Текст книги "Творение и анархия. Произведение в эпоху капиталистической религии"

Но можем ли мы действительно притязать на то, что благодаря этому различению между бытием и долженствованием-быть мы поняли смысл императива «Иди!»? Возможно ли определить семантику императива?

Наука о языке, к сожалению, здесь совсем нам не помогает, так как лингвисты признают, что они оказываются в замешательстве всякий раз, когда речь идёт о том, чтобы описать смысл императива. Между тем, я упомяну наблюдения двух крупнейших лингвистов XX века, Антуана Мейе и Эмиля Бенвениста⁷.

Мейе, подчёркивающий морфологическую тождественность между формами глагола в индикативе и в императиве, замечает, что в индоевропейских языках императив обычно совпадает с глагольной основой, и выводит отсюда следствие, что императив мог бы быть чем-то вроде «первичной формы глагола»⁸. Неясно, означает ли «первичный» также «простейший», но идея того, что императив может быть изначальной формой глагола, не кажется столь уж неправдоподобной. Бенвенист в статье, где он критикует сформулированную Остином концепцию повеления как перформатива (вскоре мы воспользуемся случаем, чтобы вернуться к вопросу перформатива), пишет, что повелительное наклонение «не денотативно и не имеет целью передать то или иное содержание; оно имеет прагматический характер и стремится воздействовать на слушающего, заставить его вести себя определённым образом»; оно не является в полном смысле слова глагольным временем, но, скорее, представляет собой «голую семантему, которая при наличии особой интонации используется как форма заклинания»⁹. Попытаемся развить это определение – столь же лаконичное, сколь и загадочное. Императив – это «голая семантема», то есть как таковой он выражает чистое онтологическое отношение между языком и миром. Однако эта голая семантема используется не денотативным способом; иначе говоря, она не соотносится ни с конкретным элементом мира, ни с каким-то положением вещей, но, скорее, служит для того, чтобы предписать нечто своему получателю. Что же предписывает императив? Очевидно, что императив «Иди!» как «голая семантема» не предписывает ничего, кроме самого себя, а голая семантема «идти» используется не как сообщение или описание некоего отношения с положением вещей, а как форма повеления. По существу, перед нами значащий, но не денотативный язык, который передаёт сам себя, то есть передаёт чистую семантическую связь между языком и миром. Онтологическое отношение между языком и миром здесь не утверждается, как в высказывающем дискурсе, а сообщается в повелении. Тем не менее речь всё ещё идёт об онтологии – за исключением того, что последняя представляет собой не форму «есть», но форму «будь!», которая описывает не отношения между языком и миром, а распоряжается и повелевает таковыми отношениями.

Мы можем теперь предложить нижеследующую гипотезу, которая, возможно, является основным результатом моих исследований, по крайней мере, на их нынешней фазе. В западной культуре существуют две отчётливо выделяемые и в то же время не лишённые взаимосвязи онтологии: первая, онтология апофантического высказывания, выражается – по своей сути – в индикативе; вторая, онтология повеления, выражается преимущественно в императиве. Мы могли бы назвать первую «онтологией esti» (форма третьего лица индикатива глагола «быть» в греческом языке), а вторую – «онтологией esto» (соответствующая форма императива). В поэме Парменида, которая предваряет западную метафизику, основополагающая онтологическая пропозиция имеет форму: “Esti gar einai” – «Ибо есть – бытие»¹⁰; мы должны вообразить, наряду с ней, другую пропозицию, которая предваряет иную онтологию: “Esto gar einai” – «Да будет же бытие!».

Этому лингвистическому разделению соответствует разделение реального на две соотнесённые между собой, но отдельные сферы: первая онтология определяет поле философии и науки и управляет этим полем, вторая – определяет поле права, религии и магии и управляет им.

Право, религия и магия – эти понятия у истока, как вы знаете, нелегко разделить – фактически образуют сферу, где язык всегда в императиве. Я даже полагаю, что хорошим определением религии могло бы стать такое, которое характеризовало бы её как попытку построить всё мироздание на основе повеления. И не только Бог выражает себя в императиве, в форме заповеди, но и любопытно, что люди тоже обращаются к Богу тем же способом. Как в классическом мире, так и в иудаизме и в христианстве молитвы всегда сформулированы в императиве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь…»

В истории западной культуры две онтологии непрестанно отделяются друг от друга и пересекаются между собой, без передышки борются между собой, сталкиваются друг с другом и объединяются с тем же упорством.

Это означает, что западная онтология в действительности представляет собой двойную или биполярную машину, где полюс повеления, который на протяжении столетий – в античную эпоху – оставался в тени высказывающей онтологии, начинает в христианскую эру приобретать исключительную важность.

Чтобы понять особую важность, определяющую онтологию повеления, я хотел бы пригласить вас вернуться к проблеме перформатива, который располагается в центре знаменитой книги Остина “How to Do Things with Words”[52]52
  «Слово как действие» (англ.). Рус. пер. в сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII. М.: Прогресс, 1986.


[Закрыть], вышедшей в 1962 году. В этой работе повеление помещено в категорию перформативов, или speech acts[53]53
  речевые акты (англ.).


[Закрыть], то есть среди таких выражений, которые не описывают какое-нибудь внешнее положение вещей, но – просто своим высказыванием – превращают в факт то, что они означают. Например, произносящий клятву простым фактом произнесения: «Я клянусь», – реализует факт клятвы.

Как функционирует перформатив? Что наделяет слова способностью трансформироваться в факты? Лингвисты не объясняют этого, как если бы они в действительности соприкасались здесь со своего рода магической способностью языка.

Я полагаю, что проблема прояснится, если мы вернёмся к нашей гипотезе о двойственной машине западной онтологии. Различие между ассертивом и перформативом – или, как ещё говорят лингвисты, между локутивным актом и актом иллокутивным – соответствует двойной структуре этой машины: перформатив отражает в языке пережитки той эпохи, когда отношение между словами и вещами не было апофантическим, но, скорее, принимало форму повеления. Мы могли бы также сказать, что перформатив представляет собой перекрёсток двух онтологий, где онтология esto приостанавливает и заменяет онтологию esti.

Если мы примем во внимание, что категория перформатива приобретает всё большую популярность – не только у лингвистов, но и у философов, юристов и теоретиков литературы и искусства – то нам будет позволено высказать гипотезу, что центральный характер этого понятия в действительности соответствует тому факту, что в современных обществах онтология повеления постепенно замещает собой онтологию утверждения.

Выражаясь языком психоанализа, в своего рода возврате вытесненного религия, магия и право – а вместе с ними всё поле неапофантического дискурса, до сих пор отбрасывавшегося в тень – на самом деле тайно управляют функционированием наших обществ, притязающих на светскость и секулярность.

Я даже считаю, что можно было бы дать хорошее описание псевдодемократических обществ, в которых мы живём, простой констатацией: в рамках этих обществ онтология повеления заняла место онтологии утверждения, не в ясной форме императива, но в более коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются во имя безопасности, так что повиновение приказу принимает форму сотрудничества и зачастую – форму повеления самому себе. Я думаю здесь не только о сфере рекламы или предписаний безопасности, которые даются в форме приглашений, но и о сфере технологических диспозитивов. Эти диспозитивы определяются тем фактом, что субъект, их использующий, полагает, будто повелевает ими (ив действительности нажимает на клавиши, названные «командами»), но реально он только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива. Свободный гражданин демократическо-технологических обществ – это существо, которое непрестанно повинуется тем же самым жестом, каковым он даёт повеление.

Я обещал, что представлю отчёт о моём продолжающемся исследовании об археологии повеления. Но этот отчёт был бы неполным, если бы я не сказал о другом понятии, которое – словно безбилетный пассажир – сопровождало моё исследование повеления. Речь идёт о воле. В философской традиции повеление, как только оно упоминается, всегда и без обиняков определяется как «акт воли»; между тем – в той мере, в какой никому никогда не удалось определить, что значит «хотеть», «волить» – это равнозначно тому, чтобы пытаться объяснить, как говорится, obscurum per obscurius — нечто смутное через нечто ещё более смутное. Итак, в определённой точке своего исследования я решил последовать тезису Ницше, который, переворачивая объяснение, утверждает, что «хотеть» означает не что иное, как «повелевать».

Один из немногих вопросов, по которым историки античной философии будто бы пришли к полному согласию, – это отсутствие понятия воли в классической греческой мысли. Это понятие, по крайней мере в том основополагающем смысле, коим оно облечено для нас, впервые появляется только в римском стоицизме и окончательно оформляется в христианской теологии. Но если мы попытаемся проследить за процессом, приводящим к его возникновению, мы заметим, что оно как будто бы развилось, исходя из другого понятия, которое имеет в греческой философии тоже важную функцию и с которым воля остаётся тесно связанной: понятие способности, могущества, dynamis.

Думаю, мы не ошибёмся, сказав, что если греческая философия отводит центральную роль понятиям могущества и возможности, то христианская теология – а впоследствии современная философия – помещает волю у себя в центре. Если античный человек – это существо могущества, существо, которое может, то современный человек – это существо воли, существо, которое хочет, волит. В этом смысле переход от сферы могущества к сфере воли знаменует собой порог между античным миром и модерностью. Мы также могли бы выразить это, сказав, что в начале современности модальный глагол «хотеть» занимает место модального глагола «мочь».

Я полагаю, что стоит поразмышлять об основополагающей функции, которую модальные глаголы занимают в нашей культуре и особенно в философии.

Вы знаете, что философия определяется как наука о бытии, однако это верно лишь при условии уточнения, что бытие всегда мыслится сообразно своим модальностям, то есть что оно всегда уже разделено и артикулировано как «возможность, случайность, необходимость», что оно в своей данности всегда уже отмечено некой возможностью, какой-нибудь волей, каким-нибудь долженствованием. Как бы там ни было, модальные глаголы обладают любопытной особенностью: как говорили античные грамматики, они «дефектны относительно вещи» (elleiponta to pragmati), они «пусты» (kena) – в том смысле, что чтобы они могли получить значение, за ними должен следовать другой глагол в инфинитиве, наполняющий их. «Я хожу, я пишу, я ем» не пусты; но «я могу, я хочу, я должен» могут применяться лишь в том случае, если они сопровождаются другим выраженным или подразумеваемым глаголом: «я могу ходить, я хочу писать, я должен есть».

Поистине примечательно, что эти пустые глаголы столь важны для философии, что она как будто бы поставила перед собой задачу понять их значения. Я даже полагаю, что хорошее определение философии характеризовало бы её как попытку уловить смысл пустого глагола, как если бы в этом трудном испытании речь шла о чём-то существенном, о нашей способности сделать нашу жизнь возможной или невозможной, а наши действия – свободными либо управляемыми необходимостью. Поэтому всякий философ имеет свой особенный способ спрягать или выделять эти пустые глаголы, предпочитать один и отвергать другой или, напротив, связывать их или прививать один к другому, как если бы он хотел, отражая один в другом, создать себе иллюзию хотя бы однократного их заполнения.

Это усложнение принимает у Канта крайнюю форму, когда, пытаясь найти наиболее приемлемую формулировку для своей этики, в «Основах метафизики нравственности» он даёт со всех точек зрения бредовую пропозицию: “Man muss wollen konnen” – «должно мочь хотеть»¹¹. Возможно, как раз это переплетение трёх модальных глаголов определяет пространство модерности и в то же время невозможность артикулировать в нём нечто вроде этики. Когда мы сегодня столь часто слышим повторение бессодержательного девиза: «Я могу!», то, вероятно, что – при характерном для нашего времени распаде всякого этического опыта – тот, кто пользуется такими безумными лозунгами, на самом деле имеет в виду: «Я должен хотеть мочь», то есть «Я даю себе приказ повиноваться».

Чтобы показать то, что задействовано в переходе от способности, могущества, к воле, я выбрал пример, посредством которого стратегия, работающая в новом спряжении модальных глаголов и определяющая современность, становится особенно заметной. Речь идёт, так сказать, о предельном случае мощи, о способе, каким теологи меряются силами с проблемой божественного всемогущества.

Вы не забыли, что всемогущество Бога получило статус догмата: “Credimus in unum Deum patrem omnipotentem”[54]54
  «Веруем во единого Бога-Отца, Вседержителя» (лат.).


[Закрыть] – говорится в начале Символа веры, в котором Никейский собор запечатлел то, от чего не смогла отказаться католическая вера. Между тем эта аксиома, выглядящая столь успокаивающе, возымела неприемлемые и даже скандальные последствия, которые погрузили теологов в замешательство и стыд. И действительно, если Бог может всё, абсолютно и безусловно всё, то отсюда следует, что он мог бы сделать всё, что не влечёт за собой логической невозможности, например, воплотиться не в Иисуса, а в червя или – нечто ещё более скандальное – в женщину, и даже осудить Петра и спасти Иуду, или лгать и совершать зло, или разрушить всё своё творение, или – вещь, которая, не знаю почему, как будто бы возмущает и в то же время сверх меры возбуждает умы теологов, – вернуть девственность обесчещенной женщине (трактат Петра Дамиана «О божественном всемогуществе» почти полностью посвящён этой теме¹²). Или ещё – и тут присутствует какой-то более или менее неосознанный теологический юмор – Бог мог бы совершать смешные или безосновательные действия, например, внезапно побежать (или, мы могли бы добавить, воспользоваться велосипедом для перемещения из одного места в другое).

Список скандальных последствий божественного всемогущества мог бы продолжаться до бесконечности. В божественном могуществе есть нечто вроде теневой стороны или смутного аспекта, из-за которого Бог становится способным ко злу, к иррациональному и даже к смешному. Во всяком случае, между XI и XIV веками эта теневая сторона непрестанно занимает теологов, и количество мелких сочинений, трактатов и quaestiones[55]55
  Здесь: изыскания (лат.).


[Закрыть], посвящённых этой теме, может вывести учёных из терпения.

Каким образом теологи стремятся обуздать скандальный момент божественного всемогущества и отбросить его теневую сторону, ставшую определённо слишком неудобной? Речь – согласно одной из философских стратегий, которой в совершенстве владел Аристотель и которую схоластическая теория довела до крайности – идёт о том, чтобы разделить могущество на две части: potentia absolute[56]56
  абсолютное могущество (лат.).


[Закрыть][59]59
  могущество упорядоченное (лат.).


[Закрыть] и potentia ordinate'[56]56
  абсолютное могущество (лат.).


[Закрыть]. Даже если способ, каковым выдвигаются аргументы, касающиеся отношений между двумя этими понятиями, демонстрирует различные нюансы у каждого автора, то общий смысл этого механизма таков: de potentia absoluta, то есть в том, что касается могущества, рассмотренного в самом себе и, так сказать, абстрактно, Бог может сделать всё, сколь бы скандальным это нам ни казалось; однако de potentia ordinata, то есть согласно порядку и повелению, которые Бог навязал своему всемогуществу волей, он может делать лишь то, что решил делать. А Бог решил воплотиться в Иисуса, а не в женщину, спасти Петра, а не Иуду, не разрушать своё творение и уж конечно не бегать неподобающим образом.

Смысл и стратегическая функция этого диспозитива совершенно ясны: речь идёт о том, чтобы сдержать и обуздать могущество, способность, положить предел хаосу и безмерности божественного всемогущества, так как в противном случае это сделало бы невозможным упорядоченное управление миром. Инструментом, который реализует, так сказать, изнутри это ограничение могущества, является воля. Могущество может хотеть, а стоит ему захотеть, как оно должно будет действовать в соответствии со своей волей. И подобно Богу, человек может и должен хотеть, может и должен преодолеть тёмную бездну своего могущества.

Тогда гипотеза Ницше, согласно которой хотеть, волить в действительности означает «повелевать», оказывается верной, а то, чем повелевает воля, есть не что иное, как могущество. И тогда я хотел бы предоставить последнее слово персонажу Мелвилла, писцу Бартлби. Этот персонаж как будто бы замешкался на перекрёстке между волей и способностью и на вопрос юриста “You will not?”[57]57
  «Вы не будете (вы не хотите)?» (англ.).


[Закрыть] он всё время отвечает “I would prefer not to”[58]58
  «Я предпочёл бы не…» (англ.).


[Закрыть], тем самым обращая волю против неё самой.

V. Капитализм как религия

Есть знамения времён (Мф. 16:2–4), которые, несмотря на свою очевидность, не воспринимаются теми, кто наблюдает за небесными явлениями. Они кристаллизуются в событиях, которые предвещают и определяют наступающую эпоху, в событиях, которые могут пройти незамеченными и никак (или почти никак) не изменить окружающую действительность. Но именно потому они годятся на роль знамений, исторических указаний, semeia ton kairon[60]60
  знамения времён (грен.).


[Закрыть].

Одно из таких событий произошло 15 августа 1971 года, когда при президенте Никсоне американское правительство объявило о приостановке конвертации доллара в золото. Хотя это заявление, по сути, было концом системы, долгое время привязывавшей стоимость валюты к золотому стандарту, новость в разгар летних каникул вызвала меньше дискуссий, чем резонно было ожидать. И всё же с этого момента надпись, которая стояла на многих купюрах (например, на фунте стерлингов и на рупии, но не на евро): «Гарантирую предъявителю выплату суммы…», с подписью руководителя Центрального банка, окончательно теряла свой смысл. На тот момент эта фраза стала означать, что в обмен на этот денежный билет центральный банк должен был обеспечить обратившимся (предположим, что нашлись бы такие дураки, которые стали бы этого требовать) не определённое количество золота унции за доллар), а такой же в точности билет. Деньги лишались всякой ценности, кроме сугубо самореферентной. Тем поразительнее та лёгкость, с которой было принято это действие американского правителя, фактически аннулирующее золотые активы держателей валюты. Если же считать, что проявление монетарной прерогативы государства состоит в его способности убедить игроков рынка использовать свои долговые обязательства в качестве валюты, то теперь этот долг терял всякое реальное содержание, превращался буквально в бумагу.

Процесс дематериализации валюты начался на несколько столетий раньше, когда давление рынка вынудило ввести наряду с металлическими деньгами, поневоле немногочисленными и неудобными, всевозможные векселя, банкноты, juros goldsmith’s notes². Все эти бумажные деньги по сути являются долговыми обязательствами и поэтому называются фидуциарными денежными знаками. Металлические деньги, напротив, ценились – или должны были цениться – за содержание драгоценного металла (впрочем, как известно, это ненадёжно: крайним случаем оказались серебряные монеты, отчеканенные Фридрихом II, которые, стираясь, показывали медную сердцевину). И тем не менее Иозеф Шумпетер³, который жил в эпоху победы бумажных денег над металлическими, смог вполне разумно обосновать, что любые деньги – это только долговой документ. После 15 августа 1971 года стоило бы добавить, что деньги – это долг, который гарантируется только самим собой и не отвечает ничему, кроме самого себя.

«Капитализм как религия» – название одной из наиболее проницательных работ Вальтера Беньямина (не окончена, опубликована посмертно).

Многократно отмечалось, что социализм – это своего рода религия (среди прочих Карлом Шмиттом: «Социализм претендует на создание новой религии, которая для людей XIX–XX века имела такое же значение, как христианство две тысячи лет назад»⁴). Согласно Беньямину, капитализм не только представляет собой секуляризацию протестантизма (по Веберу), но и сам по своей сущности является религиозным феноменом, который паразитически развивается на почве христианства. В таковом качестве, как современная религия, он определяется тремя признаками.

1. Это чистая религия культа, возможно, самая радикальная из всех, что существовали доныне. Всё, что в нём есть, имеет смысл только в непосредственном отношении к этому культу, он не имеет особой догматики, особой теологии.

2. Этот культ перманентно длится, это «отправление некоего культа sans treve et sans merci[61]61
  без передышки и снисхождения (фр.).


[Закрыть] А. Нет ни одного «буднего» дня, нет дня, который не был бы праздничным – один сплошной день праздника и труда, в котором труд совпадает с ритуальными празднествами.

3. Капиталистический культ направлен не на спасение или искупление вины, а на саму вину. «Капитализм, возможно, первый случай не искупающего, но наделяющего виной культа. […] Безмерное сознание вины, которое не знает искупления, устремляется к этому культу не для того, чтобы искупить вину, а для того, чтобы сделать её универсальной […] и, в конце концов, […] ввергнуть самого Бога в эту вину […] [Бог] не умер, он ввергнут в человеческий удел»⁶.

Именно потому, что вся его энергия направлена не на искупление, а на вину, не на надежду, а на отчаяние, капитализм как религия стремится не изменить мир, а разрушить его. А его господство в наше время столь всеохватно, что даже три великих пророка современности (Ницше, Маркс и Фрейд) вошли в сговор, по мнению Беньямина, и некоторым образом солидаризуются с религией отчаяния. «Этот переход человеческой планиды через дом отчаяния в абсолютном одиночестве своего пути и есть тот этос, который определил Ницше. Этот человек – сверхчеловек, который первым начинает осознанно исполнять завет капиталистической религии». Но и «теория Фрейда также относится к господству жрецов этого культа. […] вытесненное, греховное представление и есть сам капитал, выплачивающий проценты преисподней бессознательного». И у Маркса капитализм «станет социализмом – посредством процентов и процентов от процентов как производных от вины, долга»⁷.

Отнесёмся серьёзно к гипотезе Беньямина и попытаемся её развить. Если капитализм – это религия, как его можно определить в терминах веры? Во что верит капитализм? И что значит, относительно этой веры, решение президента Никсона?

Давид Флюссер, крупный учёный-религиовед (дисциплина с таким странным названием действительно существует) занимался изучением слова pistis — греческий термин для «веры», который использовали Иисус с апостолами. Однажды он случайно оказался на одной афинской площади и, подняв глаза, увидел надпись крупными буквами: “Trapeza tes pisteos”. Поражённый этим совпадением, он пригляделся внимательнее и вскоре осознал, что перед ним просто банк: trapeza tes pisteos означает на греческом «кредитный банк». Вот каков был смысл слова pistis, который Флюссер искал уже несколько месяцев: pistis, «вера» – это просто кредит, доверие, которым мы пользуемся у Бога, а Божье слово пользуется у нас с того момента, как мы ему поверили. Потому Павел и может сказать в своём знаменитом определении, что «вера есть осуществление ожидаемого»⁸: она и есть то, что придаёт реальность и доверие тому, чего ещё нет, но чему мы верим и доверяем, та чаша весов, на которую мы положили наше доверие и слова. «Кредит», латинское creditum — это причастие прошедшего времени от глагола credere, «верить»: то, во что верим, то, на что направляем свою веру в момент установления доверительных отношений с кем-либо, принимая его под свою защиту или предоставляя деньги, вверяя себя под его защиту или принимая деньги в долг. Тем самым в Павловой pistis возрождается древнейшая индо-европейская институция, реконструированная Бенвенистом – «личная преданность»: «Тот, кто располагает fides[62]62
  преданность, вера (лат.).


[Закрыть], возложенной на него каким-либо лицом, держит это лицо в зависимости. […] В своей упрощённой форме эти отношения влекут определённую взаимность: возложение чьей-либо fides на кого-либо обеспечило взамен защиту 9 и поддержку».

Если это верно, тогда гипотеза Беньямина о тесной связи между капитализмом и христианством получает окончательное подтверждение: капитализм – религия, целиком и полностью основанная на вере, религия, адепты которой живут sola fide[63]63
  одной верой (лат.).


[Закрыть]. А поскольку, по Беньямину, капитализм – это религия, в которой культ отделён от предметов, а вина – от греха, а следовательно, и от возможного искупления, то с точки зрения веры у капитализма нет объекта: он верит в сам факт веры, в чистый кредит, то есть в деньги. Таким образом, капитализм оказывается религией, в которой вера – кредит – пришла на замену Богу. Перефразируя: раз чистой формой кредита являются деньги, капитализм – это религия, в которой на месте Бога находятся деньги.

Это значит, что банк, который есть не что иное, как машина по производству и управлению кредитом, занял место церкви и, управляя кредитом, манипулирует и управляет верой – теми жалкими и робкими остатками веры в себя – что ещё остаётся у нашего времени.

Что же в рамках такой религии означает приостановка конвертируемости в золото? Конечно, это нечто вроде прояснения теологического содержания, сравнимого с Моисеевым уничтожением золотого тельца или с утверждением догмы на соборе – это в любом случае решительный шаг к очищению и кристаллизации самой веры. Последняя, в форме денег и кредита, освобождается теперь от всех внешних референций, обрывает идолопоклонническую связь с золотом и утверждается в собственной абсолютности. Кредит – это исключительно нематериальная сущность, наиболее совершенная пародия на ту самую pistis, которая не что иное, как «осуществление ожидаемого». Вера – как гласит знаменитое определение из «Послания к Евреям» – есть осуществление (ousia, в высшей степени технический термин в греческой онтологии) ожидаемого. Павел имеет в виду, что те, кто располагает верой, кто вложил свою веру, pistis, в Христа, принимает Его слово как предмет, сущность, осуществление. Но именно это «как» в пародии капиталистической религии вычёркивается. Деньги, эта новая pistis, теперь являются мгновенной сущностью, без остатка. Разрушительный характер капиталистической религии, о котором говорил Беньямин, проявляется здесь в полной мере. Больше нет никакого «осуществления ожидаемого», оно аннулировано, и аннулировано закономерно, потому что деньги – это сама сущность вещи, её ousia в техническом смысле слова. Таким образом устраняется последнее препятствие на пути к возникновению финансового рынка, к окончательному превращению денег в товар.

Общество, в котором кредит оказывается религией, которое верит только в кредит, обречено жить в кредит. Роберт Курц проиллюстрировал переход капитализма XIX века, базирующегося ещё на платежеспособности и недоверии к кредитам, к современному финансовому капитализму.

Для частного капитала в XIX веке, с его конкретными держателями и соответствующими семейными кланами, ещё работали принципы респектабельности и платежеспособности, в свете которых всё более широко распространяющееся обращение к кредитованию казалось чем-то малоприличным, почти что началом конца. Романы-фельетоны того времени полны историй, где великие дома превращались в руины по причине их долговых зависимостей; а развитие этой темы Томасом Манном в «Будденброках» удостоилось даже Нобелевской премии. Капитал, приносящий проценты, разумеется, с самого начала был необходимым элементом формирующейся системы, но ещё не играл решающей роли в общем комплексе капиталистического воспроизведения. Все дела, связанные с «фиктивным» капиталом, считались типичными для спекулянтов и жуликов и находились на периферии настоящего, реального капитализма. Даже Генри Форд длительное время отказывался от обращения к банковскому кредитованию, желая финансировать свои вложения исключительно за счёт собственного капитала¹⁰.

На протяжении XX века эти патриархальные воззрения полностью исчезли, промышленный капитал сегодня всё больше прибегает к заёмному финансированию со стороны банковской системы. Это означает, что предприятия вынуждены по сути закладывать будущий труд и будущую продукцию в постоянно возрастающем объёме, чтобы обеспечивать себе саму возможность производства. Производительный товарный капитал фиктивно подпитывается за счёт собственного будущего. Капиталистическая религия, в полном соответствии с теорией Беньямина, живёт постоянным одалживанием, которое не может и не должно прекращаться.

Но так, на полном доверии, sola fide, в кредит (или в долг), живут не только предприятия. Семьи и отдельные члены общества тоже прибегают к кредиту во всё возрастающем объёме, и они тоже участвуют в этом религиозном акте веры – постоянном и универсальном. А Банк выступает верховным жрецом и распределяет среди верующих единственное таинство капиталистической религии: кредит-дебет.

Я периодически задаюсь вопросом, как возможна такая стойкая вера в капиталистическую религию. Ведь ясно, что как только люди перестанут верить в кредит и жить в кредит, капитализм тут же рухнет. И всё же, мне представляется, что постепенно возникают кое-какие признаки нарождающегося атеистического отношения к богу кредита.

За четыре года до решения Никсона Ги Дебор публикует «Общество спектакля». Центральная идея книги состоит в том, что капитализм в своей крайней фазе предстаёт в качестве необъятного нагромождения образов, где всё, что раньше использовалось и переживалось непосредственно, теперь отстраняется в представление. В той точке, где потребление достигает своего пика, исчезает не только всякая практическая ценность денег, но изменяется и самая их природа. Они перестают быть просто «всеобщим абстрактным эквивалентом всех товаров», которые сами по себе ещё обладают какой-то практической пользой: «Спектакль есть деньги, на которые мы только смотрим, ибо в нём тотальность потребления уже заместилась тотальностью абстрактного представления»¹¹. Очевидно, пусть Дебор об этом и не говорит, что такие деньги являются абсолютным товаром, который нельзя соотнести ни с каким конкретным количеством металла, и в этом смысле общество спектакля – предсказание того решения, которое американское правительство реализует четыре года спустя.