Текст книги "Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии"

Поэзия делает то же для способности говорить, что политика и философия должны делать для способности действовать. Приводя к бездеятельности экономические и социальные операции, они демонстрируют, на что способно человеческое тело, открывают перед ним возможности нового использования.

Спиноза назвал сутью всякой вещи желание, conatus[18]18
  усилие (лат.).


[Закрыть], стремление упорствовать в собственном бытии. Если позволительно выразить небольшое замечание к великой мысли, я сказал бы, что теперь мне кажется, что даже этой идее Спинозы должно быть оказано небольшое сопротивление, как мы видели в случае с актом творения. Разумеется, любая вещь желает и стремится упорствовать в своём бытии; но, вместе с тем, она сопротивляется этому желанию, по крайней мере, хоть на миг, она сводит его к бездеятельности и созерцает его. Речь, опять же, идёт о внутреннем сопротивлении желанию, бездеятельности, внутренне присущей действию. Но только оно наделяет conatus справедливостью и истиной. Одним словом – и, по крайней мере, в искусстве это решающий элемент – оно одаряет его благодатью.

III. Неприсваиваемое

Я хочу рассказать вам о понятии, которое сейчас по очевидным причинам чрезвычайно актуально и вместе с тем безнадёжно устарело. По правде говоря, такое сочетание несочетаемого в одном слове удивлять не должно: несколько лет назад, пытаясь дать определение современности, я уже пришёл к выводу, что современность устарела, и чем настойчивее какое-то явление исключается из сферы, теперь и впрямь с заслуженным презрением называемой «актуальностью», тем оно нам ближе и насущнее. И «бедность» – как раз такое крайне актуальное и в то же время устаревшее понятие. Актуальна она потому, что повсеместна, а устарела – потому, что равнозначна абсолютной антиценности, и наше время как будто не способно признать ничего, кроме полных её противоположностей: богатства и денег.

К теме бедности я обратился, когда изучал духовные течения XI и XII веков, достигшие расцвета во францисканстве¹. Как известно, бедность у францисканцев считалась высшим благом («высочайшей бедностью») и притом полностью отождествлялась с той формой жизни, которую они для себя избрали и которую Франциск описал в тезисах “vivere sine proprio”[19]19
  жить без собственности (лат.).


[Закрыть] и “vivere secundum formam sancti evangeli”[20]20
  жить по уставу святого Евангелия (лат.).


[Закрыть]. Суть её сводилась к безоговорочному отказу от какого-либо вида собственности, что, с юридической точки зрения, создавало ряд ощутимых проблем. Как писал Бартоло да Сассоферрато о францисканцах, «их novitas vitae[21]21
  новизна жизни (лат.).


[Закрыть] была столь велика, что corpus iuris[22]22
  свод законов (лат.), имеется в виду Свод Юстиниана.


[Закрыть] к ней применяться не мог»². От проницательного взгляда Бартоло не ускользнул тот факт, что отказ от собственности на деле предполагал возможность человеческого существования, полностью выведенного из зоны действия правовых норм. Францисканские теоретики безоговорочно идут на этот шаг: по нарочито парадоксальному выражению Гуго де Диня, они отстаивают «одно право – не иметь никаких прав»³. И здесь подразумевается такой радикальный подход к бедности, от которого в нашей правовой культуре не осталось и следа. Abdicatio iuris[23]23
  _{отказ от П}р_ава(дат.).


[Закрыть], концепция сообщества, живущего за пределами правовых норм, – это францисканское наследие, и ничего подобного в рамках современности даже представить себе нельзя. (Мы, современные люди, так привыкли жить в заложниках у права, что нам кажется, будто всё и всегда можно урегулировать законами.) Отсюда и неминуемое столкновение с римской курией: то, что позволялось маленькой группке странствующих монахов (какими и были первые францисканцы), уже с трудом можно было разрешить могущественному и крупному монашескому ордену, в который францисканство превратилось за несколько десятилетий.

Парадигмой, на основе которой францисканские теоретики развивают идею об отказе от собственности и пытаются узаконить жизнь за пределами правовых норм, становится пользование. Вещью можно пользоваться, не только не получив её в собственность, но даже не обладая правом пользования или узуфруктом. Лошадь ест овёс, не имея на него никаких прав, и точно так же францисканцы пользуются тем, что им нужно. С юридической точки зрения, францисканцы выступают за разделение между пользованием – которое потому и называется usus facti[24]24
  фактическое пользование, пользование по факту (лат.).


[Закрыть] — и собственностью. Бонавентура сформулировал этот принцип с теологических и одновременно юридических позиций, а папа Николай III утвердил его в 1279 году в булле hxnt qui seminat”[25]25
  В названии буллы цитируется строчка из Евангелия от Матфея: «Вот, вышел сеятель сеять», см.: Мф. 13:3.


[Закрыть]

Необходимо помнить, что теория пользования разрабатывалась в рамках стратегии, призванной защитить францисканцев от нападок светских магистров, а затем и от претензий авиньонской курии, отвергавшей саму возможность отказа от любых форм собственности. Безусловно, концепция usus facti и принцип разделения пользования и собственности послужили эффективным средством для придания юридической силы обобщённому уставному правилу vivere sine proprio и к тому же обеспечили – по крайней мере, на первое время, после издания буллы “Exiit qui seminat” – пусть и неожиданную, но всё же победу над светскими магистрами. Однако именно потому, что теория эта фактически предполагала определение бедности через право, она, как нередко случается, оказалась палкой о двух концах и позволила Иоанну XXII нанести решающий удар во имя того же самого права (булла “Ad conditorem canonum”[26]26
  «Установителю норм» (лат.).


[Закрыть], 1322). Категория бедности была утверждена в положениях, построенных исключительно на отрицании права и предусматривавших обязательное вмешательство курии, которая выступала в роли собственника имущества, переданного в пользование францисканцам. Как только это произошло, стало очевидно, что теория usus facti едва ли способна защитить миноритов от тяжёлой артиллерии куриальных юристов. Более того, признавая выдвинутый Бонавентурой принцип разделения пользования и собственности, Николай III, должно быть, понимал, что в каких-нибудь, хотя бы в сугубо отрицательных юридических определениях такую форму жизни закрепить всё же нужно, поскольку иначе в церковную систему она не вписывалась.

Можно сказать, что в этом отношении Франциск был проницательнее своих последователей, поскольку воздержался от юридического обоснования vivere sine proprio и в принципе оставил его без определения. Лишь однажды, рассуждая о нужде в IX главе «Устава, не утверждённого буллой», Франциск обращается к чисто юридической максиме “necessitas non habet legem”[27]27
  нужда не имеет закона (лат.).


[Закрыть], однако иных юридических формулировок категории бедности он больше нигде не даёт и, судя по всему, понимает vivere sine proprio в довольно широком смысле, подвергая сомнению даже саму возможность существования какой-либо собственной воли (ср. «Увещевания», глава 2: «тот, кто вкушает от дерева познания […], is qui suam voluntatem appropriat»[28]28
  приобретает собственную волю (лат.).


[Закрыть]).

Исключительная установка на противостояние сначала светским институтам, а затем и курии замкнула теорию пользования и бедности внутри оборонительной стратегии, не позволив францисканским теоретикам соотнести её с формой жизни миноритов и со всеми возможными её проявлениями.

А потому я попытаюсь рассмотреть и охарактеризовать понятие бедности с философской позиции, отойдя от исторического контекста францисканства. Размышлять о бедности в философском ключе значит расценивать её как онтологическую категорию. То есть опять же трактовать её не только в связи с обладанием, но и – прежде всего – в связи с бытием. Для этого я обращусь к двум небольшим философским работам. Первая – это лекция, которую Мартин Хайдеггер прочитал в 1945 году и которая была опубликована в 1994 году в “Heidegger Studies”⁴, а вторая – фрагментарный текст Вальтера Беньямина, написанный, вероятно, в 1916 году и увидевший свет лишь в 1992 году в “Adorno Blatter” (IV)⁵.

Лекция Хайдеггера состоялась 27 июня 1945 года в замке Вильденштейн под Месскирхом, куда после союзнических бомбардировок Фрайбурга переехал философский факультет. Русские были уже в Берлине, французские войска, незадолго до этого захватившие Фрайбург, объявили о приостановке учебных занятий, и поэтому в тот день университет отмечал окончание семестра. Лекция Хайдеггера завершала эту вынужденную церемонию закрытия. Наверное, и название – “Die Armut”, «Бедность», – которым снабдил своё выступление Хайдеггер, следует интерпретировать с оглядкой на упомянутые невесёлые обстоятельства. Действительно, авторская пометка на первой странице рукописи гласит: «Причину, по которой в настоящий момент всемирной истории я решил сопроводить комментарием именно эти слова, должен прояснить сам комментарии»⁶.

Слова, ставшие здесь предметом толкования, позаимствованы из незаконченного очерка Гёльдерлина и звучат так: «Всё у нас сводится к духовному, мы стали бедными, чтобы разбогатеть». Последняя мысль явно перекликается со Вторым посланием к Коринфянам: «Он [Иисус Христос], будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились его нищетой»⁷, и не учитывать этого Хайдеггер не мог, хотя прямых отсылок к посланию в его комментарии нет.

Впрочем, для детального исследования текста лекции здесь не место, и я приведу лишь то определение, которое Хайдеггер даёт понятию бедности:

Что значит быть бедным? В чём заключается суть бедности? И что такое быть богатым, если только в бедности и только пройдя через неё мы можем разбогатеть? В привычном понимании бедность и богатство связаны с имуществом, с обладанием. Бедность – это не-имение (Nicht-Haben), то есть лишённость необходимого (Entbehren des Notigen; entbehren значит «быть лишённым чего-либо», но также и «обходиться без чего-либо»). Богатство – это не-лишённость необходимого, обладание большим, чем необходимо. Однако суть бедности заключается в бытии (Seyn). Бытие в настоящей бедности подразумевает такое бытие, при котором мы не лишены ничего, кроме не необходимого, ненужного (das Unnotige, «избыточного»). По-настоящему испытывает лишения тот, кто не способен к бытию без ненужного и тем самым как раз ненужному и принадлежит⁸.

Там же, чуть ниже, необходимое определяется как нечто, происходящее от нужды (Not), то есть от вынужденности (Zwang). А ненужное происходит не от нужды, а от свободного (Freien).

Прежде чем перейти к анализу этой формулировки, я хотел бы составить краткую генеалогию термина Armut в хайдеггеровской мысли. Собственно, впервые он употребляется в важнейшем лекционном курсе 1929–1930 годов об «Основных понятиях метафизики» для определения состояния животного – его «скудомирия, бедности миром»⁹ (Weltarmut). Камень лишён мира, животное бедно миром (weltarm), а человек мирообразующ.

Непосредственно перед тем, как охарактеризовать отношение животного к окружающему миру, Хайдеггер высказывает несколько соображений о понятии бедности в целом, которое здесь следует рассматривать не в количественном, а в качественном измерении. С этой целью, определяя идею бедности, он вводит уже знакомый нам глагол entbehren:

Быть скудным, быть бедным – это не просто «ничего не иметь», «иметь мало» или «иметь меньше, чем кто-то другой»: быть скудным означает быть лишённым (entbehren). С другой стороны, эта лишённость возможна по-разному: как этот бедняк лишён чего-то, как он ведёт себя в этой лишённости, как к этому относится, как принимает эту лишённость, короче, чего он лишён и прежде всего как ему при этом на душе – в этой бедности¹⁰.

Хайдеггер не упоминает Франциска, но в размышлениях философа сложно не услышать отголоски францисканской полемики о бедности и пользовании, о трактовке пользования – то есть действия, которое совершает бедняк в отношении используемой вещи, – особенно в контексте противостояния между спиритуалами, оценивавшими пользование с объективных позиций как usus pauper[29]29
  бедное пользование (лат.).


[Закрыть], и конвентуалами, взявшими за основу именно внутренние условия пользования (uti re ut non sua[30]30
  пользоваться вещью как не собственной (лат.).


[Закрыть]), а не сам внешний объект.

Однако в лекциях 1929–1930 годов бедность служит определением не для человека, способного раскрыть мир и вступить в связь с открытым, а для животного, которое, в отличие от камня, не лишено мира, но всё же некоторым образом ощущает его нехватку. Здесь Хайдеггер цитирует отрывок из Послания к Римлянам (8:19) об apokaradokia tes ktiseos[31]31
  надежда на откровение (грен.).


[Закрыть], мучительном ожидании, в котором пребывает природа, надеясь освободиться от рабства тления. Неимение мира животным, пишет Хайдеггер, нужно понимать как лишённость (entbehren), а животный способ бытия – как бытие бедным. А значит, бедность по сути своей определяется через понятие лишённости.

В лекционном курсе 1941–1942 годов, посвящённом гимну Гёльдерлина «Воспоминание», Хайдеггер возвращается к идее бедности, переосмысляя её в более положительном значении. По его словам, бедность не стоит понимать только как отказ от богатства.

Быть богатым и пользоваться богатством может лишь тот, кто сперва стал бедным в смысле такой бедности, которая не требует отказа. Отказ всегда остаётся неимением, и точно так же, как он не имеет, он тотчас желает всё иметь, не отдавая себя этому процессу. Такой отказ проистекает вовсе не из мужества (Mut) бедности (Armut). Отказ, который желает иметь, есть полная нищета, постоянно зависящая от богатства, но не способная познать его подлинную сущность и условия его присвоения, а также не намеренная им подчиняться. Существенная и изначальная бедность – это мужество перед лицом простого и изначального, мужество, которому не требуется ни от чего зависеть. Такая духовная бедность видит суть богатства, а потому знает и его закон, и его проявления»¹¹.

Очевидно, что здесь Хайдеггер пытается осмыслить бедность не только через отрицание, то есть как отказ от богатства, который опять же зависит от богатства. С этой точки зрения, его критика отказа, попавшая в заложники к тому же чисто негативному определению бедности, могла относиться и к францисканскому abdicatio. А мысль о несостоятельности нищеты, постоянно зависящей от богатства, будто перекликается с утверждением Иоанна XXII о том, что «отчуждение имущества, после которого остаётся всё та же, прежняя неимущая тревога (sollicitudo), не способствует совершенствованию». Однако и в самих рассуждениях Хайдеггера бедность, можно сказать, остаётся в зависимости от своей противоположности, ведь, согласно единственному положительному определению, которое у него встречается, она «видит суть богатства, а потому знает и его закон, и его проявления».

Если на этом этапе мы вернёмся к лекции 1945 года, то обнаружим, что там у Хайдеггера происходит значительный сдвиг по сравнению с лекциями 1929–1930 и 1941–1942 годов. Термин «лишённость» (entbehren), который в первом случае обозначал состояние «скудо-мирного» животного, а в лекциях 1941–1942 годов и вовсе не употреблялся, здесь уже характеризует положение человека, испытывающего, как и животное, лишение. И следовательно, бедность приобретает антропогенетические свойства, причём в такой оптике, в которой отличие от животного состояния удивительным образом стирается. Но человек лишён не необходимого, а наоборот, ненужного, то есть как раз того «свободного» и того «открытого», которые в лекциях 1929–1930 годов определяли его сущностное обладание¹². Если через опыт бедности человек, с одной стороны, приближается к животному и его скудомирию, то с другой – эта бедность открывает перед ним путь к богатству. Быть бедным, иначе говоря, ощущать нехватку только и единственно ненужного, значит, по сути, «находиться в отношении с тем, что освобождает»¹³, то есть с духовным богатством. Здесь Хайдеггер возвращается к процитированному в начале лекции высказыванию Гёльдерлина и снабжает его трактовкой, которую можно соотнести со строчками из послания Павла, лежащими в основе этого высказывания: «Мы стали бедными, чтобы разбогатеть. Богатство не приходит за бедностью, как следствие за причиной: истинная бедность и есть сама по себе богатство. Поскольку мы ничего не лишены в бедности, мы уже обладаем всем, оказываясь в избытке бытия, которое всегда превосходит необходимое в любой нужде»¹⁴.

Стратегическое сближение с животным и его скудо-мирием направлено в конечном итоге на диалектический переворот, преобразующий бедность в богатство, материальную нужду в духовный переизбыток. Любопытно, что резко переключившись на исторический контекст Германии и Европы, философ использует этот же переворот в качестве инструмента для борьбы с коммунизмом: «Бедными мы становимся отнюдь не в результате того, что получило неуместное название “коммунизм” и позиционируется как судьба исторического мира. […] В бедности мы не просто минуем или предотвращаем коммунизм, мы преодолеваем саму его сущность. Только так мы сумеем по-настоящему его превозмочь»¹⁵.

На этих текстах Хайдеггера я остановился для того, чтобы продемонстрировать их неполноценность. Я уже проводил параллель с францисканской стратегией: приближение к состоянию животного и внутреннее, субъективное определение бедности. Как и францисканцам, Хайдеггеру не удаётся прийти к позитивной интерпретации бедности, и в лекционном изложении она так или иначе сохраняет зависимость от богатства, однако это отрицательное определение самопроизвольно превращается в положительное, чего францисканцы как раз старались не допустить.

Итак, хайдеггеровская трактовка бедности не дала мне искомого. Но есть другой текст – «Заметки к работе о категории справедливости» Беньямина (1916), – в котором я обнаружил чрезвычайно важную мысль. О бедности в этом обрывочном и неоднозначном очерке не говорится ни слова. Однако меня он заинтересовал потому, что справедливость там определяется как «состояние вещи, которая не может стать имуществом (Besitz)»¹⁶. Только через такую вещь, – говорится далее, – «вещи становятся неимущественными (besitzlos, но это же прилагательное переводится и как «бедный»)».

Значит, справедливость никак не связана с распределением благ по потребностям или с человеческой доброй волей. Она, по словам Беньямина, «не соотносится с доброй волей субъекта и, видимо, образует некий миропорядок (“einen Zustand der Welt”)». В таком качестве справедливость противопоставлена добродетели, ведь если добродетель отсылает к этической категории должного, требуемого, то «справедливость отсылает к этической категории существующего». И поэтому, – продолжает Беньямин, заметно дистанцируясь от кантовской этики, – «добродетель может быть предметом требований, справедливость же в конечном итоге может только быть (nur sein), как мировой или божественныи порядок»¹⁷.

В этом рассуждении Беньямина мне показалась новой и важной мысль о том, что справедливость выносится из сферы долженствования или добродетели – и в целом из субъективности – и приобретает онтологическое значение некоего миропорядка, в котором мир оказывается неприсваиваемым и «бедным». А следовательно, неприсваиваемость – не то качество, которым люди наделяют какое-то благо, а то, которое проявляется в нём самом.

Исходя из этого, необходимо переосмыслить понятие бедности. Освободить эту идею от негативного контекста, в котором она каждый раз замыкается, можно лишь в том случае, если рассматривать её через отношение к чему-то, что само по себе неприсваиваемо.

Поэтому я хотел бы предложить следующее определение бедности: бедность – это взаимоотношение с неприсваиваемым; быть бедным значит находиться во взаимоотношении с неприсваиваемыми благами. Бедность, как говорили францисканцы, – состояние экспроприативное не потому, что она предполагает отказ от собственности, а потому, что она вступает во взаимоотношение с неприсваиваемым и в этом взаимоотношении остаётся. Вот что такое vivere sine proprio, описанное у Франциска: не только и не столько сам отказ от юридической собственности, сколько форма жизни, которая, находясь во взаимоотношении с неприсваиваемым, всегда изначально, в основе своей выходит за правовые рамки и не может себе ничего присвоить.

В этой перспективе францисканская концепция пользования также приобретает новый и более глубокий смысл. Она описывает не одно только отрицание собственности, а взаимоотношения бедняка с миром как с чем-то неприсваиваемым. Быть бедным значит пользоваться, а пользоваться значит не просто применять что-либо, а находиться во взаимоотношении с неприсваиваемым.

Если, по словам Беньямина, справедливость – это состояние вещи, которая не может стать имуществом, тогда и параллель между бедностью и справедливостью выходит на передний план. Ведь если рассматривать бедность и справедливость применительно к состоянию не-присваиваемой вещи, то они подрывают сам принцип права, построенный на возможности присвоения.

В общем-то в трактовке пользования как взаимоотношения с неприсваиваемым нет ничего сверхъестественного. Свидетельством тому служит наш жизненный опыт, ежедневно сталкивающий нас с примерами неприсваиваемых вещей, с которыми мы, тем не менее, тесно взаимодействуем. И здесь я бы выделил три таких неприсваиваемых явления: тело, язык и пейзаж.

Путь к верной постановке вопроса о теле долгое время преграждала феноменологическая доктрина собственного тела. Согласно этой доктрине (в утверждении которой определяющую роль сыграли критические выступления Эдмунда Гуссерля и Эдит Штайн, направленные против липпсовской теории эмпатии), опыт тела и вместе с ним опыт «я» и есть самое собственное и изначальное, что только существует. «Изначальная данность тела, – пишет Гуссерль, – может быть изначальной данностью лишь моего тела и никакого другого [“meines und keines anderen Leibes”]. Апперцепция моего тела – в исконно сущностном смысле [urwesentlich] первая и единственная, которую можно назвать полностью изначальной. Лишь конституировав своё тело, я могу воспринимать любое другое тело как таковое, и, по сравнению с первой апперцепцией, последняя носит опосредованный характер»¹⁸. Однако именно этот безапелляционный тезис об исконно «моей» данности тела каждый раз вызывает сложности и неразрешимые противоречия.

В первую очередь возникает вопрос о теле другого. По сути, оно воспринимается не как инертное тело (Кдгрег), а как тело живое (Leib), обладающее – точно так же, как и моё – чувствительностью и способностью к восприятию. В XIII и XIV томах «Гуссерлианы», состоящих из заметок и черновиков, изрядное количество страниц посвящено проблеме восприятия чужой руки. Как можно воспринимать руку, опознавая нечто живое, то есть не просто предмет, мраморную или нарисованную форму, а руку «из плоти и крови», но при этом не мою? Если восприятие тела изначально сообразовано с тем, что оно моё, в чём тогда разница между чужой рукой – рукой, которую я сейчас вижу и которая ко мне прикасается, – и моей? И дело тут не в логическом умозаключении и не в аналогии, потому что я «чувствую» руку другого человека, отождествляю себя с ней, а её чувствительность передаётся мне в своего рода непосредственной презентификации (Vergegeпwartigung)¹⁹. Почему мне тогда не сделать вывод, что и чужая рука, и моя даны соизначально, и что различие возникает лишь на следующем этапе?

Обозначенный вопрос стоял особенно остро, учитывая, что когда Гуссерль писал эти заметки, эмпатия (Einfiihlung) всё ещё была предметом оживлённых споров. В книге, вышедшей несколькими годами раньше («Руководство к психологии», 1903), Теодор Липпе опроверг мысль о том, что эмпатию, мгновенно переносящую индивида в переживания другого, можно объяснить механизмами подражания, ассоциации или аналогии²⁰. Когда я вовлечённо наблюдаю за акробатом, балансирующим на высоте, и кричу, испугавшись, что тот сейчас сорвётся, я в каком-то смысле нахожусь «рядом» с ним и чувствую его тело как своё, а своё – как его²¹. «Нельзя сказать, – пишет Гуссерль, – что сначала я солипсически формирую собственные предметы и мир, затем эмпатически воспринимаю другое “я” как субъект, солипсически формирующий мир для самого себя, и уже только потом одно отождествляется с другим. Скорее – поскольку чужая множественность неотделима от моей – моё чувственное единство со ipso[32]32
  тем самым, в силу этого (лат.).


[Закрыть] эмпатически познаётся как тождественное чужому»²².

Таким образом, аксиома об изначальности собственного тела была подвергнута сомнению. Гуссерль не мог не признать, что опыт эмпатии внедряет в солипсическое формирование собственного тела некую «трансцендентность», при которой сознание будто выходит за пределы самого себя, и отделить собственные переживания от чужих становится сложно²³. Тем более что Макс Шелер, пытавшийся применить методы гуссерлианской феноменологии к этике, со всей категоричностью выдвинул постулат (как выразилась Эдит Штайн, «занятный», хоть и ошибочный) об изначальном, неразделимом потоке проживаемого опыта, в котором и «я», и тело другого воспринимаются точно так же, как собственные.

Упорные усилия Гуссерля и его ученицы, направленные на то, чтобы вернуть понятию собственного тела первенство и изначальность, особым успехом не увенчались. Каждый раз, когда мы рьяно отстаиваем убеждение, на деле оказавшееся ложным, мы сталкиваемся с противоречием, и в данном случае оно превращается в оксюморон, в эдакую неизначальную изначальность. «Ни чужое тело, ни чужая субъективность, – пишет Гуссерль, – не даны мне originaliter[33]33
  изначально (лат.).


[Закрыть], и в то же время этот самый человек дан мне изначально в окружающем меня мире»²⁴. (Ещё более противоречивую мысль высказала Эдит Штайн: «Переживая такую радость другого, я не ощущаю изначальной радости, она не исходит живо из моего Я, не обладает она и характером однажды-бывшего-живым, как, например, вспоминаемая радость […]. Другой субъект в данном случае имеет в своём распоряжении изначальность. И хотя я не переживаю эту изначальность, его проистекающая из него самого радость – это изначальная радость, даже если я и не переживаю её как первозданную. В своём неизначальном переживании я ощущаю себя словно бы ведомой изначальным переживанием, которое пережито не мной, но все же наличествует, даёт о себе знать в моём неизначальном переживании»²⁵.)

В этом «неизначальном переживании изначальности» изначальность собственного тела сохраняется, если так можно сказать, недоброкачественно, то есть только при условии, что эмпатический опыт делится на две противоречивые составляющие. А идея о непосредственном участии в чужом переживании, когда я, по выражению Липпса, со всей полнотой и напряжённостью чувств переношусь к акробату и оказываюсь «рядом» с ним на канате, в итоге поспешно сбрасывается со счетов. Но при любом раскладе эмпатия – а заодно здесь стоит упомянуть гипноз, магнетизм и внушение, ставшие в те же годы предметом какого-то одержимого интереса среди психологов и социологов, – показывает, что чем прочнее утверждается изначальный характер «собственности», «свойственности» тела и жизненного опыта, тем более явно, изначально и навязчиво даёт о себе знать некая «несвойственность», неуместность – так, будто собственное тело каждый раз отбрасывает тень, которую от него уже никак не отделить.

В 1935 году в эссе «О побеге» Эмманюэль Левинас подвергает безжалостной ревизии всем знакомые и малоприятные телесные ощущения: стыд, тошноту и физиологические потребности. В присущей ему манере Левинас заостряет, доводит до крайности аналитику вот-бытия²⁶, предложенную его же наставником Хайдеггером, и демонстрирует, образно говоря, её тёмную сторону. Если в «Бытии и времени» вот-бытие бесповоротно, без права выбора выносится в некую не свойственную ему фактичность, так, что ему раз за разом приходится принимать и постигать всю ту же несвойственность, то теперь эта онтологическая структура приобретает пародийную трактовку в рассуждениях о физиологических потребностях, тошноте и стыде. Определяющим для этих переживаний становится вовсе не какая-то неполноценность или несостоятельность бытия, которую мы пытаемся восполнить или от которой бежим. Наоборот, в их основе лежит некий двойственный механизм, в силу которого субъект, с одной стороны, неминуемо подчинён своему телу, а с другой – всё так же безысходно не способен его принять.

Рассмотрим весьма показательный случай стыда: стыд наготы. Обнажившись, мы стыдимся потому, что нагота сталкивает нас с чем-то неотвергаемым. «Стыд возникает каждый раз, кода нам не удаётся заставить окружающих забыть о нашей наготе. В нём выражается всё то, что мы бы хотели спрятать, но не в состоянии утаить. […] Стыд демонстрирует нашу прикованность к самим себе, полную невозможность убежать и скрыться от самих себя, безжалостное присутствие “я” в самом себе. Нагота вызывает стыд тогда, когда она обнаруживает наше бытие, его крайнюю близость. […] И стыдимся мы именно этой близости, то есть нашего присутствия в самих себе»²⁷. А значит, в тот миг, когда самое близкое и свойственное нам – наше тело – безвозвратно обнажено, оно видится нам чем-то совершенно чужим, чем-то, что мы никоим образом не можем принять и потому пытаемся спрятать.

Действие такого двойственного, парадоксального механизма ещё более заметно на примере тошноты и физиологических потребностей. Тошнота – это, по сути, «наше отвратительное присутствие в самих себе», которое в момент его проживания кажется нам «непреодолимым»²⁸. Чем сильнее чувство тошноты и рвотные позывы подчиняют меня моему желудку, превращая его в мою единственную и непреложную действительность, тем более чужим и неприсваиваемым он для меня становится: от меня не осталось ничего, кроме тошноты и рвоты, однако ни принять, ни преодолеть их я не в силах. «Тошнота заключает в себе нежелание оставаться внутри, стремление из неё вырваться. Но стремление это с самого начала видится безнадёжным. […] Вместе с тем в тошноте – а ведь это и есть невозможность быть самим собой – мы прикованы к себе, мы задыхаемся в тесном кольце»²⁹.

Противоречивость взаимоотношений с телом доходит до критической отметки в физиологических потребностях. В тот момент, когда я чувствую неудержимый позыв к мочеиспусканию, кажется, будто вся моя действительность и всё моё существо сосредоточены в той части тела, где возникает импульс. Она всецело и безоговорочно мне принадлежит, и всё же как раз поэтому, то есть именно потому, что я безвыходно к ней прикован, она становится для меня чем-то совершенно чужим и неприсваиваемым. Следовательно, когда естественная нужда даёт о себе знать, обнажаются истинные очертания собственного тела: пространство с полярным напряжением, где крайние точки определены через подчинение чему-то и через неспособность это что-то принять. Моё тело дано мне изначально как нечто самое что ни на есть собственное, свойственное мне, но лишь в той мере, в какой оно оказывается совершенно неприсваиваемым.

В этом смысле можно провести структурную аналогию между телом и языком. По сути, каждый говорящий воспринимает язык – особенно если этот язык родной – тоже как нечто по-настоящему близкое и своё. Однако рассуждения о «владении» языком и о его «близости» заведомо ошибочны, коль скоро язык приходит к человеку извне, в процессе передачи и обучения, порой тяжело и мучительно, и скорее навязывается ребёнку, чем принимается добровольно. Если тело кажется чем-то индивидуальным и личным, то язык по определению доступен другим и, соответственно, находится в коллективном пользовании. Язык, как и строение тела в концепции стоиков, – это то, что любой живой человек должен освоить, пройдя через довольно длительный oikeiosis[34]34
  присвоение, приобщение, признание чего-либо как принадлежащего себе (греч.).


[Закрыть], иными словами, это нечто естественное и практически врождённое. Однако – и свидетельством тому служат lapsus[35]35
  ошибка, оговорка (лат.).


[Закрыть], заикание, внезапные провалы в памяти, афазия – язык для говорящего был и в какой-то степени всегда будет чужим.