Текст книги "Блуждающий разум: Как средневековые монахи учат нас концентрации внимания, сосредоточенности и усидчивости"

3. Тело

Монахи стремились жить как ангелы, а жить по-ангельски означало для них нечто особенное. Люди, как и ангелы, разумные существа. Люди, как и ангелы, способны к абстрактному мышлению и обобщающим суждениям, а значит, способны оценить сложность Творения и воздать славу Творцу. Однако монахи слишком остро ощущали, что ни один человек на земле не может по-настоящему жить, как ангел, поскольку у людей есть тела, а у ангелов – нет. Ангелы не чувствуют себя неполноценными. Они не чувствуют себя отделенными от всего мира телесными, материальными границами. Они определенно не чувствуют себя грязными, сонными, взвинченными или голодными. Ангелы – это чистое сознание. Все свое время они посвящают восхвалению Бога и его творения, они полностью и непрестанно сосредоточены на этом. Люди же пребывают в темнице биологии и физики, и такое загнанное в рамки существование неизбежно ведет к рассеянности внимания.

Некоторым везунчикам перед самой смертью удавалось испытать, что значит быть ангелом – услышать наконец хвалебные песнопения в вечном исполнении неусыпно-внимательного хора, обычно недоступные человеческому уху {1}. До наступления этого момента монахи могли лишь стремиться к ангельской сосредоточенности, и в этом устремлении они выбирали что-то делать со своим телом ради своего ума, а не отрицать, что тело существует.

Сегодня, говоря о «здоровье», мы имеем в виду как тело, так и сознание, вот и монахи шли к искомому духовному благоденствию, основываясь на взаимодействии того и другого. Однако нам сейчас их подход к физической подготовке кажется, мягко говоря, не очень естественным. Они с подозрением смотрели на гигиену и сон, а ради оттачивания познавательных функций нередко отказывались мыться и конструировали приспособления, не дающие спокойно поспать. Полтора тысячелетия назад такое поведение было более понятным, но даже сами монахи не всегда сходились в том, как тут лучше действовать, ибо их целью был вечно ускользающий синтез тела и ума, который возвысил бы их над суетными мирскими вопросами.

Это означало, что в рабочую конструкцию, которую и без того трудно было постичь, требовалось внести дополнительные усовершенствования. Большинство позднеантичных и раннесредневековых христиан рассматривали себя как некое соединение материальных и нематериальных составляющих, как тело, приделанное к душе/сознанию/сердцу/духу (понятия пересекающиеся и временами функционально взаимозаменяемые). Эта анатомия излагалась с поразительным разнообразием, ибо, как заметил монах Анастасий Синаит[85]85
  Анастасий Синаит (VII в.) – святой, игумен Синайского монастыря.


[Закрыть] около 700 года, Библия прямых разъяснений не давала, так же, впрочем, как и медицина, а «человеческие существа суть упрямые, любопытные животные», которые никогда не перестанут задавать трудные вопросы о душе, теле и их взаимоотношениях {2}.

Одни представляли себе, что душа физически располагается в грудной клетке. Другие разделяли сознание на компоненты и в зависимости от познавательной функции распределяли их по соответствующим частям тела: рациональные мысли – в мозгу, эмоции – в сердце, физические потребности – в печени, и все это объединяется дыханием, кровью и нервами. Третьи полагали, что душа присутствует во всем теле сразу: она «привязана к внутренностям» (как выразился в середине V века Фауст Ризский[86]86
  Фауст Ризский (V в.) – святой, епископ из Галлии.


[Закрыть]) и пронизывает мысли человека. Иные считали, что у сознания-души есть некое астральное тело, которое может выходить за пределы тела плотского и быть видимым для других людей. Но другие возражали, мол, душа и относящиеся к ней духовные способности абсолютно бесформенны и бестелесны, но каким-то образом подвержены влиянию физического тела вплоть до его смерти. И это всего несколько моделей из богатого ассортимента представлений {3}. Впрочем, писатели-монахи вообще редко выражали свои взгляды в понятном схематичном виде. Куда больше их занимал вопрос, как именно координировать материальную и нематериальную части себя; даже самые простые обсуждения монашеских практик строятся на идее, что две половины всегда действуют сообща.

В этом партнерстве были свои проблемы. С огорчительной регулярностью тела принуждали умы думать о мытье, сне, сексе и еде. И если тело получало все, что хотело, то его требования становились только настойчивее. Не только «мир» и окружающие люди отвлекали монахов от духовного труда – их подводили собственные тела. Физические удовольствия «затуманивают» ум, как писал Григорий Великий в конце VI века, а двумя десятилетиями ранее Авраам Кашкарский выразился еще более прямо, обращаясь к своим монахам в Изле: «Если неспокойно тело, не может быть спокойным и ум» {4}.

Некоторые монахи трактовали это как призыв к войне. По слухам, отец-пустынник Дорофей говорил о своем теле, что «оно убивает меня, а я убиваю его». Сенсационные рассказы ходили о монахах с подобными фаталистическими взглядами. В духе ли самораспятия, или покаяния, или жестокой самодисциплины, или рабского служения Богу, но они жгли себя каленым железом, истязали веревками и цепями, врезающимися в плоть, запирались в тесных клетках {5}.

Но такие персонажи – исключения из правил. Большинство монахов предпочитали борьбе сотрудничество: вместо того чтобы отвергать свою физическую природу, они пытались дисциплинировать сознание через тело, а тело через сознание. Человек представлялся глубоко соматопсихическим и психосоматическим существом. Тело обусловливало личный опыт, восприятие, мнения, а эти нематериальные субстанции в свою очередь формировали тело. То есть, при том, что тело приходилось монаху сообщником в пороке, оно в то же время являлось необходимым помощником в добродетели. «Воистину поразительно, как тело может определять и омрачать бесплотное сознание, – восклицает в VII веке Иоанн Лествичник. – И столь же потрясает тот факт, что нематериальный дух может быть очищен и облагорожен через плоть» {6}.

Все разнообразие методов, придуманных монахами для усмирения тела, сегодня обозначается условным термином «аскетизм», термином, восходящим к раннему новому времени и происходящим от греческого askesis, что могло означать физические или духовные тренировки или и то и другое вместе. Впрочем, монахи не первые разработали режим телесно-духовных тренировок в рамках более масштабной переделки личности. Они заимствовали наработки философской и медицинской традиций предшествующих веков, а кроме того, опирались на христианскую теологию, где подчеркивалось, что даже сам Бог телесно воплотился в Иисусе как в искупительном посреднике. Врачи, платоники, евреи, стоики, циники, неоплатоники и ранние христиане исходили из разных теорий о природе тела, души и божественности, но в целом все они соглашались, что тело влияет на душу, несмотря на более высокий ранг души, а потому тело следует внимательно изучать и облагораживать, сочетая медицинские, спортивные и моральные меры {7}.

Христианские монахи поздней Античности и раннего Средневековья видели четыре главные цели в сфере телесного: гигена, сон, секс и еда. Однако о практической стороне дела велись бурные споры. Иногда существенная разница в рекомендациях коренилась в противоположных космологических и теологических представлениях. Но обычно разногласия росли из разного понимания динамической конкуренции тела и ума: как именно тренировать их вместе? Возьмем гигиену. Сама по себе она кажется предметом несущественным, и вообще отвлекающим фактором, но на ее примере прекрасно видно, что монахи в принципе всегда исходили из концепции, что тело и сознание неразрывно связаны.

* * *

Во внешности монаха имелось несколько слоев, и христиане обожали истории об обманчивой наружности. В «Диалогах» Григория Великого пастухи принимают святого Бенедикта за дикое животное, потому что тот носит звериные шкуры и прячется в кустах возле своей пещеры. Некий крестьянин много слышал о святом муже Констанции[87]87
  Констанций Анконский (VI в.) – итальянский монах.


[Закрыть] и отправился в город Анкону, чтобы повидать его. Но когда гость вошел в церковь и узрел старца воочию, то ужасно разочаровался, и даже когда люди подтвердили, что это и есть прославленный Констанций, крестьянин пришел к выводу, что не так уж сей человек велик, как его убеждали. Остготский король Тотила[88]88
  Тотила – король остготов, правивший в 541–552 гг.


[Закрыть], впервые увидев епископа Кассия Нарнийского[89]89
  Кассий Нарнийский (ум. 558 г.) – епископ Нарнии (Умбрия).


[Закрыть], решил, что красное лицо прелата указывает на проблемы с выпивкой, но Господь позаботился о том, чтобы опровергнуть скоропалительное суждение Тотилы. Епископ просто был румян от природы {8}.

Дело не в том, что внешность не имела значения. Григорий просто пытался научить своих читателей более осторожно судить о ней, ибо в культуре поздней Античности и раннего Средневековья наружность приоткрывала неосязаемую действительность. Стоики считали, что тело отражает состояние души – именно потому, что они взаимосвязаны. Поздние неоплатоники утверждали, что через тело проступает более глубокая истина, или, как выразился Прокл[90]90
  Прокл Диадох (412–485 гг.) – философ-неоплатоник.


[Закрыть] в V веке, «на самом деле мы суть образы наших умственных реалий». Такой образ мыслей предполагает, что красивое тело – портрет сознания, настроенного на божественную сущность красоты: физическое состояние отражает интеллектуальное.

Через тело, манеру двигаться и говорить обнаруживались и приметы социального положения – чтобы заметить их, не надо быть неоплатоником. Большинство людей в конце Античности считали, что даже кожа, вроде бы самый верхний слой, обертка, выражает ценности и ресурсы человека. Отсюда популярность славных римских терм. Банные комплексы, повсеместно распространенные в городах и аристократических поместьях, обеспечивали не просто день в спа. Они обуздывали стихийные силы огня и воды, чтобы оздоровить тела и воссоединить их с энергией вселенной. Чистые, сияющие тела после бани говорили о свершившемся воссоединении. Столь же важно, что бани и усиливали это соединение, ибо тело – не только зеркало, но и инструмент достижения ментального здоровья. Чистота несла прояснение и укрепление личности. Это было очевидно для всех знатных любителей терм, тратящих столько времени на заботу о теле {9}.

Монашеское движение являлось частью этой культуры, но только до известных пределов. Монахи разделяли убеждение, что по телу можно судить о душе, и на него можно воздействовать, формируя себя. Однако их взгляд на эти взаимоотношения привел в результате к принципиально противоположным гигиеническим привычкам, включая мораторий на мытье. Рассказывают, что мать-пустынница Сильвания говорила: «Мне 60 лет от роду, и если не считать самых кончиков рук, то ни одной части моего тела – ни ступней, ни лица – вода не касалась». Ефрем Сирин предполагал, что «через омывание тела загрязняется душа». Фульгенций Руспийский[91]91
  Фульгенций Руспийский (468–533 гг.) – епископ Руспы.


[Закрыть] постепенно шел к монашеству, принимая аскетические практики одну за другой; и только в последнюю очередь отказался от бани. А когда монах Севир[92]92
  Севир Антиохийский, Северий (465–538 гг.) – сначала монах, жил в строгой аскезе, потом патриарх Антиохийский.


[Закрыть] стал патриархом Антиохийским, он демонстративно разобрал банный комплекс в своей резиденции {10}.

Цель была стать этаким выброшенным на сушу кораблем. «Иссушенное» без любимых ванн тело являлось как средством, так и результатом отречения от мира и сознательного устремления разума к Богу. Мужчины и женщины лишали свою физическую оболочку кратковременных удовольствий и сосредоточивались на том грядущем благоденствии, которое будет длиться целую вечность. Неряшливый вид подчеркивал и проявлял внутреннее содержание. Новообращенным – особенно новообращенным из знати – с трудом давался отказ от ванн, и из-за этого сама по себе чумазость становилась источником престижа. В конце IV века Иоанн Златоуст[93]93
  Иоанн Златоуст (347–407 гг.) – архиепископ Константинопольский, богослов, один из учителей церкви.


[Закрыть], пожив пару лет отшельником, утверждал, что аристократ, обратившийся в монашество, скорее произведет впечатление на общество теперь, чем мог сделать это в своей прежней жизни: «Он не восхищал бы всех так, как сейчас, когда он грязен и неумыт, одет в грубое рубище, не имеет слуг и ходит босым» {11}.

Однако не все разделяли эту точку зрения, что, собственно, и заставило Иоанна написать свой трактат «К враждующим против монашеской жизни». Даже сами монахи расходились во взглядах на мытье. Кто-то беспокоился, что полный отказ от бани – публичная демонстрация смирения – этакий оксюморон и что данная аскеза скорее пестует одержимость самим собой, чем уничтожает ее. Одно из возможных решений проблемы – привязать гигиенические стандарты к уровням опытности монаха: новообращенным и молодым монахам следует быть грязными и бедно одетыми, дабы их приоритеты претерпели трансформацию через телесную аскезу. (Таковая трансформация явно требовала времени и усилий: одному основателю и настоятелю монастыря приходилось постоянно напоминать своим новобранцам из знати, что в монастыре нельзя пользоваться туалетной водой.) Но когда перемена происходила, грязь надлежало смыть, поскольку неопрятность сама по себе могла отвлекать; монах, сменивший систему ценностей и переориентировавшийся на аскетическую жизнь, рисковал впасть в тщеславие по поводу собственной замызганности. Другие духовные наставники, исходя из медицинских соображений, полагали, что организмы монахов должны быть здоровы, что ванны необходимы как минимум больным аскетам и что выполнять рекомендации врача – не то же самое, что бахвалиться и козырять чистотой {12}.

Несогласие среди монастырских теоретиков и концептуальных разработчиков – одно дело. Другое – жалобы самих монахов на ограничения в личной гигиене. Одни полагали, что у них слишком дешевые или слишком поношенные одеяния, и пытались под видом благотворительности избавиться от обносков, отдав их беднякам. Других огорчали редкие стирки. В VI веке Евгиппий, аббат монастыря Лукуллов замок возле Неаполя, в какой-то момент до смерти устал от этих претензий и сказал своим монахам, что нытье по поводу внешнего вида только показывает, как далек от совершенства их вид внутренний {13}. К монастырским порядкам, очевидно, получалось приспособиться не сразу. Однако эти стычки свидетельствуют также о том, что монахи обходили вопрос четкой зависимости между внешним habitus и внутренним. Что важнее – мытье или рассеянное внимание? Может ли монах оставаться сосредоточенным на духовном и не отказываться от личной гигиены?

С волосами дело тоже обстояло непросто. В отличие от китайских коллег, которые всегда носили волосы завязанными в пучок на макушке (даосы) или брились налысо (буддисты), христианские монахи никак не могли прийти к согласию насчет прически. Некоторые отцы-пустынники отращивали длинные волосы по моде библейских пророков. Одного отшельника прославляли за то, что он никогда не стриг волос, и это считалось одновременно и признаком его глубокого послушания, и техникой достижения такового. Иные аскетичные монахини, напротив, полностью обривали головы, оставляя только короткий ежик. Но христиан тревожили обе эти крайности. Отчасти потому, что тут, как и в случае с отказавшимися от мытья монахами, присутствовала вредная для дела демонстративность. Однако они волновались и за другое: мужчины с длинными волосами и женщины с бритыми головами отрицали гендерные традиции внешнего вида, сложившиеся в Римском мире на закате империи, и многие сочли такой подход неприемлемо радикальным. Августин, к примеру, говорил, что у людей в головах и без того сложился образ женственного монаха, а длинные космы только усиливают эффект. Мужественность практически всецело определялась «миром»: у мужчины есть семья, собственность, государственная и военная служба. Так что тем мужчинам, которые от всего этого отказались, надлежит усиленно утверждать маскулинность через свой новый тяжелый труд. Длинные волосы мешали монашескому служению выглядеть мужским занятием {14}.

Правда, Августин писал в то время, когда мужская мода стремительно менялась. В конце IV и начале V веков мужчины брали за образец военных: меняли тоги на штаны и ремни, облачались в плащи с пряжками, отращивали волосы до ушей и еще длиннее. Вероятно, эти тренды изначально принесли и сделали популярными завербованные в римские легионы иммигранты с восточного берега Рейна и северного берега Дуная. Но откуда бы ни происходил солдатский стиль, он распространился по всем имперским войскам, и гражданские тоже начали его перенимать. Так что, хотя длинноволосые монахи порой карикатурно изображались в виде охолощенных варваров, многие находили эти взгляды устаревшими. Строгие рамки римской, «варварской» и солдатской идентичности расплывались, и в результате приметы мужского стиля претерпевали изменения {15}.

Шли века, менялась мода на прически, а споры христианских монахов о соотношении тела и сознания не утихали: бриться монахам налысо или выстригать тонзуру? никогда не брить лица, ноги и подмышки? стричься регулярно? не подстригать бороду вовсе или аккуратно подравнивать растительность на лице? заплетать волосы, но не слишком вычурно?

Эти, казалось бы, несущественные мелочи воспринимались всерьез, поскольку являлись частью общей физической подготовки, благодаря которой мужчины и женщины преобразовывали тела и пересматривали приоритеты сознания. В такой дискуссионной обстановке некоторые монахи не гнушались насмешками. В роскошно иллюстрированной Келлской книге, созданной в Британии или Ирландии около 800 года, Христос изображен с кельтской тонзурой: волосы сбриты с самой макушки и немного на затылке. А грешный монах подстрижен под «венец»; такую стрижку примерно столетие настойчиво продвигали католические английские реформаторы в рамках романизации британских земель, и к моменту изготовления манускрипта этот вид тонзуры уже доминировал на островах. Приверженцам «коронной» тонзуры нравилось думать, что она похожа на терновый венец Иисуса, но на рисунке в Келлской книге образ вышел не очень привлекательным: художник изобразил монаха лохматым и всклокоченным {16}.

Пока одни монахи энергично спорили о своих гигиенических привычках, другие предупреждали, что тут есть риск слишком увлечься поверхностной, приземленной стороной вопроса. Когда Пимена, излюбленного персонажа «Апофтегм», спросили, почему он моет ноги, тогда как другие монахи не моют, он ответил: «Нас учили убивать свои страсти, а не свои тела» {17}.

* * *

Получив такой совет, монахи все равно не могли выдохнуть и успокоиться. Им вообще не полагалось спокойно отдыхать, поскольку считалось, что ограничение сна усиливает способность к концентрации и проницательности. Сон, как и гигиена, рассматривался в качестве средства усмирения тела, что влекло изменение сознания. Впрочем, критики обращали внимание на несовершенство метода: можно так переутомить тело, что пострадает и сознание. Полагаясь на суждения греческих врачей и философов, многие монахи считали, что во время сна разум пребывает в своего рода параличе или плену, что он или вообще не работает, или более уязвим для всякой отвлекающей ерунды. Предполагалось, что можно достичь благоприятного эффекта и ограничить восприимчивость ума к разным мешающим грезам и демонам через сокращение часов сна или некомфортные условия сна. Кроме того, урезание времени сна позволяло выкроить дополнительные часы на ночные бдения и службы {18}.

Между сном и молитвой контраст был разительный. Монастырская молитва предполагала мышечную нагрузку, даже если речь не шла о совмещении ее с физическим трудом: на молении в храме надлежало стоять с поднятыми руками. Эта поза не давала заснуть и приводила в порядок разум. В «Наставлении» Орсисия пахомианским обителям давался такой совет: «…когда вы молитесь и не желаете быть небрежными и отвлекаться на всякие мысли, а руки ваши простерты, то не спешите опускать их, ибо через усталость и боль лишние мысли иссякнут». Физическое положение стоя, кроме задачи противостоять рассеянности, имело и другую задачу – устремлять сознание ввысь. «Давайте же будем стоять во время псалмопения, чтобы наш ум пребывал в согласии с нашим голосом», – говорилось в бенедиктинском «Уставе». «Столпники» – отшельники, устроившиеся на колоннах, – доводили эту идею до крайности. Знаменитейший из них, Симеон, прославился своим стоячим марафоном, а это была «такая вещь, самый рассказ о которой – за пределами возможностей смертных без Божьей помощи», как писал его сирийский агиограф Феодорит Кирский[94]94
  Феодорит Кирский – епископ, богослов, жил в первой половине V в.


[Закрыть]. В житии говорится, что даже когда одна ступня Симеона серьезно загноилась от инфекции, сосредоточенность святого ничуть не пошатнулась. Иаков Серугский[95]95
  Иаков Серугский, Мар Иаков (451–521 гг.) – сирийский поэт и подвижник, младший товарищ Ефрема Сирина (тот – «духовная арфа», а этот – «духовная флейта»).


[Закрыть] сочинил восторженную ритмичную гомилию[96]96
  Гомилия – аналитико-экзегетическая форма проповеди. Литературное наследство Иакова – это подобные гомилии. А поскольку он был поэт, то его гомилии имеют стихотворный метр, размер, ритм.


[Закрыть], описывающую, как Симеон отсекает зараженную стопу и продолжает стоять на одной ноге, прославляя Господа и утешая ампутированную конечность тем, что они воссоединятся в загробном мире {19}.

Но и без всяких столпов монах должен был держаться прямо в буквальном смысле слова, и в жизнеописаниях отцов-пустынников и матерей-пустынниц полно впечатляющих и вдохновляющих образцов для подражания. Цитировали преподобного Арсения[97]97
  Арсений Великий (354–449 гг.) – отшельник, подвижник.


[Закрыть], который будто бы говорил, что «монаху достаточно одного часа сна, если он хороший боец». Каждую субботу с вечерней зарей Арсений вставал лицом на восток, спиной к заходящему солнцу, и молился, простирая руки, пока солнце не освещало его утром в воскресенье. Его пример неизменно производил глубокое впечатление на последующие поколения монахов, говорили ли они на греческом, латыни, сирийском, арабском, грузинском, армянском или языке геэз[98]98
  Эфиопский, в том числе литургический.


[Закрыть]. Палестинский отче Евфимий, например, жадно поглощал истории об Арсении и в итоге решил спать не лежа, а сидя, а то и стоя, уцепившись за веревку, которую он приладил к потолку {20}.

Другие монахи изобретали собственные противосонные приспособления. Повсюду шла молва, что в пахомианской федерации люди спят на наклонных сиденьях. Так же поступали и в монастыре города Амида в северной Месопотамии. Кто-то стоял на столбах, пристегивал себя к стене или подвешивал к потолку веревочные петли, в которые продевались руки. В монастыре Картамин[99]99
  В русскоязычной традиции известен как монастырь Мор-Габриэль (Св. Гавриила).


[Закрыть] (ныне это юго-восток Турции) предпочитали совсем уж незатейливые технологии: укладываясь, монахи все время перекатывались с боку на бок, так что их тело вообще не замирало, или же втискивались в узкие вертикальные кельи наподобие кладовок, где сесть или лечь было попросту невозможно. Преподобный Сисой Каламонский[100]100
  Сисой Великий, Каламонский – коптский монах, Египет, умер в 429 г.


[Закрыть] укладывался на утесе таким образом, чтобы бодрствовать от страха {21}.

Правда, большинство монахов так не умели. Иногда эти подвиги даже трактовались как нежелательные: рассказывают, что ангел неоднократно отчитывал Сисоя за его трюк с утесом и велел никогда не поучать этому других людей. Макарий Александрийский[101]101
  Макарий Александрийский, Городской (295–395 гг.) – монах, аскет, писатель.


[Закрыть], чтобы не засыпать, однажды пробыл на улице 20 дней, но и в конце концов прошел в помещение: если все-таки не поспать, беспокоился Макарий, то «мой мозг иссушится до такой степени, что неизбежно отвлечется на что-нибудь». Коллеги соглашались с ним: да, недостаток сна может привести в точку, где и тело, и ум становятся слабыми и рассредоточенными. Так что руководители монашеского движения чаще советовали более умеренные методы: спи, когда совсем измотался; просыпайся до того, как полностью отдохнул, и будь внимателен в отношении того, о чем думаешь, засыпая, чтобы сны не приняли плохой оборот {22}.

Большинство монахов не требовалось убеждать в том, что умеренность – это добродетель. Они просто вели элементарную борьбу с желанием спать в комфортных условиях. Монастыри не то чтобы скупились на постели; как правило, они все-таки обеспечивали монахам базовое удобство. Например, документ об основании (типикон) Студийского монастыря Святого Иоанна в Константинополе в IX веке предписывает обеспечивать каждого монаха соломенным матрасом, набитым козьей шерстью тюфяком и двумя шерстяными одеялами. Раскопки монастырских комплексов в Египте показали, что некоторые монахи спали на возвышающихся платформах, вырезанных в камне или глине (хотя любой текстиль, который они клали на свои кровати, давно истлел), а летом, чтобы не слишком изнывать от жары, – под открытым небом. В более прохладные месяцы они могли нагревать камни и жечь финиковые косточки для обогрева; по мнению археологов, именно для этого служили небольшие ниши рядом с кроватями {23}.

Однако многие обращенные полагали, что их потребности этим не удовлетворяются. Жизнеописания монахов, полностью отказавшихся от постелей, пользовались большой популярностью, но некоторые мужчины и женщины, принявшие постриг, по-прежнему желали, чтобы у них на ложе были мягкий матрас, подушки, пуховые одеяла, овчины и изящной работы покрывала. Эти запросы выдавали их недавнее привилегированное положение: в поздней Античности и раннем Средневековье выходцы из знати славились своей любовью не только к банным процедурам, но и к хорошей постели. Шенуте ругал аристократов, которые добывали одеяльца даже для своих щенков! Знаменитый своим бессонным бдением Арсений, прежде чем оказался в Египте, в Скитской пустыни, был сенатором в Риме, однако мало какие знатные тела с такой же легкостью справлялись с шоком аскетической жизни. По этой причине Августин Блаженный предлагал, чтобы новообращенным из элиты дозволялись некоторые послабления в отношении постели, иначе им не выдержать столь тяжелой для них новой жизни. Он часто отмечал, что аскетические вызовы – дело относительное, поскольку принадлежность к какому-то классу неизбежно обусловливала исходное физическое состояние {24}.

Все эти методы имели серьезные недостатки, и неудивительно, что некоторые монахи сокрушались о существовании усталости в принципе и хотели избавиться от нее навсегда. Некий монах как-то написал Иоанну Газскому[102]102
  Иоанн Пророк, Газский, преподобный (VI в.) – ученик и сподвижник Варсонофия, монах в Палестине.


[Закрыть] письмо, где спрашивал совета, как не впадать в сонливость в начале весны, когда день удлиняется и недуг рассеянности одолевает разум. Но оказалось, что и сам Иоанн страдает от того же – борьба с сонливостью и рассеянностью, увы, не ослабевала. Один раз в жизни Иоанн не нашелся что ответить {25}.

* * *

Испытания монахов в деле ограничения мытья и сна не так хорошо известны сегодня, как их нашумевшее стремление отказаться от секса. Узнай они об этом, многим было бы обидно. В риторическом диалоге между христианином по имени Закхей и философом Аполлонием, написанном между 408 и 410 годами, Закхей утверждает, что отказ от одного только секса – самый низкий уровень в игре: такие люди не просто продолжают жить у себя в доме и общаться с теми же людьми, что и раньше, но и не меняют своих привычек в одежде, сне, пище и молитве, и остальные монахи намного превосходят их {26}.

Отречение от плотских утех – одна из многих психосоматических-соматопсихических практик, имевших важное значение для монашества. И одна из многих практик, о частных аспектах которой шли нескончаемые споры, ибо, несмотря на общее согласие о том, что надо перестать заниматься сексом, монахи не могли сойтись в том, как перестать думать о сексе. Это была ключевая проблема. Возможно, именно в этом вопросе – самая наглядная выжимка проблем, происходивших от взаимной связи тела и сознания. Монахи стремились тренировать свое тело, чтобы помочь своему сознанию. Но они также стремились тренировать свое сознание, чтобы помочь телу – чтобы то в свою очередь помогло сознанию.

Историки обнаружили, что в период поздней Античности и раннего Средневековья стратегии по сексуальному воздержанию поразительно одинаковы для обоих полов. Христиане в целом пришли к выводу, что душа половой принадлежности не имеет, и, хотя мало кто из монахов верил, что возможно выйти за пределы пола, пока ты обитаешь в гендерно– и социально детерминированном теле, они не видели существенной разницы между мужчинами и женщинами, когда дело касалось духовной и физической дисциплины. Мужчины и женщины одинаково боролись с сексуальным влечением и принимали одинаковые меры для его обуздания. Мужские монастыри охотно принимали уставы, изначально написанные для женских, и наоборот. Правда, восхваляя монахинь, авторы-мужчины часто использовали сугубо маскулинные эпитеты, словно не могли и подумать о большей похвале, чем назвать героиню мужеподобной. В этом отношении язык и сама концепция добродетели целомудрия весьма скудны {27}.

Так или иначе, монахи, похоже, исходили из того, что мужчины и женщины тренируют воздержание на равных и что мужские и женские тела имеют одинаково огромный потенциал для духовного роста. Ибо, как в случае с не-мытьем и не-сном, монахи видели в отказе от секса благотворный и полезный режим, а не наказание или отрицание телесности. Эта теория намного старше, чем само монашеское движение. За столетия до того, как монахи сделали целибат частью своей системы подготовки, языческие, иудейские и раннехристианские общины уже выдвигали идеи, что половое воздержание дает медицинские, философские и духовные преимущества. Некоторые христианские сообщества вообще агитировали за отказ от секса всех крещеных людей, но господствующее мнение предлагало свести секс просто к супружескому долгу – в этом уже было достаточно умеренности. Да и большинство защитников полного обета безбрачия предполагали, что принимать его надо в зрелые годы, после рождения детей.

Тем не менее к концу III века отдельные христиане принимали решение хранить целомудрие в очень юном возрасте. Духовные лидеры христианских общин размышляли над потенциальной пользой пожизненного целомудрия, и кое-кто из них приходил к выводу, что отказ от половых связей в итоге приносит умиротворение. Под «умиротворением» понималось состояние спокойствия и равновесия, многие века превозносимое философами. Идея заключалась в том, что усмирение тела через сексуальное воздержание придавало устойчивость разуму. Высказывались предположения, что, преодолевая треволнения физического тела, девственник или девственница могли, словно ангелы, испытать райский мир в душе – еще прежде физической смерти {28}.

Кое-кто из ранних отшельников и аскетов так верил в духовную мощь целибата, что жил с представителями противоположного пола и не опасался сексуального влечения: они были убеждены, что целомудрие сделало их сознание неприступным. Однако в течение IV–V веков монахи начали терять уверенность в непоколебимости девственного умиротворения. Отчасти сомнения происходили из сложных теологических разногласий, но споры шли также и о технической стороне вопроса: многие монахи убедились, что тело и ум слишком взаимозависимы и одно не может полностью стабилизировать другое. Среди них был Кассиан, который полагал, что монаха могут отвлекать мысли о сексе даже при соблюдении обета безбрачия. Эрекция и ночная поллюция – это не просто телесные срывы, а диагностические сигналы, симптомы взволнованного и растревоженного сознания. Воздержание скорее требовало самообладания, чем продуцировало его. А посему, заключал Кассиан, истинное целомудрие – как телесную, так и умственную асексуальность – следует растить в течение всей жизни {29}.