Текст книги "Культурные повороты. Новые ориентиры в науках о культуре"

3. Лиминальность и культурная инновация

Ритуал

Зачем вообще нужны ритуалы? Они помогают справиться с проблемами и состояниями замешательства, которые связаны с переходными ситуациями в обществе и изменением индивидуального статуса, а также устраняют опасности или даже угрозы нарушения социального порядка. Ответ на вопрос, почему им это удается, кроется уже в их собственном порядке протекания, в стадиях самого ритуального процесса. По крайней мере, это утверждает новаторский анализ ритуалов Тернера. Этот анализ является новой интерпретацией пионерской работы французского фольклориста Арнольда ван Геннепа (1909)[304]304
  См.: Arnold van Gennep. Übergangsriten (Les rites de passage) (1909). Frankfurt/M., New York, Paris, 1986 (Nachdruck 2005) [рус. изд.: Арнольд ван Геннеп. Обряды перехода. М., 1999]; о трехфазовой схеме см. S. 21 [рус. изд.: с. 15]; о рецепции у Тернера см.: Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 34 ff.


[Закрыть] и следует его трехфазной схеме:

1. Обряды отделения (rites de séparation) – здесь новички, инициируемые, выводятся из привычного социального окружения, лишаются прежнего статуса и на время «освобождаются» от любых социальных связей.

2. Обряды промежутка (rites de marge) – новички оказываются в пограничном, пороговом состоянии, в котором они устанавливают связь со сферой сакрального или как минимум с центральными нормами и символами культуры.

3. Обряды включения (rites d’agrégation) – они опять интегрируют субъектов в новое, стабильное общественное положение. Не в каждом ритуале все три стадии проходятся в одинаковой степени.

Так, к примеру, в свадебных ритуалах преобладают обряды включения, в погребальных ритуалах – обряды отделения. Однако в любом случае именно средняя ритуальная фаза, эта в высшей степени символичная «лиминальная» стадия порога и перехода фиксируется здесь как особое состояние опыта и получает вдобавок особый акцент культурной релевантности. Лиминальность становится не только в ряд центральных перформативных понятий, но и в дальнейшем развитии культурологических переориентаций – особенно в постколониальном и пространственном поворотах – оказывается фактически ключевым явлением.

Прежде всего, ритуалы инициации демонстрируют типичные лиминальные качества: в состоянии лиминальности новички часто безымянны, бесполы и на время извлечены из сети своих прежних социальных отношений. Они подвешены в неустойчивой промежуточной экзистенции вне социальной структуры. Так, переход от низкого статуса к более высокому ведет через состояние такой бесстатусности. Эта фаза преобразования в важных переходных процессах у личностей или социальных групп олицетворяет во всех культурах, равно как и в сложных индустриальных обществах, критический ритуальный порог, на котором «прошлое ненадолго отрицается, снимается или преодолевается, а будущее еще не готово начаться – мгновение чистой потенциальности, в котором все словно дрожит в равновесии».[305]305
  Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 69.


[Закрыть] Речь идет о запутанном погранично-переходном состоянии «ни там ни тут», которое связано с упорядочиванием индивидуальных или общественных переходных ситуаций, таких как пубертат, изменение статуса, смена положения, свадьба, беременность. Это лиминальное состояние порога, которое зачастую реализуется даже буквально – перешагиванием через порог или сменой места, – отличается тем, что оно на какое-то время аннулирует привычные в повседневности правила и как бы заново открывает доступ к социальным нормам, ролям и символам.

Лиминальность есть форма опыта и действия столь популярной сегодня теоретико-культурной «промежуточности»: многозначные символы выражают неопределенность и нестабильность порогового состояния между двумя стадиями жизни – например, через конфронтацию инициируемого со смертью, мраком, чем-то невидимым, но также и через конфронтацию со сверхчеловеческими, столь же многозначными силами, мифами, демонами, богами, магией, колдовством, призраками (как, например, в случае Гамлета). Такие конфронтации, однако, вовсе не порождают лишь страх и отчуждение. Похоже, они сталкивают новичка/инициируемого с его собственным культурно-специфическим миром символов. Это подрывает считавшиеся естественными системы символов и привычные социальные разграничения и посредством отчуждения и игры обнажает их внутреннюю противоречивость. Тернер приводит наглядный пример: «Если голову человека насаживают на туловище льва, то человеческая голова обретает абстрактный смысл. Для представителя определенной культуры, обученного соответствующим образом, это может символизировать статус вождя – или репрезентировать душу в отличие от плоти, или разум, контрастирующий с насилием, или совсем другие вещи».[306]306
  Victor Turner. «Betwixt-and-Between». The Liminal Period in Rites de Passage // Idem. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca, New York, 1967, p. 93–111, здесь – p. 106.


[Закрыть]

Таким образом, в стадии лиминальности на короткое время образуются плодотворные возможности для «аналитического разложения культуры на факторы»,[307]307
  Turner. Das Liminale und das Liminoide, S. 42.


[Закрыть] для творческой символической инверсии социальных качеств или даже для деконструкции символических связей.[308]308
  См.: ibid., S. 69.


[Закрыть] Использование таких культурных возможностей играет решающую роль. Необходимо стимулировать эксперимент, игру, смену статуса, иронию и искажение, равно как и инновацию и изменение чувственного опыта – посредством обращения к практике, символической метаморфозы: «В состоянии лиминальности испытываются новые образы действий, новые комбинации символов, которые потом будут отвергнуты или приняты».[309]309
  См.: Victor Turner. Variations on a Thema of Liminality // Moore, Myerhoff (ed.): Secular Rituals, p. 36–52, здесь – p. 40. Об аспекте инновации в культуре через лиминальность см.: idem. Das Liminale und das Liminoide, S. 85.


[Закрыть]

Такие возможности вмешательства в процесс культурных символизаций на основе открываемого ими потенциального пространства для культурной самоинтерпретации и инновации Тернер особенно отмечает в работе так называемых лиминоидных жанров сложных обществ: в театре, литературе, живописи, музыке или других сферах антиструктурной свободы действий. В отличие от ритуальной лиминальности им присуща не только обязательность, но и игра. Даже если рецепция идей Тернера несколько упростила его понятийный аппарат, то, говоря, например, о «„лиминоидном“ мире биржи»,[310]310
  Heiner Goldinger. Rituale und Symbole der Börse. Eine Ethnographie. Münster, 2002.


[Закрыть] стоит все-таки признать, что в открытом пространстве лиминоидных жанров привычные процессы символизации сталкиваются с особенно беспощадными вызовами и могут даже нарушаться.[311]311
  Подробнее об этом см.: Doris Bachmann-Medick. Kulturelle Spielräume. Drama und Theater im Licht ethnologischer Ritualforschung // Idem. (Hg.): Kultur als Text. Die anthropologische Wende in der Literaturwissenschaft. 2. Aufl. Tübingen, Basel, 2004, S. 98–121, здесь – S. 103 ff.


[Закрыть]

Поэтому первым, кто наделил ритуальную стадию лиминальности такого рода способностью к культурной рефлексии и объявил эту стадию одним из главных двигателей культурной инновации и преобразования, был именно Виктор Тернер, а не Арнольд ван Геннеп. Это маркирует важную позицию, противоположную структурно-функционалистской интерпретации ритуала. Тернер пытался найти новый импульс для преобразования социальных наук, пока они не успели «засохнуть на лозе структурализма»[312]312
  Eugene Rochberg-Halton. Nachwort // Victor Turner. Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/M., New York, 1989, S. 198–213, здесь – S. 209.


[Закрыть] – для Тернера ритуалы не стабилизируют общество, не обладают пассивной функцией. Напротив, в них содержится существенный потенциал к производству изменений в культуре. В то время как Гирц занят скорее «уплотнением» смыслов, а интерпретативный поворот до сих пор не решаются приспособить для анализа изменений в обществе, динамическая модель ритуалов Тернера демонстрирует способность культурных смыслов к преобразованию. Меняется и само понятие культуры. Потому что, как и все cultural turns в науках о культуре, перформативный поворот модифицирует понимание культуры. За рамками предметного поля культурного перформанса/перформативности набирает обороты изучение культуры как представления («культуры как перформанса»[313]313
  См.: Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power, p. 82–95.


[Закрыть]). Новый подход к «культуре» оказывается возможным потому, что общественное измерение представления и инсценировки связывается с процессуальной динамикой социальных действий. Именно такое соединение прослеживается, помимо «ритуала», и в «социальной драме».

Социальная драма

Ритуалы входят в состав социальных драм, посредством которых общественные конфликты не только наделяются составной формой их протекания и инсценируются, но вместе с тем и регулируются. Конкретными примерами социальных драм могут выступать семейные конфликты, равно как и конфликты при наследовании власти, смене статуса, восстании, революции и войне. Область воздействия социальных драм, а также сфера применения соответствующих аналитических категорий затрагивает большинство уровней повседневной жизни: «Я придерживаюсь мнения, что форма социальной драмы обнаруживается на всех уровнях организации общества, от государства до семьи»,[314]314
  Turner. Dramatisches Ritual – Rituelles Drama, S. 144.


[Закрыть] – при помощи такой формулы Виктор Тернер постулирует универсальность социальный драмы.[315]315
  О понятии «социальной драмы» у Тернера см.: Turner. Soziale Dramen und Geschichten über sie // Idem. Vom Ritual zum Theater. S. 95–139, 144 ff. С отсылкой к Дильтею см.: idem. Experience and Performance. Towards a New Processual Anthropology // Idem. On the Edge of the Bush, p. 205–226, здесь – p. 214–221.


[Закрыть]

Очевидно, понятие «социальной драмы» Тернер ввел в обиход спонтанно («Был нужен новый термин»[316]316
  Edith Turner. Prologue, p. 5.


[Закрыть]), а затем развил его с твердой и исчерпывающей последовательностью как некий идеальный тип. Несмотря на то что понятие это сегодня практически исчезло из поля зрения,[317]317
  Это подтверждает и социолог Джеффри К. Александер, см.: Jeffrey C. Alexander. Cultural Pragmatics. Social Performance Between Ritual and Strategy // Sociological Theory 22, 4 (2004), p. 527–573, здесь – p. 547.


[Закрыть] оно до сих пор представляет собой увлекательную концепцию. Ведь оно подчеркивает конфликтную основу социальной жизни и потому больше подходит для характеристики напряженных конфигураций становящегося мирового общества, нежели те или иные гармонистические позиции культурной герменевтики. В любом случае эта концепция, вне измерения, связанного лишь с формами представления и выразительности, ведет к удобным стратегиям рассмотрения и разрешения социальных кризисов. На примере «социальной драмы» видно, как перформативный поворот укрепляет тенденцию привлекать ролевые модели и театральные аналогии для анализа социальных действий. Так, процессуальная модель социальных драм применяется к научным, внутридисциплинарным дебатам, как, например, в эссе о сопротивлении традиционных исследовательских подходов образованию новых интерпретативных, постмодерных направлений в «исследованиях потребителей» («consumer research»).[318]318
  См.: John F. Sherry. Postmodern Alternatives. The Interpretive Turn in Consumer Research // Thomas S. Robertson, Harold H. Kassarjian (eds.): Handbook of Consumer Behavior. Englewood Cliffs, 1991, p. 548–591, здесь – p. 551 ff.


[Закрыть] Однако в более широком горизонте метафора «социальной драмы» (особенно ввиду ее методологической конкретизации) всегда оказывается пригодной в тех случаях, когда необходимо точнее рассмотреть форму протекания социальных конфликтов, особенно для того, чтобы найти возможности вмешаться в конфликт и разработать стратегии его преодоления – перед нами конкретный подход, используемый для новых попыток обрисовать стратегии «антикризисной интервенции»[319]319
  Corinna Caduff, Joanna Pfaff-Czarnecka (Hg.): Rituale heute. Theorie, Kontroversen, Entwürfe. 2. Aufl. Berlin, 2001. Предисловие, S. 7–16, здесь – S. 16.


[Закрыть] в рамках современной дискуссии о ритуалах и эту дискуссию актуализировать.

Идеально-типическое протекание социальных драм, простирающихся от борьбы за власть внутри групп до напряжения в международных отношениях, характеризуют четыре фазы:

1. Нарушение (нарушение социальных норм, правил, закона).

2. Кризис (расширение и обострение нарушения до поворотного пункта).

3. Преодоление (стратегии разрешения конфликта посредством правовых процедур или ритуальных актов, механизмов мирного урегулирования или же военных принудительных мер).

4. Реинтеграция или окончательный раскол (примирение или признание непреодолимости нарушения, то есть разрыв).

Основной вес здесь опять приходится на критическую лиминальность стадии преодоления. Даже если в случаях эмпирического конфликта невозможно добиться его настоящего разрешения в смысле примирения, то модель социальной драмы – и в этом кроется ее проблема – существует за счет аристотелевской концепции закрытого действия, уходящей корнями в теорию трагедии и ориентированной на сценические драмы. Драматическому развитию тем самым приписывается не только рациональность и саморефлексивность, но и способность передавать конфликт интересов, отсылая к общим, вышестоящим ценностям: «Я склонен рассматривать социальную драму во всем ее формальном проявлении и во всей ее фазовости как некий процесс, обращающий определенные, разделяемые многими действующими лицами ценности и цели в… систему общих или совпадающих значений».[320]320
  Turner. Soziale Dramen, S. 119.


[Закрыть]

Насколько можно работать с такой моделью, если вынести ее за рамки внутрикультурных конфликтов и перенести на проблемные области межкультурных отношений? Можно ли тогда интерпретировать события 11 сентября 2001 года как «социальную драму»? Едва ли, если учитывать основное условие Тернера – связь с принятой в данный момент «системой общих значений». Следовательно, для преодоления кризисов в глобальных отношениях еще предстоит разработать модели с прицелом на осознание различий. Очевидно, что фрагментация ритуальных процессов и лиминальный опыт нарушения глобальных жизненных условий вынуждают отказаться от жесткой структуры ритуальных процессов Тернера. Ибо подход Тернера оказывается слишком узок не только для современных сценариев – если задаться целью охватить и проанализировать множество неструктурированных ритуальных составляющих, повседневных ритуалов и политических ритуализаций в их необъятной силе перформативного воздействия.

4. Перформативный поворот в отдельных дисциплинах

Ритуально-аналитическая направленность знаменует собой перформативный поворот не только в этнологии, но и в других дисциплинах.[321]321
  См.: Conquergood. Poetics, Play, Process, and Power.


[Закрыть] В отличие от текстовой модели, подобная направленность выявляет конструктивный характер социальных практик, равно как и широкие возможности их оформления. В игру здесь вступает не только инсценировка уже имеющегося в наличии, но и образование нового в перформативных процессах. Такой перформативный простор – также и на уровне познавательной ценности – все больше оказывается в поле зрения естественных наук главным образом благодаря так называемому «науковедению» (science studies): как «перформативный фундамент естественно-научной объективности».[322]322
  См.: Matthias Kroß. Performativität in den Naturwissenschaften // Jens Kertscher, Dieter Mersch (Hg.): Performativität und Praxis. München 2003, S. 249–272, здесь – S. 254 f.


[Закрыть] Перформативность здесь касается возможностей конструировать факты и предметы в контексте общественного использования – непосредственно через широкое понимание техники. Однако для наук о культуре перформативная оптика обладает более масштабными последствиями. Она позволяет осознать, что их собственные исследовательские установки не только описывают культурное самопроизводство, но и принимают в нем непосредственное участие. Так, к примеру, исторические науки развивают самопонимание в смысле «сотворения истории» («doing history»), «проникая в продуктивную, смыслоформирующую силу человеческих образов действия в истории»[323]323
  Martschukat, Patzold. Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 11.


[Закрыть] – подобно «сотворению гендера» («doing gender»)[324]324
  См.: Hiltrud Bontrup (Hg.): Doing Gender. Das Konzept der sozialen Konstruktion von Geschlecht. Eine Bibliographie mit Einführung. Münster, 1999.


[Закрыть] в гендерных исследованиях, с точки зрения которых перформативному оформлению поддается даже биологический пол. В области теологии тернеровская мысль о трансформации послужила становлению «трансформативной теологии» – например, в форме ритуально-лиминально-теоретической экзегезы Послания Павла, включая плодотворный аспект этого Послания, связанный с опытом перевоплощения по «пути в Дамаск».[325]325
  См.: Christian Strecker. Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive. Göttingen, 1999. S. 81; см. также: idem. Performative Welten. Theoretische und analytische Erwägungen zur Bedeutung von Performanzen am Beispiel der Jesusforschung und der Exorzismen Jesu (в печати).


[Закрыть] А в литературоведении, наконец, подчеркивается «идея литературы как перформатива»,[326]326
  О перформативной переориентации литературы, а также о перформативных стимулах деконструктивизма и гендерных и квир-исследований (gender studies, queer studies) см.: Jonathan Culler. Philosophy and Literature. The Fortunes of the Performative // Poetics Today 21, 3 (2000), p. 503–519, здесь – p. 507.


[Закрыть] которая раскрывает связь художественных текстов с действиями.

Насколько перформативный поворот проявился в литературоведении, можно, с одной стороны, продемонстрировать с перспективы философии языка, как, например, в работах о Кафке, представляющих исследовательское поле «литературной перформативности»,[327]327
  См.: Sylvia Sasse. Performativität – Neuere deutsche Literatur // Claudia Benthien, Hans Rudolf Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte. Reinbek, 2002. S. 243–265.


[Закрыть] или в работах Джонатана Каллера, охватывающих всю линию перформативного поворота от теории речевых актов Остина через Жака Деррида до перформативных гендерных концепций Джудит Батлер и квир-теории. Исходя из остиновской идеи о креативной функции языка как воплощения действий, Каллер обобщает стимулы для перформативного переопределения литературы: «кажется, что литературные произведения становятся идеями и концепциями, которые они транслируют».[328]328
  Culler. Philosophy and Literature, p. 507.


[Закрыть] Так, к примеру, художественные тексты выстраивают концепцию (романтической) любви в форме взаимосвязей конкретных действий.

С другой стороны, этнологический анализ перформанса и ритуалов способен выявлять не только коммуникативные структуры литературы Средневековья и раннего Нового времени.[329]329
  См.: Hans Rudolf Velten. Performativität – Ältere deutsche Literatur // Benthien, Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft, S. 217–242; см. также.: Cornelia Herberichs, Christian Kiening (Hg.): Literarische Performativität. Lektüren vormoderner Texte. Zürich, 2008.


[Закрыть] Напротив, он позволяет детально осветить связь литературы с социальной практикой. Так, предметом исследования может стать ритуальная составляющая литературных текстов, которая на фоне фикциональной интенции к остранению зачастую критически обнажает порядок протекания ритуальных процессов. Особенно романы воспитания и становления поддаются новому прочтению с точки зрения ритуальных структур. Однако и здесь категория ритуала служит лишь основой для межкультурного ракурса: ведь европейский индивидуум – как доказывает, например, исследование Фридриха Киттлера о «Вильгельме Мейстере» Гете – и сам привязан к ритуальным структурам и культурным кодам и обусловлен моделями коллективного опыта. Проводя аналогию с ритуалами пубертата и инициации, существующими у народа хопи, Киттлер предлагает даже западный процесс воспитания, каким он представлен в европейских романах становления, рассматривать не как в высшей степени индивидуальный путь становления личности, но как процесс социализации, предопределенный спецификой данной культуры.[330]330
  Friedrich Kittler. Über die Sozialisation Wilhelm Meisters // Gerhard Kaiser, Friedrich A. Kittler (Hg.): Dichtung als Sozialisationsspiel. Studien zu Goethe und Gottfried Keller. Göttingen, 1978, S. 13–124.


[Закрыть] Такой подход выявляет относительность якобы особого положения европейского индивидуума и позволяет сравнивать это положение с концепциями личности и «Я» в других культурах.

Очень подходящим объектом для перформативных исследований, основанных на анализе ритуалов, оказываются, конечно же, сценические драмы – как, например, драмы Августа Стриндберга, занимающие первостепенное место в истории драматургической рефлексии и переработки ритуалов. «Путь в Дамаск» служит особенно показательным примером литературного оформления цельного, лиминально-насыщенного ритуала перехода и превращения.[331]331
  Подробнее об этом примере см.: Bachmann-Medick. Kulturelle Spielräume, S. 107–115.


[Закрыть] Анализ ритуалов позволяет по-новому взглянуть и на «Игру снов» Стриндберга; особенно примечательной здесь оказывается сцена неудачного ритуала присуждения ученой степени, в которой по контрасту собраны совершенно различные ритуалы и их фрагменты: академическая драма оборачивается здесь литургическим действом, кандидат на получение докторской степени становится жертвой спора факультетов и превращается в Спасителя, который вместо лаврового венка получает терновый венец и переходит в область жертвенно-мученического ритуала, обращаясь к символике подражания Христу. Кажется, что в такой искаженной сцене инициации, типичной для литературной переработки ритуала вплоть до его деформации,[332]332
  Об этом и о других примерах переработки ритуалов в литературе, например у Шекспира, см.: ibid., с соответствующими ссылками на литературу.


[Закрыть] уже невозможна осмысленная реинтеграция и немыслимо стабильное формирование идентичности.

В драмах преобразование ритуалов перехода характеризуется тем, что оно, как правило, разрывает линейную схему ритуального процесса. Литература осмысляет ритуалы, маркирует формы остранения и искажения ритуальных образцов для подражания, пародирует их или просто использует в качестве декораций. Большей частью фокус направлен на выделенные фазы ритуалов и главным образом – на лиминальную стадию перехода. Общей особенностью здесь представляется то, что все ритуалы останавливаются на стадии лиминальности, а устойчивые значения аннулируются. Таким образом, литература и драма сами становятся носителями критики ритуалов, которая ведет непосредственно к идее постановочной культуры общества.

На установление связи между этими перформативными сферами, широкий спектр которых осваивается в рамках специального исследовательского проекта в Гейдельберге по изучению «динамики ритуала»,[333]333
  См.: Dietrich Harth, Gerrit Jasper Schenk (Hg.): Ritualdynamik. Kulturübergreifende Studien zur Theorie und Geschichte rituellen Handelns. Heidelberg, 2004.


[Закрыть] не в последнюю очередь повлияла перспектива театроведения. Она в особенности посодействовала продвижению перформативного поворота. Эрика Фишер-Лихте, выдающаяся представительница перформативного театроведения, работающая в исследовательском проекте «Культуры перформативного» в Свободном университете Берлина, различает даже два перформативных поворота: с одной стороны, соотнесенное с представлением и постановкой самопонимание европейской культуры на рубеже XIX–XX веков, с другой – теоретически обоснованный перформативный поворот в гуманитарных и социальных науках. Относительно первого, исторического, «поворота» она выдвигает следующий тезис: «В ХХ веке европейская культура совершила переход от доминирования текстов к преобладанию перформативов».[334]334
  Erika Fischer-Lichte. Theater als Modell für eine performative Kultur. Zum performative turn in der europäischen Kultur des 20. Jahrhunderts (Vortrag 28. 1. 2000). Saarbrücken, o. J, S. 3.


[Закрыть] В XIX веке сложилась типично европейская, текстуальная культура, в то время как к началу ХХ века стали преобладать перформативные тенденции, выражавшиеся, к примеру, через экзотизм, открытие примитивных культур, развитие культуры тела и телесности, через художественный танец, телесно-ритмическое театральное искусство, театрализацию публичной жизни, первомайские торжества, трудовые праздники, спортивные фестивали и т. д. Вместе с растущей театрализацией общества эти измерения проникают в понимание культуры и способствуют, по мысли Фишер-Лихте, тому, что постиндустриальное общество заново открывает для себя феномены ритуального на уровне спортивных соревнований, политической инсценировки и т. д. Более поздний, методологический перформативный поворот в науках о культуре с начала 1990-х годов Фишер-Лихте рассматривает как реакцию на этот исторический перформативный поворот:[335]335
  Ibid., S. 21.


[Закрыть] в поле зрения оказываются материальность и медиальность культуры, а также динамика ее формирования, которые, казалось бы, даже упраздняют метафору «культуры как текста».[336]336
  Ibid., S. 23.


[Закрыть]

Такое соположение исторического перформативного поворота и методологического не лишено проблематичности. Потому что смена культурологических векторов ни в коем случае не следует из одной только нарастающей театрализации историко-общественной действительности. Речь идет скорее о новой установке на восприятие и анализ, которая, собственно, и позволяет рассматривать предметы, действия и культурные процессы в перформативном ключе, даже если театрализация обошла их стороной – не в последнюю очередь в плане их инсценировки и меры их постановочности. Ритуал-аналитический подход Тернера к перформансу получает, таким образом, более широкую область применения. Ведь он отличается большей систематичностью и не фиксируется на содержательной стороне определенных «эпох» перформативного.

Однако говоря о методологическом перформативном повороте на рубеже XX–XXI веков, Эрика Фишер-Лихте подчеркивает преимущества театроведения перед текстологией: «Новые понятия, сформированные в ходе лингвистического поворота науками о тексте, были неспособны зафиксировать особую перформативность культурных процессов и явлений».[337]337
  Erika Fischer-Lichte. Performance, Inszenierung, Ritual. Zur Klärung kulturwissenschaftlicher Schlüsselbegriffe // Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 33–54, здесь – S. 53.


[Закрыть] Главным образом с начала 1990-х годов в качестве первооткрывателей новой системы понятий на передний план выдвигаются науки о театре, претендуя на статус «ведущей науки».[338]338
  См.: Fischer-Lichte. Vom «Text» zur «Performance», S. 113.


[Закрыть] Их словарь расширяет не только традиционное понятие театра, но и центральное для этнографии понятие ритуала. Господству текстологических терминов они противопоставляют репертуар понятий, связанных с инсценировочностью: перформанс, постановка, представление, инсценировка, выражение, восприятие и тело, а также медиальность. Это позволяет театроведению укрепить связь с науками о культуре и медиа, начало которой было положено еще в 1960-е годы «социологическим поворотом»[339]339
  См.: Christopher Balme. Einführung in die Theaterwissenschaft. 2. überarb. Aufl. Berlin, 2001, S. 70.


[Закрыть] посредством сближения с этнологией.

Применение ритуал-аналитического взгляда и нового понятийного аппарата к интерпретации литературы, драмы и театра служит трамплином для более широкого перформативного поворота. Последний обретает ясные черты и вступает в действие лишь тогда, когда его центральные категории, изначально связанные с предметно-содержательным уровнем, переходят в разряд категорий культурного восприятия (пересекающих разные проблемные области) или аналитических категорий наук о культуре (пересекающих отдельные дисциплины) – даже если в целом они и находят применение в других областях. Именно такая ситуация наблюдается с категорией театральности – не только с театроведческой точки зрения, но и с позиций культурологии, так как эта категория в качестве «перформативного жеста»[340]340
  Gerhard Neumann. Einleitung // Idem., Caroline Pross, Gerald Wildgruber (Hg.): Szenographien. Theatralität als Kategorie der Literaturwissenschaft. Freiburg, 2000, S. 11–32, здесь – S. 12.


[Закрыть] переходит во внетеатральные области социальной коммуникации и формирования идентичности, позволяя интерпретировать себя в них – как можно видеть у Герхарда Ноймана – в качестве «практики производства смыслов»,[341]341
  Ibid., S. 13.


[Закрыть] непосредственно соотносящейся с текстами: «Театральность как генеративный элемент производства смыслов не может мыслиться вне языка и текстуальности».[342]342
  Ibid.


[Закрыть] Если театральность рассматривается как имплицитный элемент работы текста, а сами язык и текст постулируются как театральные, ибо инсценируют смыслы, то высказанный в начале тезис обретает подтверждение: текст и перформация не могут оставаться строгими дихотомиями наук о культуре. Приводя убедительный довод, Нойман даже подчеркивает, что литературоведение само по себе, то есть без опоры на театроведение, может способствовать перформативному повороту в науках о культуре. Потому что оно демонстрирует театральные импликации языка непосредственно в литературном тексте: «текст как „сцена“ языковой перформации».[343]343
  Ibid., S. 15.


[Закрыть] Под таким углом зрения Нойман рассматривает понятие театральности «как стратегическую модель познания»,[344]344
  Ibid., S. 16.


[Закрыть] как форму мышления и элемент междисциплинарного дискурса. В качестве центрального это понятие, таким образом, может способствовать дальнейшему профилированию перформативного поворота, для которого как раз и характерно выдвижение на передний план способов производства, моделей, форм восприятия и актов текстуализации – всех тех «продуктивных репертуаров», которые еще историк Гади Альгаци в своем критическом исследовании противопоставляет пониманию текста в интерпретативном повороте.[345]345
  Gadi Algazi. Kulturkult und die Rekonstruktion von Handlungsrepertoires // L’Homme 11, 1 (2000), S. 105–119.


[Закрыть]

В этом смысле в пространстве между наукой о литературе и наукой о театре формируется еще одно ключевое перформативное понятие: «трансгрессия».[346]346
  Gerhard Neumann, Rainer Warning (Hg.): Transgressionen. Literatur als Ethnographie. Freiburg, 2003.


[Закрыть] «Трансгрессия» также занимает существенное место в дискуссиях на уровне «моделей восприятия, описания и понимания».[347]347
  Ibid., S. 11.


[Закрыть] Это понятие позволяет описать практику перехода границ, их снятия, карнавализации и нарушения кодов. Так, непосредственное отношение к «трансгрессии» имеют не только креативные «переключения, например между искусствами, медиа, дискурсами, культурными территориями или периодами – не в последнюю очередь в качестве колебания между языками и гендерами»,[348]348
  Ibid., S. 10.


[Закрыть] скажем через символические переходы, – но и, более того, перформативные «нарушения легализованного или ритуализованного события»[349]349
  Ibid.


[Закрыть] в рамках самого общества. Решающим значением для наук о культуре при этом обладает не только перформативный избыток, который выводит понятие трансгрессии за рамки текстуализации смысла. Инновационной оказывается попытка ввести в игру понятие, которое составило бы конкуренцию ритуалу. Потому что если смысл ритуалов состоит в том, чтобы придавать строгую форму характерным переходным состояниям, то «трансгрессии» больше склонны к субверсивному, внутреннему «встрепыванию» господствующих кодов; как-никак они воплощают собой знание, «действующее вне нормативного (просвещенного, разумного, представительного) дискурса».[350]350
  Ibid., S. 12.


[Закрыть] Например, через акты мимесиса, метафоричность, а также посредством перевода подобные трансгрессии могли бы способствовать развитию культурной теории установления границ и их преодоления, направленной против традиционных дихотомических порядков знания и против такого знания о культуре, которое доступно лишь через текстуализацию.

В этом телесно-материальном и субверсивном поле перформанса и трансгрессии, которое открыла категория театральности, в сфере гендерных исследований (gender studies) располагается и известная теория перформативности Джудит Батлер. Ставя под вопрос пол как биологическую категорию, она фокусируется на теле. Батлер открыто обращается к ритуальным исследованиям Тернера, чтобы рассматривать половую принадлежность в качестве акта: гендерная идентичность определяется телом лишь за счет «стилизованного повторения актов»,[351]351
  См.: Judith Butler. Performative Akte und Geschlechterkonstitution. Phänomenologie und feministische Theorie // Wirth (Hg.): Performanz, S. 301–320, здесь – S. 302.


[Закрыть] через «ритуализированный публичный перформативный процесс».[352]352
  Ibid., S. 313.


[Закрыть] Таким образом, тело лишается биологичности и определяется как результат перформативного процесса – повторяемого и в значительной мере бессознательного цитирования гендерных норм. Отталкиваясь от гендерных исследований и «перформативной теории гендера и сексуальности»[353]353
  Culler. Philosophy and Literature, p. 512.


[Закрыть] 1990-х годов, оптика перформативности в целом по-новому определила культурологическую критику и сформулировала новые концепции идентичности: речь здесь идет не об эссенциалистских определениях сущности закрытой в себе и однозначной идентичности, но о конструктах и перформативных концепциях формирования последней. Перформативная теория гендера дала культурологической критике идентичности особый толчок: она показала, как через действия, акты повторения, примерку ролей и цитирование гендерных норм, а также под действием внешних субверсивных факторов считающаяся стабильной (гендерная) «идентичность» обнаруживает целый диапазон множественных идентичностей.

Некоторую концептологическую размытость идей Батлер компенсирует один пример из исторических наук, в котором перформативная оптика позволяет по-новому взглянуть на отношения полов: так, статья Марен Мёринг[354]354
  Maren Möhring. Performanz und historische Mimesis. Die Nachahmung antiker Statuen in der deutschen Nacktkultur, 1890–1930 // Martschukat, Patzold (Hg.): Geschichtswissenschaft und «performative turn», S. 255–285; в виде монографии см.: idem. Marmorleiber. Körperbildung in der deutschen Nacktkultur (1890–1930). Köln, Weimar, Wien, 2004.


[Закрыть] о немецкой культуре нагого тела, точнее о самоинсценировке собственного тела по образу античных статуй в движении нудизма начала ХХ века, также представляет «процессы конструирования тела как перформативные процессы».[355]355
  Möhring. Performanz, S. 257.


[Закрыть] Продолжая идеи Джудит Батлер, Мёринг говорит о подражании сексуализованным моделям тела, «идеальной телесной схеме» (для мужчин – телу Аполлона, для женщин – Венеры), находящейся тогда еще целиком во власти биполярной гендерной системы. Как и у Батлер, перформативность здесь связывается с постоянным повторением норм, посредством которого и создается гендерная специфика. Следует, однако, заметить, что и в случае этой перформации, этой «имитации собственных идеализаций» (Батлер) в отношении античных статуй всегда образуется некий диапазон свободы. Такое миметическое подражание допускает свободу изменений, позволяет отклоняться от нормативных предписаний и создавать новые.

Другие примеры из исторических наук также демонстрируют, как перформативная оптика меняет восприятие явлений. Так, материальные исследования из области истории и литературы Средневековья представляют большой потенциал для расширения концепции ритуала. Существенную роль здесь играют границы письменности в Средневековье, открытость средневековых текстов, существенное значение ритуалов власти, форм подчинения и ритуальных жестов в инсценировке господства и в принесении подданными присяги на верность, эффекты действия чести в качестве репутации и т. д. Изучение всего этого позволило развить представления о ритуале, не ограничивающиеся театральностью и ритуалами перехода, но позволяющие рассматривать ритуальное действие как связанное с текстом и практикой поведение, преобразовывать которое способны уже сами цепочки повторяющихся действий, жестов и слов,[356]356
  См.: Gerd Althoff. Die Macht der Rituale. Symbol und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, 2003. Особ. S. 13 f., S. 26.


[Закрыть] равно как и символический, телесный характер движений.[357]357
  См.: Horst Wenzel, Christina Lechtermann. Repräsentation und Kinästhetik. Teilhabe am Text oder die Verlebendigung der Worte // Paragrana. Internationale Zeitschrift für Historische Anthropologie 10 (2001), S. 191–214.


[Закрыть] Особенно исследования Средневековья пытаются связать перформативный поворот с медиаориентированной «культурной историей опыта восприятия»:[358]358
  См.: ibid., S. 210.


[Закрыть] с голосом, позами и визуальностью – что уже образует переходное звено на пути к иконическому/пикториальному повороту. Эти изыскания, а также исследования церемоний господства вновь включают в сферу ритуального церемониальность, наделяя ее особой ценностью: не только в качестве орнаментальной функции, но как конституирующий элемент общественно-политической системы.[359]359
  См., напр.: Gerrit Jasper Schenk. Zeremoniell und Politik. Herrschereinzüge im spätmittelalterlichen Reich. Köln, 2002; об инсценировочных аспектах в дипломатии XIX века см.: Johannes Paulmann. Pomp und Politik. Monarchenbegegnungen in Europa zwischen Ancien Régime und Erstem Weltkrieg. Paderborn, Wien, 2000.


[Закрыть] Исследования в рамках проекта «Символическая коммуникация и системы общественных ценностей от Средневековья до Великой французской революции»[360]360
  См. исследовательскую программу: http://www.uni-muenster.de/SFB496/ forschungsprogramm.html.


[Закрыть] в университете Мюнстера также подчеркивают конституирующую роль символического действия, ритуального, церемониального и вообще перформативного[361]361
  См. общую рецензию на проект: Barbara Stollberg-Rilinger. Zeremoniell, Ritual, Symbol. Neue Forschungen zur symbolischen Kommunikation in Spätmittelalter und Früher Neuzeit // Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000), S. 389–405.


[Закрыть] – не ограничиваясь уже специфическими перформативными свойствами премодерных объектов исследования.