucht die Religionswissenschaft unter den Kulturwissenschaften? // Appelsmeyer, Billmann-Mahecha (Hg.): Kulturwissenschaft, S. 240–275. Феноменологическая концепция религии перестала представлять последнюю как культурную систему (символов) и направила внимание на трансформацию картин мира в определенных формах практики (ibid., S. 257).


[Закрыть] Здесь также полагается искать не некий единый смысл текста, но заложенные в самих текстах многоплановые самоинтерпретации. Филлис Горфэн продемонстрировал это в интерпретации «Гамлета», толкуя сцены театрального представления внутри самой пьесы, «игру в игре», как самоинтерпретацию драмы, в которой действие драмы комментируется в незавершенном процессе рефлексии и интерпретации.[210]210
  См.: Phyllis Gorfain. Spiel und die Unsicherheit des Wissens in Shakespeares «Hamlet» // Bachmann-Medick (Hg.): Kultur als Text, S. 67–97.


[Закрыть] Здесь не столько излагается собственно смысл пьесы, сколько наглядно демонстрируется процесс построения смысла как таковой. Одно это уже преобразует понятие текста – ввиду незавершенного процесса производства смыслов, который не устает насыщаться с различных культурных точек зрения, как демонстрирует это показательный текст этнолога Лоры Боэннон «Шекспир в саванне».[211]211
  Laura Bohannan. Hamlet in the Bush // Transatlantik (Oktober 1982), S. 41–45. [Рус. пер.: Лора Боэннон. Шекспир в саванне. Вольный перевод Антона Ходаковского // Книжное обозрение. 2006. № 31–32.]


[Закрыть]

Путем самотолкования текстов, обращаясь к идеям Гирца, идет и Габриела Брандштеттер в интерпретации новеллы Готфрида Келлера «Брелоки».[212]212
  Gabriele Brandstetter. Fremde Zeichen. Zu Gottfried Kellers Novelle «Die Berlocken». Literaturwissenschaft als Kulturpoetik // Jahrbuch der deutschen Schillergesellschaft 43 (1999), S. 305–324.


[Закрыть] По ее мнению, сам рассказ задает рамки для трактования коллизий колониального дискурса. Так, столкновение европейских и неевропейских персонажей выстраивается не только как колониальное завоевание, но и как обратное отвоевание знаков собственной культуры, которые, отчуждаясь, возвращаются в процессе межкультурного обмена. Культура – это мир, в котором действия постоянно переводятся в знаки, так что, возможно, крупнейший вызов для культурного анализа представляют собой именно эти знаки, эта чуждость знаков в контексте различных систем репрезентации. И все же, при всех попытках путем интерпретации выйти на след литературных или культурных смыслов, «чужое» – к такому выводу приходит интерпретативный поворот – сохраняет свою плодотворность, пусть даже лишь в качестве стимула к познанию «очуждения».

Таким образом, в сфере интерпретативной культурной антропологии присутствует неизменный интерес к чуждости и тем самым к поиску горизонтов толкования, которые сами проявляют себя в литературе, рассказах, драме или – при анализе общественных/социальных феноменов – обозначаются самими членами (чужого) общества. В конечном итоге речь идет о смещении интерпретационной инстанции и авторитета. В этом плане «насыщенное описание» литературы помогает осмыслить литературные тексты как носители сгущенных форм этнографического описания и комментирования культуры, которые выражают ту или иную культуру в ее собственной понятийности, ее собственном вокабуляре самотолкования – к примеру, в ее специфическом понимании личности, эмоциональности, статусной иерархии: «литература как текст культуры»[213]213
  Moritz Csáky, Richard Reichensperger (Hg.): Literatur als Text der Kultur. Wien, 1999.


[Закрыть] или, если воспользоваться еще более близким к практике выражением, – «культура как текстура социального».[214]214
  Lutz Musner. Kultur als Textur des Sozialen. Essays zum Stand der Kulturwissenschaften. Wien, 2004.


[Закрыть]

То, как интерпретативный поворот понимает культуру, ориентируясь на смыслы, воплощается в этнологизации литературы. Да, такая оптика – на примерах литературных описаний культуры – наглядно показала, что в культурологическом литературоведении ведется определенная дискуссия; но эта же оптика привела и к тому, что подобная дискуссия до сих пор слишком односторонне фиксируется на темах, на поиске новых, необычных предметов литературоведческого анализа.[215]215
  О тематической фиксированности см.: Введение, с. 32–34.


[Закрыть] Выход из ситуации подсказывает другая линия развития, которая, преодолевая рамки контекстуального анализа значений, проявляет интерес скорее к взаимосвязям между «культурными текстами». Имеется в виду «поэтика культуры» в смысле нового историзма (new historicism), сложившаяся главным образом в русле концепций Стивена Гринблатта.[216]216
  Об основополагающих текстах нового историзма см.: Moritz Baßler. New Historicism. 2. Aufl. Tübingen, 2002.


[Закрыть]