Текст книги "Футураструктурология (Новый Вавилон). Часть 3"

Особенностью последних десятилетий новейшей истории становится формирование потребительского социального антропоцентризма. Так мы решили его назвать, поскольку он рассматривает каждого человека как равного потребителя общественных благ. В его основе лежит суррогатная экономика как основное средство потребительского выравнивания. Поскольку реального экономического равенства не существует, и в суррогатной экономике сохраняются признаки классового социального антропоцентризма. Они проявляются в периоды экономических кризисов и продолжают будоражить беднейшие страны, где уровень потребления остается низким. Тем не менее потребительский социальный антропоцентризм содержит в себе потенциальную возможность вхождения в футураструктурологическую парадигму, поскольку он не противоречит в целом второму и третьему постулатам футураструктурологии.

Все перечисленные нами формы социального антропоцентризма, без всякого сомнения, являются примерами антигуманных общественных мировоззрений (в той или иной их составляющих). Антигуманность основана на том, что всегда сохраняется некоторая часть общества, которая ограничена в единой системе оценок социального антропоцентризма и противопоставлена общественным мнением остальному обществу. Ценность этих личностей и их социальных групп рассматривается как более низкая, чем некая абстрактная ценность личности. В новейшей истории геополитические и геоэкономические противоречия возрождают элементы националистического социального антропоцентризма, которые встроены в систему потребительского социального антропоцентризма и потенциально ведут к его разрушению через экономические кризисы. Хотя это лишь тенденции, они представляются нам тревожными и усиливают антигуманность общественных представлений.

Если обозревать эволюцию социального антропоцентризма в целом, то мы можем обозначить эффект периодического возрастания и снижения антигуманности. Мы можем утверждать, что происходит некоторый дрейф в сторону утверждения и распространения позитивистских гуманистических идей (не имея в виду некоторые нормативные представления о гуманизме). Однако они не являются общепринятыми и дифференцированы для разных стран и народов (вероятно, и разнообразных культур внутри некоторых мультикультурных стран). Мы можем наблюдать рудименты [217] всех форм социального антропоцентризма в современном мировом сообществе (из-за действия эффекта накопления антигуманности), и это означает, что без революционных изменений, связанных с переходом в футураструктурологическую парадигму, то есть к футураструктурологическому социальному антропоцентризму, человечество не сможет выйти из многовековых противоречий. Далее перейдем к обсуждению наших представлений об этом футураструктурологическом социальном антропоцентризме.

Футураструктурологический социальный антропоцентризм возникает из сформулированных нами постулатов. Поэтому дальнейшее исследование революционных изменений в антропоцентричных воззрениях людей мы проведем, следуя этим постулатам и следствиям из них.

Никакая деятельность не усиливает антропоцентризм настолько, как это делает забота о продолжительности жизни человека. Изменение тезиса о предопределенности течения человеческой жизни высшей божественной силой либо его биологической природой в направлении самоопределения ее течения самим человеком (как и усилиями всего человечества) подкладывает под теоцентризм и космоцентризм «мину замедленного действия». Поэтому следствие постулата об искусственном увеличении продолжительности активной человеческой жизни, которое является одним из главнейших постоянных приоритетов науки и практической медицины в неопределенной перспективе, влечет за собой общественное признание неисключительной силы бога или природы в установлении пределов жизни человека.

Конечно, речь идет не о продлении жизни за счет улучшения ее качества, включая заботу о физическом здоровье человека. В нашем случае мы говорим о творческом воздействии на фундаментальные биологические (генетические) механизмы старения, об отрицании фундаментальных эволюционных законов, основанных на изменчивости человека как биологического вида в духе трансгуманизма [218]. Здесь, конечно, мы попадаем в философские клещи, образуемые с одной стороны теософским тезисом о неизменности и данности человека как божественного творения и с другой стороны – научным тезисом о его непрерывной изменчивости как вида в целях приспособления к изменяющейся внешней среде. Создавая механизмы регулируемого искусственного старения, мы попадаем в поле религиозных построений, утверждающих, что на все воля божия и что новое долголетие дано нам сверху как награда за труды (научный поиск). Причем в области действия веры этот тезис неоспорим, и мы лишь усиливаем теоцентричные позиции людей веры. Вместе с тем такие механизмы не противоречат и биологической парадигме, поскольку консервация человеческого вида на длительный период предполагает особые граничные условия для применения биологических эволюционных законов, а в ускоренных темпах изменчивости нет необходимости, поскольку сам человек погружается в искусственную среду обитания, благоприятную для его существования и не стимулирующую неконтролируемую изменчивость. Таким образом, мы не подвергаем сомнению биологические законы и не создаем кризиса для космоцентричных воззрений (например, для постгуманизма [219]).

И все-таки, несмотря на различные доводы в пользу сохранения в обществе теоцентричных и космоцентричных воззрений, мы отодвигаем их на второй план антропоцентричной идеей саморегулирования человеческой жизни.

Возможна ли при этом непримиримая позиция религиозных институтов и их антагонистическая деятельность, противоречащая второму следствию (любые действия религиозных, политических, идеологических общественных институтов, направленные на создание препятствий в реализации следствия 1, признаются антиобщественными либо преступными, в зависимости от опасности этих действий для жизни будущих поколений)? Ведь это создает серьезные общественные противостояния, которые требуют поисков их консенсусного разрешения. Сегодня религиозные институты довольно активно протестуют против любых исследований, способных изменить человеческую природу на генетическом уровне. Наиболее консервативная их часть выступает даже против медицины, занимающейся предупреждением генетических нозологий. В этом смысле необходим поиск компромиссов и поиск новых теософских [220] концепций, не противоречащих основным догматам мировых религий. Учитывая мировой опыт трансформаций религии в новой истории, мы склонны предполагать достижимость дальнейших трансформаций (возможно, влекущий за собой дальнейший раскол и дробление религиозных институтов).

На наш взгляд, возможность достижения общественного консенсуса возникает из-за угрозы утраты веры, которая требует от человека выбора в антитезе «долгая» жизнь – «ранняя» смерть. Если такой выбор возникает, то он создает условия для самопожертвования во имя веры, на что большая часть современных людей неспособна. Поэтому неуступчивая позиция религиозных институтов, посягающая на главную человеческую ценность, на наш взгляд, может привести к массовому вероотступничеству. Примирить эти позиции, несомненно, может неизбежность смерти. Какой бы длительной ни стала человеческая жизнь, она не может быть бесконечной в силу физических законов. Собственно, предельная продолжительность биологической жизни человека должна возникать апостериорно, поскольку социального опыта неограниченно долгой жизни у человечества нет. Принимая тезис о неизбежной перспективе смерти, религиозные институты, согласные с увеличением продолжительности жизни научными методами, сохраняют себя. Интересно, что исследование подобных общественных феноменов характерно для некоторых направлений литературной фантастики (наиболее ярким примером можно считать тетралогию Дэна Симмонса99
  Дэн Симмонс (англ. Dan Simmons, род. 4 апреля 1948; Пеория, штат Иллинойс) – американский писатель-фантаст, педагог.


[Закрыть] о Гиперионе, в которой допускается возможность телесного бессмертия (воскрешения) человека под сенью трансформированной католической церкви).

Важно отметить, что по другим следствиям из первого постулата в большинстве мировых религий нет альтернативных позиций. Все религии осуждают суицид, убийство человека и искусственное прерывание беременности.

Традиционные религиозно-судебные институты допускают смертную казнь, и это потребует их изменения. Альтернативная пожизненная гибернация, наверное, может быть принята под давлением светского общества даже в консервативных юридических системах, однако она должна быть следствием выбора между гибернацией и реморализацией.

Со стороны религиозных и либеральных социальных институтов нам, вероятно, следует ожидать сложности в вопросах реморализации человека, ибо любое воздействие на сознание воспринимается ими как воздействие на человеческую душу и свободу личности. До сих пор мы не исследовали возможную общественную реакцию на появление подобных технологий. Чтобы попытаться предсказать ее характер, необходимо заглянуть в историю вопроса. В проблеме реморализации присутствуют две стороны. Во-первых, традиционная реморализация как результат религиозного воспитания – это древнейший социальный инструмент каждой религии, опирающейся на морально-нравственные аспекты человеческого бытия. Более того, многие нравственные нормы одновременно являются религиозными догматами, существующими как божественные заповеди либо как откровения пророков. Это существенно усиливает их воздействие как инструмента воспитания. В этом смысле реморализующее воздействие не только не отрицается каждой религией, но и является основой религиозного бытия. Вместе с тем процессы религиозной реморализации в истории религии часто сопровождаются таким несоразмерным давлением на людей аморальных, что это вызывает их неприятие современным обществом. Во-вторых, светская реморализация непосредственно связана со светским воспитанием, которое имеет грандиозный опыт проб и ошибок, подтверждающий распространенное мнение, что достижение реморализующего воздействия не гарантировано ни одним из известных методов воспитания (наиболее показательны в этом смысле альтернативные воспитательные концепции Джона Локка1010
  Джон Локк (англ. John Locke; 29 августа 1632, Рингтон, Сомерсет, Англия – 28 октября 1704, Эссекс, Англия) – английский педагог и философ, представитель эмпиризма и либерализма.


[Закрыть] и Иоганна Г. Песталоцци1111
  Иоганн Генрих Песталоцци (нем. Johann Heinrich Pestalozzi, 12 января 1746, Цюрих – 17 февраля 1827, Бругг) – швейцарский педагог, один из крупнейших педагогов-гуманистов конца XVIII – начала XIX века, внесший значительный вклад в развитие педагогической теории и практики.


[Закрыть]).

В современном обществе распространено мнение о недопустимости любого воздействия на человеческое сознание, приводящее к его изменению, если это не является областью психиатрии. Пластичность этого представления просто невероятна, особенно в свете новейших общественных концепций свободы личности. Они допускают такие трансформации современной морали, которые даже с позиций начала прошлого века являются просто аморальными. Предпринимаемые попытки создания в этой области новых правовых конструкций порождают парадоксальные по своей результативности судебные прецеденты, которые не разделяются моральными представлениями большинства общества, а другую ее часть заставляют, скрипя зубами, имитировать общественную поддержку таких социальных новаций. Современные религиозные институты, отождествляя человеческое сознание с проявлениями душевных сил, также выражают сомнения по поводу любого физического (химического) воздействия на него (примирившись с некоторыми гуманными методами медицинской психиатрии).

Со своей стороны психиатрия признает допустимость психокоррекционных воздействий на мозг человека исключительно в случае наличия психиатрического диагноза, исключая такие воздействия в отношении здорового, но аморального (даже преступно аморального) человека. Вместе с тем успехи современной психиатрии и биологии и физиологии мозга позволяют определить способы психокорректирующего воздействия, подавляющего агрессию в долгосрочной перспективе и кратковременно (на фоне вспышек активности мозга), а также способы воздействия на другие мозговые центры, ответственные за иные эмоциональные проявления личности. Собственно, такие воздействия в некоторой совокупности являются поведенческой реморализацией на бессознательном уровне (то есть на уровне поведенческих ограничений). Физическая коррекция сознательного аморального поведения, по-видимому, невозможна до понимания природы сознания и природы ее взаимодействия с человеческим мозгом. Некоторые философские взгляды, как мы знаем, вообще отрицают такое познание.

Мы приходим к выводу о том, что в современности возможности психокоррекции асоциального поведения достижимы и реализуются в отношении психически больных людей, в том числе демонстрирующих асоциальное поведение, но табуированы в отношении девиантного поведения людей, признаваемых психически здоровыми. Религиозные и светские институты в целом придерживаются традиционных морально-этических норм и соотносимых с ними религиозных догматов, но допускают определенный дрейф в направлении снятия некоторых моральных запретов. Не видится перспектив с отступлением современного общества и его институтов от убеждения о недопустимости криминального убийства. Обобщая все вышеизложенное, мы можем высказать предположение об общественной допустимости физической психокоррекции агрессивного поведения человека, если оно способно порождать угрозы для жизни и покоя других людей.

Верховенство ценности жизни индивидуума над ценностью свободы личностных проявлений других людей при различном отношении к этой дилемме современного человека и общественных институтов, по нашему мнению, является гуманистическим.

Человек существует лишь как живой биологический субъект. Со смертью человек прекращает существование. Поэтому в философском и обыденном планах человек может являться центром бытия постольку, поскольку он жив. Соответственно, насильственное прекращение жизни человека лишает его возможности являться центром бытия, а, следовательно, такое действие противонаправлено антропоцентризму.

Поразительно, но с позиций теоцентризма или космоцентризма насильственное прекращение жизни не является абсолютно недопустимым. Теоцентризм ставит человеческую жизнь в зависимость от божественной воли, которая может выражаться в том числе в действиях других людей. Именно поэтому теоцентризм наряду с сохранением в большинстве религий догмата о недопустимости убийства человека человеком сохраняет при некоторых обстоятельствах допустимость смертной казни и убийство инаковерующего. Природоцентризм основан на тезисе о конечности жизненного цикла и необходимости смерти как движущей силы биологической эволюции, который рассматривается как фундаментальный механизм биологического развития. Поэтому цепочки рождений и насильственных смертей являются в природе формами проявления трофического поведения, свойственного в том числе человеку. Эти и другие аргументы указывают нам на необходимость абсолютизации антропоцентристских воззрений при следовании первому постулату футураструктурологии и допустимости в обществе только тех теоцентристских и космоцентристских идей, которые ему не противоречат.

Второй постулат, конечно, антропоцентричен по определению, ибо осознанно создаваемое удовольствие – это действие, присущее исключительно человеку и направленное на него, а не от него. Футураструктурологический антропоцентризм создает культ рациональных удовольствий, где нет места любому другому началу, ибо все завершается внутри человеческого восприятия. Суррогатные, то есть искусственно создаваемые человеком, удовольствия делают его независимым от воли и участия других людей. Погружаясь в мир суррогатных удовольствий, человек будущего концентрирует внимание на индивидуальной системе удовольствий, полностью соответствующей его индивидуальной системе восприятия. Это предполагает избирательность в системе суррогатных удовольствий. В этом смысле каждый человек становится центром избирательного отношения для себя.

Это обусловливает появление представления об индивидуальном удовольствии, в котором обретается личное телесное счастье. Не нуждающийся в соучастии в обретении такого состояния человек эгоистичен. Вместе с тем человек как биологическое и общественное существо все еще нуждается в сожительстве, общении и сопереживании. В этом смысле для него ценны состояния коллективного (группового) счастья. Наконец, представление о том, что все люди могут быть счастливы, создает для человеколюбивого общества завершенную гармоничную картину мира. Если для обретения счастья в гармонии не требуется обращения к другим первоосновам, то они становятся незначимыми.

Теоцентризм и космоцентризм, как мы показали ранее, предполагают внешние ограничения человеческой жизнедеятельности. Система таких ограничений основана на религиозных и морально-этических общественных представлениях. Однако второе следствие второго постулата не связывает систему искусственных удовольствий с подобными ограничениями, относя их исключительно к внутреннему миру человека. Действие второго следствия создает действительные испытания для людей с консервативными религиозными и моральными воззрениями и устоями. Внешне оно должно рассматриваться ими как искушение, поскольку дозволяется то, что подлежит внутреннему табуированию. Консервативный активист, вероятно, будет настаивать на распространении своей консервативной позиции на других членов общества (как это часто происходит в действительности). Это приводит к определенному расслоению моральных критериев и, возможно, социальному обособлению людей с полярными воззрениями на моральные ограничения. В этой ситуации общественной гарантией самопроявлений в получении удовольствий, помимо второго следствия, должны стать редуцированные нормы права, гармонично защищающие такие полярные позиции и препятствующие общественному противостоянию. На наш взгляд, среди таких гарантий должны быть ограничения в информационной сфере, препятствующие распространению личной информации о предпочтениях в получении тех или иных удовольствий. В целом мы попадаем в новый мир с множественными индивидуальными моральными кодексами, которые не действуют в отношении других людей. Число таких кодексов конечно, а следовательно, множество людей будут объединяться вокруг них в социальные группы (возможно, связанные с местами обособленного расселения). Конечно, с современной точки зрения появление городов, в которых проживают, например, одни нудисты, представляется из ряда вон выходящим событием, но в рассматриваемой перспективе это скорее возможность.

Приспосабливаться к новой многомерной религиозной и моральной реальности придется не только консерваторам, но и общественным институтам. Вероятно, наибольшие сложности ожидают институты религиозные. Некоторые моральные девиации могут рассматриваться ими как недопустимые и подпадающие под область религиозных запретов. В этом случае религиозные сообщества людей с измененной моралью будут, вероятно, создавать обособленные религиозные институты (как это, впрочем, было и в прошлом и происходит в настоящем).

Такие процессы вызовут существенное расслоение структуры общества, его пространственную дифференциацию, обособление типических бытований и будет способствовать появлению огромного числа новых культурных феноменов, часть из которых будет ограничена в обращении, чтобы не ущемлять прав и интересов других людей. Такие явления мы можем наблюдать отчасти и в современности, но они не имеют массового распространения.

С эстетическим самоопределением дело обстоит проще, поскольку на уровне современной толерантности мы допускаем эстетическое многообразие. Однако это многообразие может усилиться кратно и выйти за пределы эстетического восприятия, когда нахождение рядом с эстетически телесно деформированным человеком вызывает непреодолимый дискомфорт, а то и ксенофобию. Вероятно, это также потребует пространственного обособления в новой системе расселения.

Рассмотренные нами проявления личностных и групповых телесных удовольствий создают человеку такую систему рациональных самопроявлений в получении удовольствий, которую он не имел никогда ранее, ни в каких социальных системах. Эта система антропоцентрична в отношении каждого индивидуума, ибо она не ограничена извне ничем, кроме постулатов футураструктурологии, защищающих интересы людей с другими воззрениями, что также является проявлением антропоцентризма.

Рисунок 56. Гармоничное представление нейросети о философском противостоянии человека, бога и космоса (мы все на одной линии бытия)

Общественные гарантии безопасности человека и гарантии достижения состояния покоя, адресованные каждому человеку в равной мере, безотносительно к характеру внешних угроз, – абсолютно антропоцентричны. В конструкциях, основанных на примате божественной воли, внешние угрозы – лишь ее проявления (возможно, даже божественная кара). Идея божественного успокоения страждущих во многих религиях означает, что истинный покой достигается человеком только при обращении к богу, то есть зависим от божественного благорасположения. Природоцентричный подход, вероятно, допускает полную зависимость человека от случайных и закономерных природных процессов, которые способны угрожать и покою, и самой жизни каждого из нас. В этом смысле состояние покоя и сама жизнь и здоровье человека есть производные роковых внешних воздействий, преодоление которых представляется бессмысленным. Примат человеческой воли в обретении покоя либо беспокойства, как и воли в обеспечении безопасности (собственной и других людей) – яркая черта антропоцентристского толкования общественного поведения в футураструктурологической перспективе.

Достижение общественного порядка через сокращение ангармонических общественных беспокойств, конечно, выступает общественным ограничением самопроявлений каждого человека. С позиций либерального гуманизма это можно трактовать как отступление от антропоцентризма в вопросах духовного самовыражения человека. Это также может рассматриваться как вторжение общества в чувственно-эмоциональную природу человека. И это достаточно справедливые упреки, которые можно адресовать данному следствию из третьего постулата. Однако при этом не следует забывать о безусловном праве на покой и безопасность для других людей, страдающих от таких форм самовыражения. Это приводит нас к мысли о том, что при обращении к ангармоническим общественным беспокойствам мы должны трактовать антропоцентризм как реализованную позицию большинства общества, даже в ущерб действиям обеспокоенного меньшинства. Причем это происходит без исследования причин, порождающих ангармоничное поведение, без установления определений о мотивации и движущих силах таких процессов. Здесь мы окончательно приходим к пониманию того, что любые общественные противоречия, любые социальные несправедливости должны разрешаться обществом в соответствии с постулированными ценностями при безусловном пресечении ангармонических общественных беспокойств. Система управления и общество защищают покой человека всеми средствами, которые не противоречат первому постулату.

Антропоцентризм исключает такие крайние формы ангармонических беспокойств, как массовые беспорядки, поскольку таковые могут угрожать безопасности и самой жизни людей. Здесь мы возвращаемся к представлениям о необходимости поддержания общественного порядка и предотвращения хаоса. Хаос становится общественным проявлением, направленным против идеи антропоцентризма. Порядок, наоборот, утверждает антропоцентристские идеи в обществе.

Достижение глобальной безопасности невозможно без следования антропоцентризму. Поскольку глобальная безопасность исключает возможность возникновения таких общественных явлений, как война и террор, то последние также признаются направленными против идеи футураструктурологического антропоцентризма. Единственно возможное состояние общества, гарантирующее футураструктурологический антропоцентризм, – это состояние всеобщего и безусловного мира и отказа от насилия.

Антропоцентричное общество нуждается в полной консолидации вокруг идей антропоцентризма. Внутри него не должно быть сообществ, отвергающих эти идеи. Это, очевидно, возможно только в результате утверждения надгосударственного мирового устройства, исключающего межгосударственные и межнациональные противоречия на основе обеспечения национальной безопасности. Все относительно устойчивые многонациональные государственные образования прошлого и настоящего указывают на истинность такого утверждения. Собственно, надгосударственное устройство является проекцией идеи антропоцентризма на организационно-политическую структуру общества. Одна главная идея и единый инструмент ее продвижения. В этом смысле футураструктурологический антропоцентризм исключает национальный ценностный аспект, а потому он космополитичен.

Футураструктурологический антропоцентризм, обращенный к человеку вообще, не может существовать без достижения равенства индивидуумов. В чем будет заключаться такое равенство вне поля неолиберальных или неомарксистских идей? Конечно, «новое равенство» проявляется в общедоступности медицины и продления жизни, в обеспечении гармонической обеспокоенности и безопасности индивидуумов и относительной равнораспределенности удовольствий. Однако подлинное равенство индивидуумов возникает из общественных гарантий равных возможностей в творческом развитии личности. Следствия из четвертого постулата определяют, что основу общественных гарантий творческого развития создает общедоступное образование и общедоступное приобщение к «рациональным» культурным феноменам. Равный доступ к общественным творческим ресурсам создается путем широкого распространения глобальных информационно-образовательных систем.

Глобальная система творческих достижений человечества формируется в виде информационного ресурса, в котором каждый индивидуум может предложить результат собственного творчества и осуществить заказ на интересующий его результат творчества другого человека. Результаты творчества могут свободно обмениваться между людьми. Каждый вправе предложить результаты собственного творчества неограниченному кругу лиц безвозмездно. Данный информационный ресурс не может содержать сведений о результатах творчества, которые нарушают первый-третий постулаты футураструктурологии. Все это и является инструментами достижения равенства в заведомо несоизмеримых результатах творчества, поскольку статистическое многообразие участников процесса, дифференцированных по уровню талантов, создает разноуровневые сообщества производителей и потребителей творческой продукции. При этом мы категорически исключаем обращение квазисуррогатов в этой системе творческих обменов. Обратим внимание на то, что в этом смысле проблема современного антропоцентризма проявляется особенно остро в связи со вторжением даже примитивного искусственного интеллекта в сферу производства культурных квазисуррогатов. Эта проблема требует пристального рассмотрения в краткосрочной перспективе.

Традиционные общественные ценности не порицаются обществом, если они рациональны. Вместе с тем их роль в утверждении идей футураструктурологического антропоцентризма должна быть подчинена действию постулатов и следствий из них. Таким образом, каждая рациональная общественная ценность, сохраняемая обществом в некоторой перспективе, действует в части, не противоречащей постулатам. Общая тенденция, как мы отмечали выше, направлена на последовательный переход от декларативных рациональных общественных ценностей к представлениям о человеколюбии как универсальной максиме. Иррациональные и ложные духовные ценности искореняются из общественных отношений как противоречащие первому-третьему постулатам футураструктурологии.

Общество в своем политическом, экономическом и правовом творчестве следует в направлении, исключающем ложные ценности – стремление к достижению власти и стремление к обретению богатства. Рационализация политической и экономической жизни общества и рационализация права на основе постулируемых нормативных знаний неизбежна. Совершенствуя систему общественных отношений через универсализацию общественных ценностей, исключая из жизни все иррациональные ценностные представления и приходя к универсальной максиме человеколюбия как форме существования индивидуума и общества, мы достигаем подлинного состояния футураструктурологического антропоцентризма. В нем как в обобщенной философской идее будущего общественные максимы и система ценностей соединяются в обобщенные и целостные детерминирующие факторы общечеловеческой системы. Эквивалентны ли они современным многообразным ценностным общественным системам? Конечно нет, ибо они являются рационализированным комплексным обобщением всех этих систем. Именно в этом проявляется внешняя всеобщность футураструктурологического антропоцентризма, его приемлемость для всех без исключения индивидуумов. Только в такой единой мировоззренческой парадигме проблема традиций и культурных различий может быть решена простым пространственным обособлением индивидуумов в новой системе расселения.

Итак, чего же мы достигли за тысячелетние трансформации наших представлений об антропоцентризме? Абсолютное большинство современных людей осознает себя как основную «ценность для себя» через осознание ценности собственной жизни. Самоценность выражается во внешних проявлениях и внутреннем самовосприятии. Внешними проявлениями являются разноуровневые самооценки общественного статуса (от самоуважения до самовозвеличивания) и принятые на себя социальные роли. Внутренним самовосприятием создаются убеждения о собственной исключительности, индивидуальности, личностной уникальности, как физической, так и духовной. При этом очевидно, что некоторая часть асоциалов осознает свою «ничтожность» и несостоятельность.

Некоторая часть современных людей осознает себя как некоторую «ценность для общества». Это может быть связано с реальными творческими достижениями, но и с переоценкой своей роли в общественной жизни.

Таким образом, абсолютно большая часть людей рассматривает себя как самоценное и ценное для общества сущее. При этом трудно определить, каковы тенденции такого самоопределения в прошлом и будущем. Рискнем также предположить, что ценностное самоопределение обусловлено различными внутренними и внешними факторами: расой, национальной культурой, образом и качеством жизни, уровнем образования, историческими ситуациями и т. д., что оказывает влияние на результаты исследования тенденций самоопределения. Тем не менее мы можем соотнести состояние самоопределения с уровнем личного благосостояния и предположить, что его рост в последние 60 лет предопределил тенденцию к ценностному самоопределению у благополучной части человечества (измеряемой, например, уровнем доходов домохозяйств). Это вовсе не означает, что остальная часть человечества, уровень благосостояния которой существенно ниже, вовсе не имеет ценностного самоопределения. Просто оно основано на других представлениях о благосостоянии и на другой системе потребностей.