Текст книги "Феномен колдовства в Средневековье"

Глава 3. Изменения в языческих верованиях (300–700 гг.)

Истоки средневекового ведовства следует искать в хтонической религии, народных традициях и низшей магии. Все эти три составляющие восходят к тем культурам, от которых произошла западная цивилизация: древнему Ближнему Востоку, прежде всего иудаизму, греко-римской цивилизации, раннему христианству, а также кельтам и тевтонам. Этот древнейший субстрат ведовства, пройдя через процесс аккультурации, изменился.

Христианство стало синтезирующим элементом, объединившим иудео-христианскую, греко-римскую и кельто-тевтонскую культуру и сформировавшим на их основе новое общество, но при этом само оно не было свободно от магических концепций того времени, несмотря на то что оно сознательно отвергало магию и со временем сделалось ее злейшим врагом. Новый Завет содержит элементы магии – например, изгнание демонов, – но именно в тех апокрифических писаниях, на которые оказал большое влияние гностицизм, наличие магических элементов наиболее очевидно: младенец Иисус представлен как маг, обладающий способностями превратить своих товарищей по играм в козлят или поразить их насмерть[77]77
  Ср. пассажи о магии в книге Монтегю Родса Джеймса The Apocryphal New Testament (2d ed. Oxford, 1953), сс. 45, 68, 74–75, 110–111, 459.


[Закрыть]. Цельс, великий языческий оппонент христианства, утверждал, что Иисус был колдуном. Симон Волхв с его псевдочудесами и фальшивой харизмой – это, как показывает Чарльз Уильямс в своем романе «Канун Дня всех святых», мрачное зеркальное отражение Христа. Магические элементы в гностицизме и христианстве не остались незамеченными лидерами христианского мира: магия была осуждена богословами и преследовалась христианскими императорами IV века. Только неустанные действия последних удержали христианство от превращения в еще один магический культ из числа тех, что были распространены в то время.

Христианство избежало подобной участи благодаря тому, что сумело ассимилировать магию, поскольку искоренить ее полностью не представлялось возможным, как бы сильно церковники ни старались. В более или менее замаскированном виде древние суеверия продолжали существовать в христианстве, а языческие и магические элементы проникли в культы святых[78]78
  См. Christian P. (pseud. Paul Pitois) The History and Practice of Magic. 2 vol. L., 1952. Vol. I. P. 272 и далее, также Summers M. The Geography of Witchcraft… P. 387–388.


[Закрыть]. Поразительная изобретательность, с которой Церковь стремилась уничтожить язычество путем поглощения, убеждая тех, кто сохранял привязанность к старым богам, в том, что на самом деле они поклоняются демонам, лишь способствовала развитию ведовства. Назвав демонов злом, Церковь столкнулась с массовым поклонением ему. Отцы Церкви обвинили язычников в поклонении дьяволу. Так как средневековые писатели понимали слова Отцов Церкви буквально, вся литература была пронизана информацией о поклонении Сатане и его приспешникам.

Христианство ассимилировало языческие традиции Средиземноморья. Затем, по мере продвижения на север с V по VIII век, оно легко и быстро вобрало в себя схожие тевтонские и кельтские традиции. Поскольку последние элементы добавились позднее, средневековые практики и верования ведьм чаще выражались в северной терминологии, нежели в средиземноморской. Но средневековое общество и его верования и обычаи в целом были синкретичными.

Из языческих богов, греко-римских или тевтонско-кельтских, перешедших в христианскую Европу, хтонические божества обладали бо́льшим влиянием в сравнении с небесными. Поклонение хтоническим богам было куда более персональным и глубоким, чем поклонение небесным богам, которое было политически легитимировано и практиковалось публично. Хтоническим культам легче удавалось ускользнуть от политических преследований со стороны христиан, стремившихся уничтожить их, особенно в раннесредневековом обществе, которое жило возделыванием земли и охотой. Наконец, христианам было легче демонизировать хтонических богов, нежели небесных, поскольку боги плодородия были связаны с землей и, следовательно, с подземным миром призраков и духов – это было почтенной традицией как в средиземноморских, так и в северных культурах. Злые колдуньи классического Рима, такие как Эрикто[79]79
  Эрикто/Эрихто – фессалийская ведьма, фигурирующая в нескольких литературных произведениях. В некоторых произведениях можно встретить упоминание о ее способностях некроманта. – Прим. пер.


[Закрыть] у Лукана и Канидия или Сагана[80]80
  Канидия и Сагана – ведьмы из произведений Горация. Также были сведущи в некромантии. – Прим. пер.


[Закрыть] у Горация, были тесно связаны с подземным миром.

Многие средиземноморские обряды плодородия содержали в себе черты более позднего ведовского культа, хотя между ними не существует очевидной прямой связи. Дионисийские мистерии, например, с их безумными плясками и песнями, непристойностями и поеданием сырого мяса (иногда человеческого, согласно некоторым легендам), и шабаши ведьм, даже если они представляют собой независимое явление, были порождены стремлением к ритуальному освобождению. Тема ритуального освобождения получила продолжение в Средние века в иных формах – например, в форме Праздника дураков, который очень похож на римские сатурналии.

Наиболее важным явным элементом языческой культуры в средневековом ведовстве был культ богини Дианы. Диана (в греческой мифологии – Артемида) была необычайно шизофреничным божеством. Дева-охотница, холодная и бледноликая девственница, которая превращала своих потенциальных любовников в животных и убивала их. Но если вспомнить встречу апостола Павла с Дианой Эфесской, многогрудой богиней плодородия Малой Азии, можно убедиться, что Диана не всегда выбирала быть девственницей. Эта дева-охотница также считалась защитницей животных (и иногда сама принимала форму животного – архетипическая идентификация, красочно описанная Д. Х. Лоуренсом в его произведении «Лиса») и, следовательно, гарантом их плодовитости. Именно как покровительница деторождения Диана была богиней Луны: фаза полумесяца символизирует размножение, а рога полумесяца (помимо всего прочего) – необъяснимое взаимное влечение у животных, провоцируемое луной. Луна ассоциировалась и с менструальным циклом у женщин, поэтому Диана также покровительствовала плодовитости как женщин, так и самок животных. Как и Луцина, она покровительствовала деторождению.

Так как Диана была одновременно богиней неба и земли, наличие у нее хтонических черт постепенно привело к тому, что она стала ассоциироваться с подземным миром и была отождествлена с трехликой Гекатой – ужасной бледноликой богиней ада, плодородия и смерти, покровительницей злой магии и оборотничества, а также матерью ламий. Гекате поклонялись на перекрестках, и ее три лика олицетворяют власть над землей, небом и преисподней. Эта темная Диана, богиня плодородия, часто выступала в роли предводительницы ведьм в раннем Средневековье и даже в Италии XVI века: там ее последователи в ночь со среды на четверг шли процессией к месту собрания, где пировали и танцевали в ее честь, чтобы она даровала плодородие их полям. Они также приносили еду и питье для блуждающих ночных духов и могли покидать свои тела, чтобы бестелесно путешествовать. Те же характеристики можно обнаружить в культах некоторых тевтонских и кельтских божеств: вероятно, имя и образ Дианы были привнесены в эти, по сути, северные культы знатоками античной литературы.

Скандинавские культы, связанные с растительностью и охотой, оставили самый яркий след в позднейшем ведовстве. Валькирии меняли свой облик, выезжали ночью и собирались на горах, где происходили пиры, предвосхищающие шабаш. Бог Один и богиня Фрейя, которая каждую ночь охотилась верхом на кабане, могли менять свое обличие. «Вплоть до последних этапов развития ведовства мы видим в нем связь с жертвоприношениями и миром духов древних германцев», – писал Гримм, и эта его точка зрения была предвосхищена раннехристианским римским правом, которое в VI веке приравняло германских богов плодородия к демонам[81]81
  III, 1045.


[Закрыть].

Из множества германских традиций наибольшее влияние на ведовство оказала дикая охота, или дикий гон (wilde Jagd), во время которой процессия существ под предводительством духа пролетала над окрестностями, пируя, убивая, разрушая, поедая все, что они находили на своем пути. И имя, и характер предводителя охоты варьировались в зависимости от местности: иногда это было божество, связанное с природой, растительная сущность, а иногда – связанное с охотой. Но почти всегда это был дух женского пола, а не мужского, и чаще всего ее звали Перхта или Хульда. На латинский язык эти имена переводились как Диана, но был также не менее любопытный перевод – Иродиада. При объяснении происхождения последнего имени нельзя ограничиваться только указанием на то, что кровожадная сестра Ирода была записной злодейкой в представлении христианских авторов, ведь они вполне могли использовать и другую фигуру. Выбор, скорее всего, был продиктован тем фактом, что имя предводительницы дикой охоты чаще всего начиналось с Бер– или Гер– например, Берта[82]82
  Эти вариации важны, потому что еще большее разнообразие мы находим в ранних записях о ведовстве. В Южной Германии ее обычно звали Перхта, Берхта или Берта. Поскольку эта богиня называлась «светлая», была охотницей, то хронисты и теологи часто переводили ее имя античным римским аналогом – Диана. В центральной Германии эта богиня была связана скорее с сельским хозяйством, чем с охотой, и ее звали Холт, Холле или Хульда. Примерно в 1100 году появилось имя Фараилдида: оно наверняка происходило от смешения фрау Хильде со святой Фараильдидой, не имевшей никакого отношения к культу плодородия. Также встречаются имена Фаста, Сельга, Сельда и Венера (последнее – еще один результат пристрастия к античности). Во Франции появляются имена Абундия и Сатия, происходящие от культа плодородия, а в Италии – Бефана, Бефания или Эпифания (см. также статью «Безезия», Дюканж, I, 647), которые, вероятно, происходят от древних новогодних обрядов, совпавших с христианским праздником Богоявления. Исландские саги, которые во многом сохранили черты древних германских традиций, повествуют об оборотничестве и том, что по ночам они ездили верхом на зверях, крышах или даже (в «Саге о Ньяле», Burnt Njal) на метлах. См.: Jaide W. Wesen und Herkunft des mittelalterlichen Hexenwahns im Lichte der sagaforschung. Leipzig, 1936. – Прим. авт.


[Закрыть].

Имена, начинающиеся с Гер-, ассоциировались с предводителями дикой охоты мужского пола, природа которых еще более необычна, чем у женских божеств[83]83
  Существуют варианты: Герн Охотник, Герлехин (отсюда Герлекин, Арлекин, Геллекин, Гилликин), Герла, Берхтольд, Бертольд, Берндитрих и другие, хотя также встречаются Гакель и Один или Вотан. Участников дикой охоты называли «дикие люди» или «дикари» (sauvages, selvaggi, selvatici и homines selvatici). – Прим. авт.


[Закрыть]. Эти существа, первоначально духи плодородия, были известны в Средние века как «дикие люди» или «лешие», и к их существованию относились достаточно серьезно, поэтому они фигурировали во многих легендах, историях и художественных изображениях[84]84
  См. Бернхаймера и Хёфлера. Поздним продолжением темы дикой охоты является сцена в «Веселых проказницах Виндзора», где миссис Пейдж и ее подруги, переодетые феями, собираются у дуба Герна-Охотника, чтобы обмануть Фальстафа, который переоделся богом-оленем. В некоторых изолированных деревнях определенные элементы народного английского танца моррис свидетельствуют о том, что подобные пережитки сохранились даже в XX в.


[Закрыть]. Дикарь, жестокий и чувственный, был идеальной проекцией подавленного либидо средневековых мужчин. Его двойник – дикарка, убийца, пожирательница детей, кровопийца, а иногда и нимфоманка – был прототипом ведьмы.

Эти существа – боги, духи и демоны – постепенно сформировали образ ведьмы, которая была человеческим существом. Даже их последователи, участвовавшие в дикой охоте, поначалу представлялись духами. Часто они в обличии призраков принимали участие в похоронных процессиях, что стало одним из мотивов средневековой литературы. В какой-то момент в период раннего Средневековья появилась новая идея о том, что те, кто следовал за дикой кавалькадой, были не духами, а людьми, в частности женщинами. История роста ведовских верований была в данном случае, как и во многих других, связана с постепенным очеловечиванием демонических сил.

Ни один из языческих пережитков так не будоражил воображение людей, как древние праздники, и ничто не сохранилось дольше. Праздники в основном были связаны с сезонными событиями, такими как сокращение светового дня зимой и его удлинение весной, посев и сбор урожая, а также сезонные изменения количества дичи для охоты[85]85
  James E. O. Seasonal Feasts…; Eliade M. The Myth of the Eternal Return: Cosmos and History. N.-Y., 1954; Runeberg A. Witches, Demons, and Fertility Magic… Повторяющиеся осуждения этих языческих праздников церковными синодами на протяжении всего раннего Средневековья являются свидетельством этой живучести.


[Закрыть]. Позднейшая привязка ведовских ритуалов к датам христианских праздников, таким как 1 ноября, 1 февраля, 1 мая и 1 августа, была не столько попыткой спародировать христианство, сколько следствием того, что христианские праздники выпадали на те же даты, что и старые языческие. Нет никаких причин, почему День всех святых, не говоря уже о Вальпургиевой ночи или Обрезании Господнем, должен был подвергнуться надругательству со стороны ведьм, и в то же время Пасха или любой другой праздничный день в христианском календаре избежали подобной участи. В период с 1 ноября по 1 февраля язычники совершали особые ритуалы, чтобы возродить силу солнца. Задолго до того, как 31 октября стало Хэллоуином, кануном Дня всех святых, этот день считался кануном зимы, когда язычники разжигали nod-fyr («живой огонь»[86]86
  Огонь, добываемый трением. Ритуал занимал особое место в языческом обществе. Например, в день середины зимы, Йоль, огонь разжигался в домашних очагах, через огонь люди прыгали или проводили скот, чтобы защитить от болезней. – Прим. пер.


[Закрыть]), символизировавший надежду на возрождение света после наступления зимней темноты. День Гая Фокса пришел на замену древнему празднику огня. Между Рождеством и Крещением в Средневековье праздновали День дураков, в котором ритуал возвращения к хаосу разыгрывался в форме разгульного кутежа, но, по сути, это был обряд зимнего солнцестояния, знаменующий начало нового года и новой жизни. Таким же ритуалом обновления мира были римские Сатурналии, праздновавшиеся 17–24 декабря; 25 декабря был днем рождения Митры, а 6 января – Осириса, т. е. тогда же, когда празднуется и христианское Богоявление. Во времена раннего Средневековья 1 января люди в Северной Европе практиковали восходящие к палеолиту обряды, направленные на сохранение или приумножение дичи для охоты в течение следующего года; такие обряды сопровождались ношением шкур животных, рогов или масок. Другой древний праздник огня, который праздновался 1 февраля, превратился в христианское Сретение Господне. 30 апреля, который стал Днем святой Вальпургии, безобидной англосаксонской миссионерки в Германии VIII века, был, что более существенно, днем кануна празднества в честь богини плодородия Флоры, который римляне отмечали с 28 апреля по 3 мая; на севере его встречали обрядами возрождения, связанными с майским древом и «зеленым человеком». День 23 июня, пришедшийся на канун праздника Святого Иоанна Крестителя, был кануном летнего солнцестояния, кульминацией обрядов огня и плодородия, символизирующих победу солнца и возобновление роста растений.

Эти праздники имели особое значение, потому что они восславляли других богов, а не Христа или Иегову. Исходя из этого Рунеберг сделал вывод, что «таким образом, шабаш ведьм можно объяснить как эзотерическую форму тех языческих обрядов плодородия, которые сохранились в Западной Европе спустя столетия после официального принятия христианства»[87]87
  P. 239, 225.


[Закрыть]. Однако историк должен осторожно относиться к этому слишком категоричному утверждению о происхождении ведовства от культа плодородия. Для начала, сомнительно, были ли даты шабаша когда-либо унифицированы, поэтому невозможно доказать календарную преемственность этих дат от Средних веков к XVI–XVII векам. Тот «факт», что некоторые более поздние ритуалы ведьм совершались в дни сезонных праздников, возможно, был, как и появление Дианы в североевропейских обрядах, лишь плодом воображения ученых педантов. Вместе с тем некоторые языческие праздники, такие как Праздник дураков, охотничьи маскарады первого января и еженедельные гуляния по четвергам (dies Iovis[88]88
  День Юпитера. – Прим. пер.


[Закрыть]), сохранились в Средние века и принесли с собой определенные элементы, которые позднее связали с культом ведьм: танцы, эротизм, пиры, переодевания в животных и назначение короля ритуала. Праздники плодородия были лишь одним из элементов ведовства, но очень важным.

Помимо хтонических богов и культов плодородия, в основе колдовства лежит множество неопределенных и постоянно меняющихся народных традиций. Как сказал Уэйленд Хэнд, деяния, вменяемые в вину ведьмам, творили другие существа; странных духов, бродивших по ночам, более светское воображение позднего Средневековья трансформировало в ведьм, имеющих человеческое обличье.

В фольклоре наиболее важными элементами, на основе которых сформировалась идея ведьмы, были фамильяры, оборотничество и полеты. Низшие демоны, которые стали фамильярами ведьм в позднем Средневековье, исходно были гномами, троллями, феями, эльфами, кобольдами или духами плодородия, именуемыми «зелеными человечками», любой из которых мог быть как забавным, так и пугающим. Гномы представлялись духами тьмы и подземного мира, и их часто приравнивали к призракам или другим злым духам. Изначально эльфы были духами света и добра. Толкин в романе «Властелин колец» вернул высшим эльфам их законное место, но на протяжении всего Средневековья их обычно путали с более мелкими и озорными духами, такими как шотландские домовые. Робин Гуд, возможно, сначала был «зеленым человечком», и его капюшон был вовсе не предметом одежды, а бычьей головой или половиной ее. Кобольды приносили удачу в дом и даже помогали по хозяйству, пока их кормили и поили. Если им отказывали в подношении, они могли стать зловредными. В этом они напоминали bonae mulieres (женских духов), которые в обмен на еду и питье покровительствовали домашнему хозяйству. Церковь приравнивала таких духов к мелким демонам, над которыми иногда посмеивались и пытались обмануть, но к их магическим силам относились серьезно. Им давали забавные или уменьшительно-ласкательные имена, такие как Хайннекин, Румпельштильцхен, Хоссибат или Робин Гудфеллоу, и эти имена сохранились даже после того, как эти создания превратились в фамильяров ведьм[89]89
  James E. O. Seasonal Feasts… P. 288–289, 298–299. Grimm, II, 502 и далее.


[Закрыть].

Эти демоны могли принимать облик животных или маленьких человечков, становиться невидимыми. В позднем Средневековье их самих считали за ведьм или приближенными к ведьмам. Часто между ними не проводилось большого различия: существовало немало историй, в которых некое зловещее животное было ранено или убито ночью, а на следующее утро вместо животного на том же месте находили ведьму с ранами на соответствующих местах на теле. Такая трансформация вполне приемлема для мировоззрения, в котором, помимо материального мира, существовал столь же реальный духовный мир, где человек и животное – или Бог и кусок хлеба – могли иметь одну и ту же сущность.

Любимым развлечением этих злобных существ было выезжать по ночам, предаваясь разгулу, безобразиям и богохульству. Они носились по ночам в образе духов, например валькирий или ламий, таких существ, как оборотни, вампиры или стриги, летали на животных или предметах, таких как заборы, палки или метлы. Существует несколько достаточно рациональных объяснений полетов ведьм. Хансен предположил, что ведьмы добирались на шабаш по воздуху, чтобы не выдать своих друзей, живущих поблизости. Роббинс предполагает, что концепция полета стала следствием нечестных судебных процессов: если свидетель защиты клялся, что видел обвиняемую в Валансьене в ту же ночь, когда она, предположительно, присутствовала на шабаше в Аррасе, инквизиция даже не сомневалась, что она могла быть в двух местах, а не только в одном из них. Некоторые историки медицины утверждают, что ощущение полета могло вызываться мазью, содержащей аконит и паслен, которую наносили на себя ведьмы. Аконит влияет на сердечно-сосудистую систему и вызывает ощущение полупаралича, в то время как паслен провоцирует галлюциногенное возбуждение, а иногда и потерю сознания[90]90
  Forbes Th. R. Midwifery and Witchcraft…


[Закрыть]. Эти теории отчасти объясняют, почему идея о полетах ведьм оказалась столь живучей. Однако ее истоки лежат в древних традициях народов Ближнего Востока, греков и германцев. Эта идея, продолжавшая существовать в средневековой народной традиции, была подкреплена христианскими убеждениями о том, что демоны, низвергнутые с небес, будут кружить в воздухе до Судного дня (Послание к Ефесянам, 2:2).

Некоторые из древних элементов ведовства сами язычники считали скорее магическими, нежели религиозными. Магия иудеев, элементы которой были заимствованы из вавилонских и персидских источников, чаще всего использовалась для прорицания, а не для колдовства как такового: религиозные лидеры иудеев повсеместно осуждали его. Почти в каждом стихе Ветхого Завета, в котором речь идет о «магии» или «колдовстве», на самом деле речь идет о прорицаниях. Аэндорская волшебница на самом деле была провидицей, и в стихе из Исхода (22:18), который инквизиторы использовали для ужасных целей, переведенном в Библии короля Якова как Thou shalt not suffer a witch to live [ «Не допускай, чтобы ведьма оставалась жива»], в тексте используется древнееврейское слово «kasaph» – «ведьма», которое скорее означало прорицателя, чем ведьму[91]91
  Важные стихи Ветхого Завета, касающиеся магии: Исх. XXII:18; Лев. XIX: 26–31, XX: 6, 27; Втор. XVIII: 10–12; I Цар. XV: 23, XXVIII:7–25; II Цар. ix: 22, xxi: 6, xxiii: 24; Ис. viii: 19; II Паралип. xxxiii: 6. См. у Ли (Inquisition. Vol. III. P. 388), список разновидностей иудейских гаданий божеств.


[Закрыть]. Маги, упоминаемые в Новом Завете, например Симон Волхв, тоже были прорицателями[92]92
  См. Деян. viii и Деян. xvi: 16.


[Закрыть].

Греко-римская, германская и кельтская магия была более разнообразной. Кроме прорицания, эта магия заключала в себе элементы оборотничества[93]93
  Отождествление людей или богов с животными является одним из наиболее распространенных элементов религии и мифа. Тотемизм, при котором члены социальной группы отождествляют себя с определенным животным, является достаточно известным явлением. Боги Египта, Греции и Рима, а также кельтов и германцев часто имели звериный облик, воплощая идею о том, что даже тот, кто внешне имеет все признаки животного, на самом деле может быть человеком или богом. Хотя облик получеловека-полузверя получил широкое распространение в мифах, Гарри Левин в книге «Врата из рога» (Нью-Йорк, 1963) показывает различие между великими, дикими и священными животными, такими как львы или волки, и ручными, слабыми животными, такими как кошки или жабы. Ведьмы повелевали слабыми, знакомыми духами, имеющими облик домашних животных; но когда ведьмы меняли свой облик, они выбирали форму волка или другого свирепого животного, чтобы увеличить свои силы. Отсюда пошла легенда об оборотне. Оборотень – это буквально человек-волк (werewolf: от англо-саксонского wer – «человек»). Концепция скорее германская, чем средиземноморская; латинское gerulphus происходит от werwolf. Современное французское loup-garou – это плеоназм, буквально означающий «волк-человек-волк». – Прим. авт.


[Закрыть] и повелевания силами погоды; к магии прибегали, чтобы предотвратить болезнь или наслать порчу, а также в случае любовной ворожбы. Именно этот вид магии привнес в средневековое ведовство традицию заклинаний, веру в то, что можно заставить духа явить себя, назвав его по имени. Ведьмы Горация взывали к Ночи и Диане. Вергилий описывал страдания Дидоны из-за потери Энея:

 
Ter centum tonat ore deos, Erebumque Chaosque
Tergeminamque Hecaten, tria virginis ora Dianae[94]94
  «Она призвала три сотни божеств своими заклинаниями: Эреб, Хаос и трехликую Гекату, три лица богини Дианы»; «Сто призывает богов и трижды клич повторяет, / Хаос зовет и Эреб с трехликой Дианой-Гекатой» (Энеида, IV, 11. 519–511). Небольшая книга Лака о магии в римской поэзии хороша.


[Закрыть].
 

Римское право, как правило, игнорировало магию, если только она не причиняла вреда человеку или имуществу. В последнем случае магия преследовалась по закону и наказывалась, как и любое другое преступление, и такое отношение сохранялось на протяжении всего раннего Средневековья.

В период с 300 по 600 год нашей эры классические германо-кельтские и раннехристианские элементы ведовства были собраны воедино, а потом синтезированы, создав первый поток ведьмовских поверий, которые были подпитаны и дополнены в последующем столетии реформистской ересью и другими элементами формирующегося средневекового общества. Нас интересуют не все сохранившееся магические и языческие культы и практики, а только те, которые сыграли определяющую роль в развитии ведовства.

В IV и V веках язычество все еще было живо в средиземноморских странах и господствовало в Северной Европе. Христианские соборы и писатели того периода в один голос осуждали языческую религию и магию, включая жертвоприношения старым богам, почитание священных деревьев, камней и источников, а также использование амулетов и лигатур[95]95
  См. MacCulloch J. A. Medieval Faith and Fable. L., 1932 – описание многочисленных пережитков языческих обычаев. Общее осуждение такой практики произошло на Эльвирском соборе Эльвиры в 300 г. (Hef – L, I, 212–264 и далее; Mansi, II, I и далее); на Анкирском соборе 314 г. (Hef – L, I, 298 и далее), который не имеет ничего общего с Canon Episcopi IX века, который раньше ассоциировался с ним; на Лаодикийском соборе между 343 и 381 гг. (Hef – L, I, 1017, Percival H. R. The Seven Ecumenical Councils of the Undivided Church. Oxford, 1900. P. 151); на Карфагенском соборе в 401 г. (Hef – L, II, 126; Mansi, III, 763 и далее); на втором Арльском соборе в 443 или 452 гг. (Hef – L, II, 466–472; Mansi, III, 231; см. работы Блум и Hansen J. Zauherwahn… S. 41); и в Кодексе Феодосия 438 г., который включил в себя законы Константина и других более ранних императоров против магии (Hansen J. Zauberwahn… S. 49). Мартрой отмечает, что Книга XVI, Глава x, Кодекса Феодосия – раздел, посвященный магии, – состоит из двух отдельных частей, одна из которых предполагает более мягкие меры и написана до 395 г., другая – меры более строгие, и она была написана после этой даты. Письмо папы Дамаса I, ссылающееся на Римский собор 367 г., посвященный ведовству, является поддельным (Bonomo G. Caccia alle streghe… P. 17–18). Морис (на с. 112), показывает, что до Констанция II термин «суеверие» применялся исключительно к магии и не использовался как синоним языческой религии. Путаница началась в V в., а первое упоминание язычества как суеверия встречается в законе Гонория от 3 августа 415 г. (Martroye F. La répression de la magie… P. 682). Как указывает Мартрой (с. 671), Константин Великий запрещал не все языческие жертвоприношения, а только те, которые связаны с магией и гаданием. Констанций II обычно проводил различие между язычеством и суевериями, а другие, более поздние императоры разрешали продолжение публичного языческого поклонения, но запрещали частные жертвоприношения за «закрытыми дверями», поскольку предполагалось, что там обязательно будут совершаться магические действа (Martroye E. Op. cit. P. 679). Мартрой предполагает, что это вполне могло быть так, поскольку позднеримское язычество было тесно перелетено с магией. Различие между язычеством и магией, которое начало затуманиваться в V в., оказалось полностью стерто утрачено в VI в. (Ibid. P. 673), так что часто бывает трудно точно понять, что именно раннесредневековые авторы имеют в виду под термином «суеверие».


[Закрыть]. Преследование магии и ведовства не находилось в то время на переднем крае церковной политики, поскольку ее внимание было в значительной степени сосредоточено на организационном устройстве, решении важнейших доктринальных вопросов и борьбе с ересями. С конца V века, когда христианство начало рассматривать проблему христианизации североевропейских язычников, оно чаще стало сталкиваться с магией и суевериями. Вовлеченность Церкви в борьбу с магией была усилена двумя процессами, которые начались в VI веке и достигли своей кульминации в XV веке: постепенное смешение религиозного и гражданского права и приравнивание малефициума (malefitium), первоначально светского преступления, к идолопоклонству, отступничеству и язычеству.

К V веку материализовались лишь некоторые элементы классического ведовства. Отношение к этим верованиям в раннем Средневековье было двойственным. Классическая идея о летающих по ночам кровососущих стригах сохранялась, но ирландский собор середины V века осудил это верование как нехристианское[96]96
  Romulea Драконция, написанная около 490–500 гг., показывает нам (X, 305–306), что в то время идея strix еще была жива (MGH Auctores antiquissimi, XIV, 188). В ранних германских законах, например, Lex Salica, 64.2, Pactus Alamannorum, frag. II, 31, и Edictus Rotharii, 197–198, мы встречаем осуждение striga или stria. Однако ирландский «Собор Патрика» около 457 г. предает анафеме христиан, которые верят, что в мире есть такие вещи, как ламии и стриги. Макнил отмечает, что было два собора V в., которые обычно приписываются Патрику, и речь идет о 16 каноне первого из них. См. Hef-L, II, 893; Mansi, VI, 513–538; Bieler L. Patrick’s Synod: A Revision // Mélanges offertes à Christine Mohrmann. Utrecht, 1963. P. 96–102; и The Irish Penitentials. Dublin, 1963. P. 56–57.


[Закрыть]. Такую же силу имела древняя идея оборотничества: коварный дьявол превратил себя в ангела света, чтобы обмануть святого Симеона Столпника[97]97
  Vita Sancti Simeonis Stylitae. MPL. Vol. LXXIII. P. 326, cap. 6.


[Закрыть]. Это было превращение сверхъестественного существа, но вера в то, что люди тоже могут менять свой облик, поддерживалась не только античными легендами о Цирцее и «Золотым ослом» Апулея, но и обрядами январских календ, во время которых люди переодевались в зверей, чтобы обеспечить обилие дичи в предстоящем сезоне охоты[98]98
  В V в. Севериан, Петр Хрисолог и Максим Туринский протестовали против этой практики. См. Mai A. Spicilegium romanum. Vol. 10. R., 1839–1844. Vol. X. P. 222 и далее, о Севериане см. Chrysologus’ Sermo CLV // MPL, LIII, 609; и Homilia XVI de Kalendis Ianuarii Максима Туринского (MPL, LVII, 255).


[Закрыть].

Святой Августин, чье влияние на последующую христианскую мысль не имело себе равных, был убежден в реальности магии, а ее, по его мнению, можно было творить только при помощи демонов, которые, будучи изгнаны с небес, кружат в воздухе, терзаемые завистью к Богу и ищущие погибели людей. Августин утверждал, что демоны, как духи, могут принимать различные формы, но вместе с тем люди не умеют менять облик ни сами по себе, ни с помощью демонов. Бог не позволяет демонам делать вещи такими, какими они не являются. Однако Он позволяет им путать умы людей, и оборотничество можно считать такого рода заблуждением[99]99
  De doctrina christiana, ii, 24; De civitate Dei, xxi, 6. Идеи Августина о демонах наиболее отчетливо проявляются в De doctrina christiana, ii, De civitate Dei viii – x, XVIII, xxi; и De divinatione daemonum. См. Thorndike L. A History of Magic… Vol. I. P. 504 и далее, где изложены взгляды Августина на магию.


[Закрыть].

Языческие пиршества с их сексуальной распущенностью и неумеренностью в еде и питье описаны в V веке святыми Максимом Турским и Северианом; оба автора указывают на то, что по крайней мере некоторые из празднеств были посвящены поклонению богине Диане[100]100
  Св. Максим Турский в XI проповеди (MPL, LVII, 734) описывает, как жрецы Дианы напоили своих прихожан, чтобы подготовить их к совершению обрядов. Эти практики все еще продолжают существовать, по его словам, среди крестьян. См. «Severian», в Mai A. Spicilegium romanum…


[Закрыть]. Идея договора с дьяволом, которая позже станет центральной в классическом определении ведовства, в то время еще не проникла в народное сознание и общераспространенную практику. Она зародилась в умах богословов, и основу для веры в договор с дьяволом заложил фрагмент из труда Августина «О христианской науке», а в XII веке декрет Грациана закрепил эту идею в каноническом праве[101]101
  Gratian // Corpus Juris Canonici. 2 pt. Leipzig, 1879–1881. Vol. I, 1021–1022.


[Закрыть].

VI век стал свидетелем продолжения противостояния язычества натиску христианства, особенно во вновь образованных королевствах франков, бургундов, вестготов и лангобардов, где правили германцы, принявшие христианство не так давно и придерживавшиеся его традиций не так рьяно, как покоренные ими латинские народы. Источниками по истории колдовства того периода являются «История франков» Григория Турского и жития некоторых святых, но наиболее значимыми материалами являются письма пап и епископов, обеспокоенных пережитками язычества, постановления церковных соборов и законы новых германских королевств.

Эти законы показывают слияние традиционных германских обычаев и кодифицированного римского права под влиянием христианской морали, результатом чего, в отношении истории ведовства, является смешение греха язычества со светским преступлением. Языческим обрядам и обычаям противостояли самые грозные силы, существовавшие в то время: христианские короли германцев, которые опирались на авторитет Кодекса Феодосия, Отцов Церкви, Нового и Ветхого Заветов. К VI веку в христианизированных германских странах язычество в организованных формах почти исчезло (иной была ситуация в не обращенных в христианство англосаксонских королевствах, немецкой Саксонии и Баварии). Тем не менее древние обряды и обычаи, лишь слегка прикрытые христианством, продолжали жить, а в некоторых местах открыто поклонялись идолам[102]102
  Прокопий в De Bello Gothico, II, 25, жаловался, что франки-христиане все еще практикуют языческие обряды. См. Vacandard E. L’idolatrie en Gaule au VIe et au VIle siècle // Revue des questions historiques. 1899. Vol. LXV. P. 430, 432, 433; каноны 15 и 16 франкского поместного собора в Орлеане в 549 г.; Clercq C. de. La Législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne. Louvain-Paris, 1936. P. 27–31. Де Клерк устанавливает точную дату проведения этого совета, который отнесен к 541 г. в Hef-L, II, 1167; Mansi, IX, 111; MGH Legg, III, i, 90; и Blum E. Das staatliche und kirchliche Recht… S. 34. Новые жалобы на идолопоклонство мы находим в каноне 3 Оузского собора (недалеко от Оша) в 551 г. (Hef-L, III, 166; MGH Legg, III, i, 114); в письме папы Пелагия I епископу Сапауду Арльскому 558–560 гг. (MGH Epp, III, 445); каноне I Брагского собора в 572 г. (Hef-L, III, 194; Mansi, IX, 835 и далее); письме папы Пелагия II епископу Осера от 5 октября 580 года (MGH Epp, III, 449); канонах 16 и 23 пятого Толедского собора мая 589 года (Hef-L, III, 227; Mansi, IX, 977 и далее); и письме Григория I епископу Сардинии Януарию в июле 599 года (MGH Epp, I, 257). Аналогичные письма Григория Великого на ту же тему находятся в MGH Epp, I, 318, 322, 324; II, 237, 305, 308, 331. Король франков Хильдеберт I потребовал уничтожения языческих идолов, а святая Радегунда пыталась разрушить храм, где поклонялись идолу: Vacandard E. L’Idolatrie en Gaule… P. 426, 431. Многие из осуждений идолопоклонства, магии и других подобных практик, которые можно найти в соборах VI и VII вв. и даже более поздние, заимствованы из постановлений Анкирского собора (314 г.) и Лаодикийского собора (ок. 350 г.), декреты, которые составляли часть большого собрания канонов, изданного Дионисием Малым около 500 г. и которые перешли из его собрания в свод канонического права.


[Закрыть].

Из всех традиций поклонения старым богам наибольшую неприязнь у образованных христиан вызывали приношение в жертву животных и ритуальное поедание освященной пищи (idolothytes): они напоминали о великих гонениях со стороны языческих римских императоров, во время которых христиан заставляли под угрозой смерти поедать жертвенное мясо. Законы, принятые в VI веке и запрещающие жертвоприношения, демонстрируют успех Церкви в трансформации языческих богов в демонов; хотя некоторые из обвинений относятся к богам или духам, другие называют этих духов демонами. Эта трансформация особенно очевидна в Lex romana Visigothorum[103]103
  Вестготский свод римских законов. – Прим. пер.


[Закрыть], или Бревиарии Алариха II, короля вестготов, который в 506 году адаптировал Кодекс Феодосия к нуждам своего народа. Запрет на жертвоприношения в Кодексе был предусмотрительно изменен вестготским королем, чтобы приравнять жертвоприношение к поклонению демонам. Поскольку языческие жертвоприношения были обычным явлением как в Испании VI века, так и в Галлии[104]104
  Menendez y Pelayo M. Historia de los heterodoxies españoles… Vol. I. P. 235–264. О вестготских законах и магии см. Lea H. Ch. The History of the Inquisition of the Middle Ages. 3 vol. N.-Y., 1883. Vol. III. P. 399. «Бревиарий» был основой для большей части права позднесредневековых фуэрос и, следовательно, оказал большое влияние на испанское право позднего средневековья. Наиболее релевантный отрывок из «Бревиария» это IX, 13, 3 (см. Hänel G. Lex romana Visigothorum. Leipzig, 1849. P. 186 ff.), где наказанием за поклонение демонам является смерть. В IX, 13, 1, кодекс осуждает тех, кто призыванием демонов «извращает умы людей» – фраза из Кодекса Феодосия, которая повторяется снова и снова во всех средневековых осуждениях колдовства. Канон 3 Турского собора    567 г. также осуждает подношение еды демонам: Blum, с. 34; MGH Legg, III, i, 133. Жертвоприношения духам, не обозначенным как демоны, были осуждены законами Хильдеберта (511–558) (Blum, с. 35; MGH Legg, II, i, 2–3); по канону 30 Орлеанского собора от 511 г. (Blum, с. 41; Hef-L, II, 1014.; MGH Legg, III, i, 9; Mansi, VIII, 347 и далее); по канону 15 Орлеанского собора 549 г. (Clercq C. La législation religieuse franque de Clovis à Charlemagne… P. 27–31); и в письме Григория Великого королеве Брунгильде от сентября 597 г. (MGH Epp, II, 7). Об аналогичных осуждениях на соборах Нарбонны (589), Реймса (624–630) и Руана (650) см. Hansen J. Zauberwahn… P. 42.


[Закрыть], это изменение было вполне ощутимым.

Языческие праздники сохранялись, как и – в отдельных случаях – жертвоприношения духам. Наиболее важную роль в развитии ведовства сыграли обряды плодородия, связанные с Дианой или Гекатой, празднества по четвергам, которые позднее стали излюбленным днем для шабашей ведьм, и охотничьи праздники первого января. То, что некоторые рассматривали праздник охоты не просто как ритуальный маскарад, а как реальное превращение человека в зверя, ясно из осуждающих слов Цезария[105]105
  Цезарий Арелатский (ок. 470–542) – епископ Арля, богослов, один из основателей монашеской жизни на Западе, местночтимый святой в Сурожской и Корсунской епархиях. – Прим. пер.


[Закрыть]: «Какой разумный человек мог бы поверить, что он найдет людей в здравом уме, которые захотят превратиться в оленя или другого дикого зверя?»[106]106
  В письме Григория I к Брунгильде осуждается сохранение языческих праздников. Григорий Турский в своей «Истории франков» (VIII, 15, в MGH Scriptores rerum merovingicarum, I, 334), упоминает огромного идола Дианы в Ивуа близ Трира, у которого все еще практиковались ритуалы, а «Житие Цезария Арльского» упоминает демона, «которого крестьяне называют Дианой» (MGH Scriptores rerum merovingicarum, III, 491). «Житие святого Евгения Аббата» также повествует о демоническом духе по имени Диана (MGH Scriptores rerum merovingicarum, III, 159), а в Испании крестьяне приносили жертвы Гекате, Диане и Минерве (Menendez y Pelayo M. Historia de los heterodoxies españoles… Vol. I. P. 235–264). Любопытно отметить, говоря об этом тексте, что и в более поздней литературе Минерва будет появляться, хотя и очень редко, как спутница или замена Дианы в качестве лидера дикой женской гонки. Переодевание в зверей в январские календы был осуждено Цезарием Арелатским (Sermo CXXIX // MPL, XXXIX, 2001) по канону 23 Турского собора 567 г. (Blum E. Das staatliche und kirchliche Recht… S. 34; de Clercq, с. 43; MGH Legg, III, i, 133; Hef-L, III, 191, здесь называется 22 каноном) и по канону 1 весьма влиятельного Осерского собора, который состоялся где-то между Турским собором и 605 г. (см. Clercq C. La législation religieuse… P. 75–78). Осерский собор запретил переодеваться в животных или крупный рогатый скот и приносить strenas (дары или какие-либо жертвы) первого января. Он также осуждал подношения, сделанные на камнях, деревьях и источниках или где-либо еще, кроме церкви, запрет, который стал общим местом в законах следующих двух столетий. Первое конкретное осуждение праздников в четверг (dies Iovis) произошло на шестом Толедском соборе первого ноября 589 г. и было зафиксировано пятнадцатым каноном (Mansi, IX, 1013 и далее). На четверг, посвященный правителю богов как в Средиземноморье, так и на севере, приходился самый важный из ежедневных обрядов, посвященных семи планетам и их влиянию. Отрывок из Цезария переведен в: McNeill J. T., Gamer H. M. Medieval Handbooks of Penance. N.-Y., 1938. P. 277, n. 10 (MPL, XXXIX, 2001). Цезарий, как и Осерский собор, осуждает приношение strenas.


[Закрыть] Постановления соборов и Цезарий свидетельствуют о новогоднем обычае трансвестизма, когда мужчины переодевались женщинами, – маскараде, вероятно, происходящем из какого-то обряда плодородия. Оргии на пирах, сопровождающихся песнями, танцами и сексуальными утехами, были продолжением древних вакханалий и прообразами шабаша ведьм[107]107
  Король Хильдеберт приказал владельцам собственности не допускать подобных бесчинств на своей земле (MGH Legg, II, i, 2–3). Орлеанский синод в 533 г. осудил тех, кто давал обеты петь, пить или устраивать другие беспорядки в церкви, а также тех, кто ел подношения идолопоклонников: каноны 12 и 20, Hef-L, II, 1134–1135; Clercq C. Op. cit. P. 16.


[Закрыть].

В VI веке обозначились другие компоненты идеи ведьм. Согласно «Истории готов» Иордана, первые гунны произошли от женщин и инкубов – легенда, которую часто повторяли в Средние века. Инкубы – похотливые ангелы, которые вступают в интимную связь с женщинами, – появляются в многочисленных трудах Отцов Церкви, а самые ранние упоминания об инкубах в связи со сношениями между духами и людьми можно также встретить в историях греков, римлян и иудеев времен изгнания из Вавилона. В германских законах VI и VII веков стриги и ламии определены как кровососущие ночные духи из древности, которые всегда полностью отличаются от ведьмака, maleficus, или herbarius (травника), из чего следует, что колдуны редко ассоциировались со злыми духами. Это верно, например, для Испании, где ламии, которые вовсе не считались людьми, отождествлялись с нимфами или даже с Минервой. И все же эта тонкая грань со временем начала стираться. Иногда слово «ламия» использовалось для перевода германского hagazussa, что означает «человек», и в некоторых законодательных актах стриги и ламии приравнивались к другим порочным женщинам, таким как проститутки.

Намек на идею полета также появляется в Салическом законе[108]108
  Салический закон, или Салическая правда, – свод законов и норм германского племени салических франков. Историки не располагают сведениями об авторе. – Прим. пер.


[Закрыть], где стрига толкуется как fara («тот, кто находится в движении»)[109]109
  Об Испании см.: Menendez и Pelayo, I, 235–264. HDA, III, 1835–1836, утверждает, что отождествление духов и людей шло полным ходом во времена этих законов. См. Lex salica, 64, 2; Pactus alamannorum, II, 31; Edictus Rotharii, 197–198. Об этих и связанных с ними законах см. Blum E. Op. cit. S. 25–27; Die Gesetze des Merowingerreiches / hrsg. von K. A. Eckhardt Göttingen, 1955–1957. 2 Bd. S. 481–714; Lex salica / hrsg. von K. A. Eckhardt. Weimar, 1953; Leges Alamannorum / hrsg. von K. A. Eckhardt. Göttingen, 1958. Fara: Lex salica, 64, 5–6; Hansen J. Zauherwahn… S. 58.


[Закрыть]. По причине связи ведьм с кровопийцами-стригами их стали отождествлять с каннибалами. Позднее каннибализм станет одним из важнейших элементов ведовства. За подобное деяние Салический закон устанавливал, безусловно, смехотворное наказание – штраф в размере двухсот шиллингов. Штрафовались также мужчины, которые приносили котел к месту, где проходили пиры ведьм[110]110
  Это, конечно, пример вергельда, системы, очень распространенной в праве германских народов, в которой большинство преступлений караются штрафами. Тюрьма была практически неизвестна в качестве меры наказания; смерть, а иногда и рабство, были уготованы тем, кто не мог заплатить штрафы. Закон гласит: «Если будет доказано, что стрига съела человека». (Die Gesetze des Merowingerreiches, I, 114: art. 64, 2, a.) Эдикт Ротари в 643 г. отрицал возможность такого преступления. Салический закон был кодифицирован Хлодвигом в начале века на основе ранее существовавших материалов, а затем изменен Хильпериком II (ум. 584). Впоследствии он много раз возрождался и пересматривался.


[Закрыть].

Последней лептой, которую VI век внес в создание образа ведовства, стала греческая легенда о договоре Феофила с дьяволом. Хотя легенда была переведена на латынь только спустя два столетия и не оказывала никакого влияния на развитие западноевропейской традиции ведовства, она демонстрирует, что идея договора с дьяволом уже тогда присутствовала как в народной, так и в теологической традиции раннего Средневековья.

В VII веке количество документов о ведовстве, как и о других явлениях, уменьшилось, особенно в Северной Европе. Англосаксонские королевства все еще находились в процессе становления, а государство и церковь Меровингов переживали серьезный внутренний раскол и упадок, который продлится вплоть до начала VIII века. Даже на юге Италия все еще переживала последствия разрушительных войн между византийцами и лангобардами, а папство по-прежнему зависело от императора в Константинополе. Следовательно, наибольшая активность в светском и церковном законотворчестве наблюдалась в Испании, где Вестготское королевство находилось на пике своего расцвета вплоть до краха и арабского завоевания в 711–713 годах.

Скудость источников VII века отчасти могут компенсировать Покаянные книги. Появившись в Ирландии и быстро получив широкое распространение, они вскоре разошлись в различных формах по всей Европе. Эти книги, в которых подробно описываются грехи и устанавливается наказание за них, подходящее для каждого, обычно рассматривают колдунов как преступников во многом так же, как это делали светские законы: их грехом обычно считался физический вред, который они наносили другим людям или их имуществу, а не их связь с демонами. В целом пережитки языческих практик по-прежнему были в центре внимания большинства источников того периода, и трансформация старых богов и духов в демонов еще не была завершена.

Следовательно, наиболее распространенные причины осуждения практик, ассоциируемых с ведовством, были связаны с идолопоклонством, часто отождествляемым с поклонением демонам. Пенитенциарий Колумбана (ок. 600) запрещает пиршества в языческих святилищах, причащаться за престолом демонов и поклоняться демонам. Поклонение Диане и близким к ней хтоническим божествам, по-видимому, имело особое значение, но нет никаких свидетельств какого-либо культа Дианы в духе Мюррей. Важное значение имел двенадцатый собор в Толедо (9–25 января 681 г.), проголосовавший за одобрение законов вестготского короля Эрвика против магов и евреев, эти законы отождествляли их друг с другом. Осуждение еврейского «шабата» в этом контексте, возможно, создало прецедент для тенденции позднего Средневековья присваивать сборищам ведьм созвучные названия – такие как «шабаш» и «синагога»[111]111
  Пенитенциарий Колумбана, № 24 в McNeill J. T., Gamer H. M. Op. cit. P. 256. Другие прецеденты осуждения языческих обычаев в VII в.: святой Аманд из Маастрихта боролся против этих обычаев (Vacandard E. Op. cit. P. 436–437; AASSOSB, II, 714–715); они были обнаружены в Теруанском диоцезе (Vacandard E. Op. cit. P. 437; AASSOSB, II, 560); Св. Жери обнаружил идолов в Камбре в 623–626 гг. (Vacandard E. Op. cit. P. 437–438); идолам поклонялись в Бове и Амьене (Vacandard E. Op. cit. P. 438; AASSOSB, II, 84, 718); герцог по имени Бозо близ Санса все еще исповедовал язычество (Vacandard E. Op. cit. P. 438–439; AASS, Sept., I, 259); Нантский собор в 658 г. вслед за предыдущими соборами осудил почитание деревьев и камней, посвященных демонам (канон 20 в Mansi, XVIII, 172), как и 16 Толедский собор, 2 мая 693 г. (Hef-L, III, 582; Mansi, XII, 59 ff.). 17 Толедский собор в 694 г. запретил магическую практику чтения заупокойной мессы за живого человека с целью его убийства (Lea H. Ch. The History of the Inquisition… Vol. III. P. 447). Ссылки на культ Дианы или подобных хтонических божеств плохо определены. Житие св. Эли (PL, LXXXVII, 528) говорит о широко распространенном почитании Нептуна, Орка, Дианы, Минервы и Гинескуса, очевидно, сохранившем черты хтонического язычества. Минерва описана здесь как богиня несчастья. Св. Ромен обнаружил храм Венеры в Руане (Vacandard, с. 441), а «Житие святого Килиана» (ум. 689) говорит о культе «богини» во Франции (AASS, 8 июля, с. 616). Толедский собор см. Hef-L, III, 540 и далее и Mansi, XI, 1023 и далее. Законы Эрвика были частично основаны на Liber Iudiciorum или Fuero Juzgo короля Реккесвинта в 654 г., Книга XII, раздел 2 (MGH Leg, I, I, 411 и далее).


[Закрыть].