Текст книги "Футураструктурология (Новый Вавилон). Часть 3"

Итогом наших рассуждений может быть гипотеза о том, что измеряемое ценностное самоопределение может служить одним из критериев уровня распространенности идей социального антропоцентризма в современном обществе.

Ценностное самоопределение довольно часто конфликтует с общественными оценками человеческой ценности. При этом речь идет не о ценности абстрактной человеческой жизни, которую мы столь подробно обсуждали в первой части. Речь идет об общественной ценности конкретного индивидуума либо определенных социальных групп. При этом понятие общественной ценности не универсально и претерпевает постоянные трансформации. Это приводит к тому, что сложно уловить тенденции в изменении общественной ценности личности при ретроспективном исследовании. Поэтому такие исследования следует проводить на основе некоторых неидеологизированных и универсальных определений. Попробуем сформулировать одно из таких определений общественной ценности с позиций антропоцентризма.

Предположим, что это формулируется следующим образом: «Индивидуум ценен для общества по тому творческому наследию, которое он создает». При этом творческое наследие может быть выражено в измеряемом вкладе в общественное достояние (включая все, от объектов культурного наследия до субъективной общественной памяти о добрых деяниях). Общественная оценка творческого наследия может быть только посмертной, поскольку индивидуум способен изменить характер своей деятельности за время жизни.

Конечно, могут быть и другие определения общественной ценности (в зависимости от состояния идей гуманизма в том или ином обществе в те или иные исторические периоды). Каждое из этих определений будет содержать в себе ценностный критерий, который мы можем в той или иной степени измерить, а следовательно, сделать вывод о том, насколько общество считает ценным каждого человека. Суммативные параметры общественной ценности человека дают нам представление о распространенности идей антропоцентризма в данном обществе.

В различных ситуациях возможны количественные разрывы между ценностным самоопределением и суммативными параметрами общественной ценности человека, которые и являются объективными показателями степени гуманистичности общества. При этом очевидно, что негуманные общественные образования не разделяют идей антропоцентризма, заменяя их другими конструкциями.

Почему в конечном итоге нам так необходимы рассуждения о футураструктурологическом антропоцентризме? Прежде всего потому, что они позволяют решить на новом уровне проблему ценности человеческой личности как основу его самоидентификации (не путать с приведенным выше представлением о ценностном самоопределении) человека.

Сама проблема формулируется на основе ретроспективного опыта человечества, которое не имеет по ней окончательного универсального решения. Эволюция представления о личности в философском плане не отождествляет его с представлением об индивидууме как человеческой особи. Личность связывают с сознательной деятельностью индивидуума как субъекта социокультурной жизни общества. Личность атрибутивна и состоит из совокупности воли, разума и чувств. Признавая абсолютную уникальность личности, современное общество тем не менее не наделяет ее формальным статусом уникального общественного явления, требующего особого общественного отношения. Прежде всего статусом личности, защищаемой от внешних разрушающих воздействий. Если уникальные объекты материальной и духовной культуры признаются обществом весьма ценными объектами, то уникальность человеческой личности остается практически незаметной. Очень небольшое число личностей становятся объектом общественного интереса, при этом такой интерес часто несопоставим с истинным ценностным личностным потенциалом (т. е. силой воли, разума и чувств, которыми наделен данный индивидуум). Таким образом, мы вполне можем оценить произведение искусства, но вряд ли сможем правильно оценить личностный потенциал его создателя.

Собственно, в этом и заключается проблема ценности человеческой личности. Ее можно сформулировать следующим образом: «Человечество не имеет объективных критериев оценки человеческой личности вне общечеловеческого контекста». То есть абстрактная личность в ценностном плане рассматривается как некий универсум, в то время как ценность конкретной личности абсолютно субъективна.

Антропоцентризм не может рассматривать человека в общей картине мира без его атрибутивной природы. Возводя человека на вершину «мира», антропоцентризм возносит туда же и личность. Более того, личность, собственно, и является тем атрибутом, который позволяет судить о человеке как о центре мироздания, поскольку его телесная биологическая природа порою менее совершенна (в отдельных жизненных проявлениях), чем природа других организмов или неживых объектов.

Футураструктурологический антропоцентризм порождает новое, нетипичное для предшествующих социально-философских воззрений представление о ценности личности.

Во-первых, личность ограничена в своих проявлениях первым-третьим постулатами футураструктурологии не только на сознательном уровне, но и на уровне физиологическом и психическом. Личность не может проявлять себя вне системы постулируемых ценностей и тем более противостоять ей. Ценность личности становится проекцией ценностных установок, определяемых постулатами и следствиями из них. Попытка отказа от следования постулатам неизбежно снижает общественную ценность личности. Следствия из постулатов предусматривают в таких случаях возможные внешние воздействия на личность в части, касающейся ее воли и чувств. Здесь происходит разделение в общественной оценке индивидуума и его личности, при которой ценность индивидуума становится более значимой, чем ценность личности. Отдельные аспекты личностных проявлений могут быть подавлены внешними воздействиями (например, психокоррекцией), однако здоровье и жизнь индивидуума при этом защищены первым, вторым и третьим постулатами.

Во-вторых, общественная ценность личности измеряется по результатам ее творческой самореализации. Равный доступ к творческой деятельности и общественные гарантии творческого развития создают условия для такой самореализации. Вместе с тем личность не детерминирована в определении рационального течения своей жизни и характера творчества. Она независима от общества в установлении верхних пределов своих рациональных творческих достижений, но рационально ограничена в своих бытованиях. Творческие достижения формируют личностный вклад в резервные фонды местных сообществ, которые, несомненно, будут определять общественную ценность творческой деятельности личности (на местном, национальном и общечеловеческом уровнях). Для творческих достижений разделение обществом ценности личности и индивидуума нехарактерно. Однако человек, пренебрегающий творчеством и предпочитающий удовольствия, может рассматриваться местным сообществом как социально незрелая личность, что, конечно, снижает в глазах окружающих ее ценность, но при этом не создает каких-либо ограничений для индивидуума в распространении на него действий первого-третьего постулатов.

В результате мы имеем критериальный подход к объективной общественной оценке каждой личности, который обусловлен двумя критериями: следованию постулируемым общественным ограничениям и индивидуальными творческими достижениями (вкладом в общественное творческое развитие). Каждый из критериев имеет свою систему объективных показателей (социального и экономического характера), которые, как мы отметили выше, входят в систему государственного (общественного) индивидуального учета. Следовательно, общество, совершая набор простых действий, может объективно оценить личность в системе общественных и индивидуальных ценностей и воздать индивидууму должное. Таким образом, мы приходим к одному из возможных решений проблемы ценности человеческой личности, основываясь на идее футураструктурологического антропоцентризма.

Завершая обсуждение проблемы ценности личности, невозможно обойти вниманием соотношение этого представления с такой антитезой, как индивидуализм и коллективизм. Мы склонны позиционировать индивидуализм как общественное явление с недооценкой личности. Способствует развитию индивидуализма также и переоценка самоценности личности. Очевидно обратное: признание обществом, коллективом общественной ценности личности и объективная самооценка своей роли в обществе способствует развитию коллективизма. Это не просто психология, но и сложившееся веками представление о месте человека в обществе и внутри каждого сообщества. Продвижение идей индивидуализма не противоречит антропоцентричной идее ценности каждой личности. Однако оно может создавать эффекты обособления личности в обществе. Чем выше степень такого обособления, тем более личность противопоставляется обществу, тем ниже ее общественная ценность. Здесь мы приходим к сложному представлению об индивидуальной общественной ценности личности, которая созвучна дифференциации общественной ценности личности. Оно заключается в том, что чем более индивидуум изолирован от участия в общественной жизни, тем более он изолирован от системы общественных оценок личности. Для него это может быть и хорошо, и плохо. Все зависит от того, нуждается ли он в общественном признании своих заслуг или нет. Поскольку все-таки абсолютное большинство людей нуждается в таком признании, то это скорее плохо.

Футураструктурологическая перспектива обрисовывает нам человека – и индивидуалиста, и коллективиста. Чего в этой личности больше? С одной стороны, мы склонны видеть во всеобщей системе ценностей индивидуалистическое начало. Эта система эгоистична. Эгоистично стремление к сохранению собственной жизни, эгоистично стремление к получению удовольствий, и даже эгоистично стремление к покою. Индивидуальная форма творчества также соревновательная и эгоистичная. Коллективистское общественное начало возникает из признания ценности каждой человеческой жизни, из стремления разделить удовольствие с другими близкими и далекими людьми, из гармонического общественного беспокойства. Сотворчество – великое объединительное начало, а общественное признание достижений творца – главный стимул для творчества. Таким образом, во всеобщих ценностях, в процессе их обретения, несомненно, присутствует и коллективистское объединяющее начало. Значит, задача общества и государства состоит в том, чтобы гармонизировать в образе личности человека будущего его индивидуалистические и коллективистские качества. Мы уверены в том, что эта задача может быть решена на основе следования по пути человеколюбия и отказа от любых проявлений человеконенавистничества.

Обращаясь к методологии вопроса, мы возвращаемся к нашей интерпретации гильотины Юма. Нам хотелось бы видеть в человеке будущего образ человеколюбивой личности, гармонично соединяющей в себе индивидуальность и желание жить интересами других людей, тот образ, что приближает свойства личности человека к традиционному божественному образу. Это и есть, по сути, абсолютизация антропоцентризма, соединяющего в человеке все начала мира.

Футураструктурологический антропоцентризм, таким образом, является институциональной основой организации социальной жизни изменяющегося человека. Его гуманистическая критериальная система позволяет сосуществовать человеку в его традиционной и генно-модифицированной форме, биочеловеку и техночеловеку, человеку и андроиду. Об этом мы порассуждаем в следующей главе.

Глава 14. Антропотрансформирование. Искусственное воспроизводство, генно-модифицированное клонирование и проблема людей «второго сорта». Антропоморфирование. Люди и андроиды. Вытеснение человека разумного или сосуществование

Взял ее за руку он… И чудесное что-то свершилось…

Сердце под мраморной грудью тревожно забилось,

Хлынула кровь по очерченным жилам ключом,

Дрогнули гибкие члены, недавно еще каменелые,

Очи, безжизненно белые,

Вспыхнули синим огнем.

Л. А. Мей1212
  Лев Александрович Мей (13 (25) февраля 1822, Москва – 16 (28) мая 1862, Санкт-Петербург) – русский литератор: поэт, прозаик, драматург, переводчик.


[Закрыть]

Ранее мы высказались о том, что человек как индивидуум и личность – неравнозначные представления. В процессе естественного развития индивидуум претерпевает внутренние анатомические, физиологические и психические изменения, а личность как социальная категория развивается извне под влиянием общественного опыта. Изменения индивидуума оказывают влияние на самоопределение и поведение личности, но и самосознание личности может оказать влияние на габитус и психику индивидуума. Искусственные изменения индивидуума, вытекающие из природы телесного самосовершенствования, касаются внешней формы человека и его внутренней анатомии и физиологии. В прошлом и настоящем они были продиктованы необходимостью сохранения здоровья человека, а также и эстетическими соображениями. Искусственные изменения личности, вытекающие из осознанного самосовершенствования сознания в его интеллектуальных и чувственных проявлениях, до настоящего времени были практически недостижимы. При этом мы сознательно исключаем некоторые эксперименты с пограничным сознанием и подсознанием, сомнительные хирургические воздействия на головной мозг здорового человека и химические стимуляции творческой активности при измененном сознании.

Все эти изменения до недавнего прошлого воспринимались нами как проявления самого сложного в обозреваемом нами мире спонтанного природно-общественного процесса. Внешнее управление этим процессом осуществлялось человеческими сообществами стихийно, без глубокого осознания его последствий. Развитие естествознания позволило переоценить масштабы видоизменения индивидуума, что и породило проблему антропотрансформирования.

Под антропотрансформированием мы можем сегодня понимать любое искусственное изменение внешнего облика и внутреннего строения и функционирования человека, не выводящее его за пределы антропоцентристских представлений. Поскольку мы не очень понимаем, где заканчивается человек, мы не можем определить и разумные границы антропотрансформирования. Весьма условным для нас ограничивающим критерием остается представление о человеке нашего биологического вида. Однако мы осознаем возможность его эволюционного развития (также ускоренного искусственными генетическими изменениями), а значит, допускаем и его радикальную изменчивость.

Исторически первым опытом воображаемого антропотрансформирования является мифология о полиморфных существах или бестиях [221]. Соитие человека и богов в образе животных порождает видоизмененных зверолюдей, объединяющих признаки человека и животного. Мы находим их описания и описание их деяний в мифологии разных народов. Восприятие этих существ человеком неравноценно. Некоторые из них носят черты мифических героев, другие представляются исчадиями ада. Древний человек либо преклоняется перед их чудесными способностями, либо воспринимает их как уродливых чудовищ. Через это восприятие мы можем проследить отношение древнего человека к антропотрансформированию как рациональному или иррациональному явлению.

Двадцатый век стал веком экспериментов с внешней формой человека. Изменение или коррекция внешнего облика хирургическими методами стала масштабным и рутинным явлением. Как часть индустрии красоты и как криминальный промысел она привела к обсуждению социальной проблематики области человеческой индивидуальности. Современное состояние этой проблемы заключается в фактической возможности создания нового индивидуума на основе существующей его формы. Меняется не только внешний облик человека, его телесные пропорции, но и визуальный возраст и в конечном итоге его психическое самовосприятие. Отчасти могут трансформироваться и психические свойства личности человека, который воспринимается окружением иначе, чем это было до изменения, что переопределяет его бытование. Кроме радикальных хирургических воздействий, появляется немалое число других изменяющих воздействий, позволяющих конструировать человеческое тело произвольным образом (фитнес [222]). Такое конструирование связано не только с традиционным атлетизмом, но и с измененной культурой питания и использованием биостимуляторов.

Это первое пороговое состояние антропотрансформирования, которое создает для окружения человека инаковость его восприятия другими людьми. Здесь критерием «свой – чужой» является степень узнаваемости персонажа. Если изменения столь радикальны, что мы не узнаем знакомого нам человека, то это фактор, разделяющий нас, требующий длительного привыкания либо порождающий отторжение. В любом случае возникает в самом первом приближении вопрос о естественности человека, и даже самая незначительная искусственность изменений порождает смутно осознаваемую его инаковость. Тем не менее не вызывает сомнения, что мы по-прежнему имеем дело с человеком своего биологического вида, то есть с биочеловеком.

Ситуация с изменчивостью меняется в корне, когда человек приобретает внешние признаки и телесные формы, вовсе ему не свойственные. Источниками таких изменений могут стать генные модификации и радикальная трансплантационная хирургия. Генной модификацией (или редактированием) приято называть воздействие на геном человека (включая генно-хирургическое изменение), которое способно привести к появлению у новорожденного индивидуума несвойственных этому виду внешних (или внутренних) трансформаций. В настоящем это чрезвычайно серьезная этическая проблема. Во-первых, априори согласие на такое изменение не может исходить от самого трансформируемого индивидуума (поскольку он еще не рожден). Нам известны ситуации, когда у потомков возникают внутренние претензии к своим родителям при наследовании некоторых аномальных генетических признаков при естественном зачатии и рождении. Насколько серьезными могут быть претензии, если такие признаки возникают при искусственных генетических трансформациях? Во-вторых, неизвестна будущность личности с измененным генотипом, определяющая течение ее жизни, т. е. принесет ли такое изменение ей благо или несчастья. В-третьих, генетический код индивидуума, несмотря на различия, рассматривается как его универсальный отличительный признак, поэтому отредактированный геном – это свидетельство видоизменения или принадлежности к иному искусственному генотипу. Из этого вытекает проблема неэквивалентности или неравенства естественного и модифицированного индивидуумов.

Такие же проблемы порождает трансплантационная хирургия, создающая измененный облик человека, отличный от традиционных представлений (например, женщину с дополнительной парой грудей). Это направление медицины сегодня становится традиционным и расширяющимся в связи с трансгендерными [223] преобразованиями индивидуумов. Хирургическое изменение пола с комплексным воздействием на физиологию человека способно создать существо с неопределенными половыми признаками. Другое направление связано с трансплантацией внутренних органов от одних людей другим. Пересадка порождает индивидуума с набором разновозрастных внутренних органов, что само по себе феноменально. Все эти преобразования происходят преимущественно на основе проявления воли индивидуума и его осознанного выбора. Это снимает часть этических проблем внутреннего плана, но не снимает противоречий между индивидуумом и обществом (или его частью). Сегодня значительная часть людей с традиционными консервативными убеждениями рассматривает такие трансформации как недопустимые для себя, а измененных индивидуумов считает неполноценными существами. Вместе с тем с научной точки зрения изменившие себя люди либо люди, измененные волею других людей, все еще остаются трансформированными людьми того же биологического вида, т. е. биолюдьми. Это второе пороговое состояние антропотрансформирования.

Если генно-хирургическое изменение приводит к изменению генома, при котором индивидуум наследует признаки иных видов животных (или даже растений), то такое изменение, очевидно, находится за порогом антропотрансформирования. Здесь возникает проблема отнесения измененного индивидуума к виду человека разумного и рассмотрения его в контексте концепции антропоцентризма. С одной стороны, он наследует человеческий геном, и с этой точки зрения он человек, но, с другой стороны, он наследует часть генома иного биологического вида, и с этой точки зрения он не человек. Если мы, условно говоря, получили свинью с человеческой головой, можем ли мы рассматривать ее как человека или как домашнее животное, предназначенное для получения продуктов питания (и не будет ли это являться каннибализмом). Чрезвычайно щепетильный вопрос! Опасения, которые возникают в этой сфере науки сегодня, возводят моральные и юридические запреты на любую практику таких экспериментов.

Тем не менее в XX веке начала свою историю ксенотрансплантация, то есть пересадка органов животных человеку. Сегодня это уже не экспериментальная наука. Вместе с тем такая практика тоже имеет морально-этические ограничения. До какой степени человек с пересаженными ему фрагментами животных остается человеком? Будет ли окружение воспринимать как человека индивидуума с характерными чертами собаки или крокодила? Наконец, будет ли личность самоидентифицировать себя как человека, сознавая свою смешанность с животным?

Вместе с тем не исключено, что такие трансформации будут успешными с точки зрения расширения функциональных возможностей человека, его приспособляемости к изменяющимся внешним условиям и т. д. В этом случае возникает этическая основа для оправдания телесных трансформаций как способа адаптации и даже выживания вида. Кроме того, если трансформируемый индивидуум приобретает некие способности и возможности, которые делают его более функциональным, не означает ли это, что он становится более совершенным, то есть развивается?

Рисунок 57. Антропотрансформированный человек-крокодил по представлению нейросети

Не можем ли мы в таком случае рассматривать результат трансформации как искусственное ускорение эволюции вида, которое неизбежно вызывает изменение внешней среды, но с большими издержками и даже с возможным исчезновением вида? Все эти вопросы пока не имеют однозначного ответа, основанного на современном социальном опыте. Мы лишь можем с уверенностью говорить, что этот социальный опыт обновляется и наши представления из недавнего прошлого об абсолютно недопустимом сегодня стали в некоторых обществах предметом коллективной заботы и особого внимания. Исходя из этих наблюдений мы можем допустить смещение пороговых состояний антропотрансформирования за традиционные представления об антропоцентризме, которые «размоют» существующие границы между антропоцентризмом и природоцентризмом. Последнее означает, что могут быть дополнены и наши представления о биочеловеке.

Вместе с тем наши рассуждения показывают, что становится уместным дискурс о телесной моде и рациональной трансформации тела. Иными словами, возникают две аргументации для внешних трансформаций: необходимость, вызванная внешними обстоятельствами, и следование своим желаниям проявлять уникальность или подражать чужой уникальности. В романе Клиффорда Саймака1313
  Клиффорд Дональд Саймак (Clifford Donald Simak, правильное произношение фамилии: Симак; 3 августа 1904 года, Милвилл, Висконсин, США – 25 апреля 1988 года, Миннеаполис, Миннесота, США) – американский писатель в жанре научной фантастики и фэнтези, журналист, считается одним из основателей современной американской фантастики.


[Закрыть] «Город» человека трансформируют в инопланетное существо – «скакунца» – для того, чтобы он мог жить без смерти в невероятно прекрасном, но абсолютно агрессивном для самого человека мире. Человек сознательно утрачивает в этом случае не только свою индивидуальность, но и свой традиционный образ жизни для обретения нового существования и прежде всего бессмертия. Это начало для исхода с Земли весьма большого количества ее жителей, воспринимаемого как необходимость. Фантастическое изображение возможностей трансформационной хирургии представлено в романах Дэвида Зинделла1414
  Дэвид Зинделл (англ. David Zindell; родился 28 ноября 1952 года, Толидо, штат Огайо) – один из наиболее амбициозных американских писателей-фантастов, известный своими эпическими научно-фантастическими произведениями.


[Закрыть], где хирурги-резчики преображают своих клиентов в особей другой цивилизации, в том числе и в целях увеличения продолжительности жизни. Однако такие изменения могут осуществляться и в эстетических целях. Фактически речь идет об искусстве ваяния нового облика разумного существа по его желанию. Фантастический дискурс всегда является прообразом реального общественного дискурса. Рано или поздно воображаемая реальность становится объектом научного поиска, а затем реальностью достижимой.

Очевидно, что в рассматриваемой нами дихотомии необходимость изменений превалирует над телесной модой с позиций общественных интересов и уступает ей с позиций личности. Поскольку данное состояние общества весьма естественно (то есть противоречия между обществом и личностью существовали всегда), то конфликт общественных и личных интересов может быть разрешен и в такой экзотической области, как антропотрансформирование.

Глобальные опросы показывают, что количество людей, категорично относящих себя к гетеросексуалам, составляет 80%, однако доля людей с противоположными взглядами растет от поколения к поколению в течение последних 50 лет. Среди лиц, родившихся после 1997 года, доля убежденных гетеросексуалов – 68%. Явление собственной половой дезориентации (неопределенности) получило также название метасексуальности. Проблема метасексуальности прочно связана с проблемой естественного воспроизводства человека. Помимо наблюдаемых социокультурных явлений асексуальности и отказа от семейных отношений, метасексуальность создает дополнительные предпосылки для дальнейшего сокращения традиционных семей и сокращения рождаемости. Сокращение рождаемости при одновременном старении населения продуцирует давление на экономику и выдвигает проблемы воспроизводства населения на уровень первостепенных проблем в странах золотого миллиарда, а также и в некоторых странах с высокой численностью населения (страны БРИКС и некоторые другие). Если наблюдаемые тенденции сохранятся при достигнутой продолжительности жизни, то многие национальные популяции могут значительно сократиться или даже ассимилироваться и исчезнуть. Более детально эти вопросы мы исследуем в следующей главе.

Государства проводят политику стимулирования рождаемости, однако это не дает заметных результатов. При этом наблюдаемый рост численности человечества в целом обусловлен темпами рождаемости, сложившимися в беднейших странах мира, но он сопровождается также высокой смертностью, в том числе и среди детей. Как мы покажем в дальнейшем, сокращение бедности в мире и увеличение продолжительности жизни неизбежно изменит эту ситуацию и приведет к снижению рождаемости. Более того, сокращение бедности и приобщение беднейших стран к странам с растущей суррогатной экономикой приведет их к росту тенденций метасексуальности, деградации традиционных семейных отношений, прочно связанных с поддержанием высокой рождаемости.

Многими экспертами выход из этой ситуации, по крайней мере в перспективе, видится в переходе к искусственным способам воспроизводства человека. Искусственное воспроизводство человека – прежде всего комплексная область медицинской науки. Свое начало оно берет в искусственном осеменении животных, которому несколько тысяч лет. С XVIII века эксперименты по искусственному осеменению вошли в научную практику. Первое экстракорпоральное оплодотворение, успешно завершившееся рождением ребенка, произошло в 1977 году. К 2014 году этим методом было рождено более 7 млн детей. При этом оплодотворение [224] осуществляется в пробирке (in vitro), а вынашивание плода происходит в половых органах матери, и роды протекают традиционными способами. В социальном плане экстракорпоральное оплодотворение становится явлением, деформирующим традиционное общественное устройство, так как оно не требует традиционных сексуальных отношений и создания традиционной семьи. Однако проблему искусственного воспроизводства человека она решает.

В перечне ставших традиционными способов воспроизводства человека появилось и так называемое суррогатное материнство, при котором эмбрион пересаживается не носительнице яйцеклетки, а другой женщине – суррогатной матери. Теоретически можно представить себе «предприятия по воспроизводству людей», которые объединяют банки биоматериалов (половых клеток мужчин и женщин) и институт суррогатных матерей. Однако не совсем понятна этическая сторона такого процесса и его результата – рождения детей без социальных связей. Очевидно, что такие способы воспроизводства возможны лишь при создании обобществленных систем воспитания, идентичных детским домам и приютам, от которых современное общество безуспешно пытается избавиться.

Еще одно направление науки развивает тему партеногенеза [225] – однополого размножения, при котором яйцеклетки развиваются в эмбрион без оплодотворения. Искусственное «индуцированное» получение особи мыши путем партеногенеза было осуществлено в Японии в 2004 году. Очевидно, что осуществление индуцированного партеногенеза человека имеет серьезные социальные последствия, так как оно не требует участия в оплодотворении мужских половых клеток, то есть половых отношений как таковых, и не требует образования для этого традиционных семей (собственно, оно не требует существования мужчин как таковых). Вместе с тем теоретически партеногенез решает в той или иной степени проблему искусственного воспроизводства человека.

Наконец, ведутся опыты по созданию искусственной матки и получению в ней жизнеспособного потомства животных и человека (США, Израиль). Пока эти эксперименты далеки от какого-либо даже предварительного результата. Сама по себе искусственная матка, если она будет создана, не исключает участия мужчин и женщин, в том числе социально связанных в традиционные семьи, в получении потомства. Она позволяет лишь исключить мучительный и иногда патологический процесс родов. В целом к этому направлению движение идет с двух сторон, поскольку перинатальные [226] технологии позволяют сохранить жизнеспособность все более ранних недоношенных плодов.

Самым спорным научным направлением в воспроизводстве человека стало его клонирование [227]. Под клонированием понимается неполовое размножение, при котором естественным путем получают несколько генетически идентичных организмов (копирование генотипа). Во многих государствах клонирование человека запрещено законодательно. Клонирование, как и партеногенез, не предполагает участия разнополых особей в воспроизводстве. Поэтому его социальные последствия идентичны, то есть не требуют традиционных половых и семейных отношений.

Очевидно, что возможны синтетические подходы к воспроизводству, радикально отдаляющие его от традиционных способов, например, соединение клонирования с вынашиванием искусственной маткой или суррогатной матерью.

Все перечисленные научные подходы к искусственному воспроизводству человека не связаны с сексуальными отношениями мужчин и женщин, а значит, удаляют общество в сторону от их традиционности, как и от сакральной ценности семьи. Секс как удовольствие при этом не утрачивает своего значения. При этом отдаление сексуальной жизни от ее функциональности порождает в обществе распространенность метасексуальности.