Текст книги "Мечта о Просвещении"

Декарта похоронили в Швеции, а простой деревянный памятник над его могилой, был предоставлен гниению. Семнадцать лет спустя его останки эксгумировали и отправили в полугодовое путешествие во Францию, за исключением правого указательного пальца, который разрешили сохранить французскому послу в Швеции, и головы, которую отделил от тела капитан шведской гвардии. Во Франции тело Декарта еще три раза эксгумировали и перезахоранивали, прежде чем оно упокоилось в бывшем бенедиктинском аббатстве в Сен-Жермен-де-Пре в Париже. В Музее человека, расположенном во дворце Шайо недалеко от Эйфелевой башни, хранится, как утверждается, череп Декарта, хотя эти притязания и слабо аргументированы. Видимо, голова великого дуалиста все еще не найдена.

Как писал первый биограф Декарта[70]70
  Adrien Baillet, La vie de monsieur Descartes, 1691.


[Закрыть], уже через несколько лет после его смерти число его последователей было сопоставимо с числом звезд на небе. Вполне возможно, однако, что и число противников Декарта было впечатляющим. Вряд ли удивительно, что человек, который стремился все ставить под сомнение и начинать сызнова, вызывал противоречивые реакции. Работы Декарта отвергались католической церковью и французскими университетами весь остаток XVII в. Традиционно настроенные ученые не одобряли пренебрежительного отношения Декарта к Аристотелю и его учению. Инквизицию, как и в случае с Галилеем, не устраивало то, что «механистическая» философия несовместима с догматом пресуществления, и то, что Декарт не разделял разум и тело. Эта вторая причина обеспокоенности говорит о том, что инквизиция в XVII в. лучше понимала его идеи, чем некоторые современные популяризаторы. В 1663 г. ряд работ Декарта попал в список запрещенных книг, где они оказались в достойной компании. Раньше в этот список попали работы Абеляра, Эразма, Лютера, Кальвина, Бэкона, Паскаля и Монтеня, к которым позднее, помимо прочих, присоединились романы Стендаля, Бальзака и Флобера.

В 1720 г., 70 лет спустя после смерти Декарта, его честолюбивые замыслы отчасти реализовались, когда некоторые его книги были включены в учебную программу Парижского университета. Они, однако, не вытеснили работы Аристотеля, как того желал Декарт, а стали предлагаться наряду с Аристотелем.

Декарт взывал к здравому смыслу образованных мирян и женщин, а не просто стремился одержать верх над священниками и учеными. Поэтому он написал «Рассуждение о методе» на французском, а не на латыни; точно так же на французском вышли «Размышления о первой философии». Эта стратегия сработала. Идеи Декарта с большим интересом обсуждались в парижских салонах задолго до того, как были оценены должным образом в Сорбонне. В литературных и придворных кругах слушали отрывки из произведений Декарта и рассказы о нем от людей вроде Николя Мальбранша (1638−1715), проницательного мыслителя, который под впечатлением одной из книг Декарта в 1664 г. оставил церковную историю и библеистику и обратился к естественным наукам и философии. Салоны аристократических дам вроде салона мадам де Севинье пали жертвой моды на обсуждение научных и более общих вопросов «новой философии». Эти картезианские[71]71
  Последователей Декарта стали называть картезианцами по латинизированной версии его имени Cartesius. – Прим. ред.


[Закрыть] женщины стали героинями комедии Мольера «Ученые женщины», поставленной в Париже в 1672 г. В пьесе множество шуток про соперничающие прелести разума и чувств и есть один туманный намек на картезианскую философию. Дамы, кажется, знакомы с теориями декартовской физики и не видят причин спорить с ними:

Триссотен: Магнит Декарта я принять душой готов.

Арманда: А я, я – вихри.

Филаминта: Я – падение миров[72]72
  Мольер Ж.-Б. Ученые женщины // Мольер. Собрание сочинений. Т. 4. – Ленинград.: Гослитиздат, 1939. С. 291.


[Закрыть].

Несмотря на препоны со стороны представителей церкви и образования, с которыми столкнулись книги Декарта в XVII в., ученым нравились его неожиданные повороты. Физические теории Декарта владели умами до начала следующего века, пока их не сменили теории Ньютона. В 1660-е гг. и сам Ньютон был более или менее ортодоксальным картезианцем. Иногда говорят, что его более поздние работы были бы немыслимы без заданной Декартом отправной точки в ниспровержении аристотелевской системы и замене ее «механистической». Картезианская революция продолжала двигать науку вперед во многих областях, от астрономии до физиологии, а консервативные университетские профессора нервно посматривали на нее из-за кулис.

Между тем собственно философские идеи Декарта тоже прокладывали себе дорогу, порой такими способами, которые удивили бы его самого. Политические реформаторы утверждали, что применяют его метод систематических сомнений и следуют принципу «ясных и отчетливых идей», чтобы избавиться от предрассудков и опровергнуть доводы против идеалов, в которые они верили. Одним из таких идеалов в 1670-е гг. были права женщин, хотя, как и все политические темы, самого Декарта они, по-видимому, не волновали. Его больше интересовала природа знаний, нежели социальные последствия просвещения. Скорее, ему по нраву пришелся бы популярный трактат под названием «Логика, или искусство мыслить», написанный под влиянием взглядов Декарта на природу сознания и опубликованный в 1662 г. Книга начиналась с заявления, запечатлевшего суть декартовских работ «Рассуждение» и «Размышления»: «Так как мы способны познавать внешние предметы только через посредство имеющихся у нас идей, размышления над нашими идеями составляют, быть может, самое важное в логике, ибо на этом зиждется все остальное»[73]73
  Арно А., Пьер Н. Логика, или Искусство мыслить. – М., Наука, 1991. С. 32.


[Закрыть].

«Логика», написанная Арно в соавторстве с другим философом-богословом Пьером Николем, стала важнейшим трактатом на эту тему со времен Аристотеля и сохраняла свое влияние до конца XIX в. Книга, задуманная как исчерпывающее руководство по искусству рассуждения, поддерживала наиболее характерные взгляды Декарта на познание. Она признавала, что уверенность в чем-либо зависит от интеллектуального самонаблюдения. Она признавала, что такое самонаблюдение раскрывает различные очевидные истины, например «Я мыслю, следовательно, существую». И, наконец, она признавала, что основные факты относительно духовной и физической реальности можно обнаружить в таких истинах. Книга поддерживала Декартово пренебрежение чувственным опытом и похвалу разуму, опираясь на принцип Декартовых «ясных и отчетливых идей» и вторя его мнению, что разум изучен лучше тела и остального физического мира.

Мальбранш разделял эти картезианские воззрения, но расширил богословское измерение. В «Разысканиях истины», опубликованных в 1674−1675 гг., он подчеркивал, что объединение души и тела было несчастливым супружеством между божественной искрой разума и порочным царством материи. «Дóлжно непрестанно противоборствовать воздействию тела на дух»[74]74
  Мальбранш Н. Разыскания истины. – СПб.: Наука, 1999. С. 39.


[Закрыть], – писал он, поскольку

самое жалкое состояние духа, какое только можно себе представить, – это состояние человека, судящего обо всем лишь согласно своим чувствам, следующего во всем побуждениям своих страстей, замечающего лишь то, что он чувствует, и любящего лишь то, что льстит ему; в этом состоянии он бесконечно далек от истины и своего блага. Но, когда человек судит о вещах лишь сообразно чистым идеям разума, когда он тщательно избегает неясного, но громкого голоса твари и, углубляясь в самого себя, заставляет умолкнуть свои чувства и страсти и внимает своему высшему Учителю, – тогда ему невозможно впасть в заблуждение[75]75
  Там же. С. 37.


[Закрыть].

Мальбранш исподволь приправлял философию Декарта значительно большей дозой религиозности, чем сам Декарт счел бы возможным переварить. В своих рассказах об убогости телесной жизни Мальбранш вернулся к орфическим элементам в платонизме (см. The Dream of Reason, с. 25–28), которые сам Декарт в значительной степени перерос. И Мальбранш почти отождествлял разум с Богом, этим «высшим Учителем», чего Декарт никогда не делал. Вторя святому Августину, Мальбранш писал о рациональном самопознании так, как если бы оно заключалось в выслушивании божьего шепота в наших ушах, «потому что внимание духа есть не что иное, как возвращение и обращение духа к Богу, Который один есть наш Учитель и один может наставить нас на всякую истину»[76]76
  Там же. С. 38−39.


[Закрыть].

Во вселенной Мальбранша Бог делал и большее. Мальбранш считал, что Бог значительно теснее вовлечен в физический мир, чем когда-либо мог допустить Декарт. Каждое событие, утверждал Мальбранш, действительно вызвано им: «…есть только одна истинная причина, ибо есть только один истинный Бог»[77]77
  Там же. С. 502.


[Закрыть]. Декарт говорил, что сама по себе материя инертна и черпает свою силу движения от Бога. Но Мальбранш и другие пошли дальше, сделав следующий вывод: когда на бильярде один шар ударяется о другой, то последний движим скорее Богом, нежели первым шаром. Согласно этой теории, удар первого шара является не причиной движения второго, а просто «поводом (occasion) для Бога» каким-то образом подтолкнуть его к движению.

Главной причиной привлекательности этой причудливой гипотезы было то, что она, казалось, отвечала на вопрос о том, как могут взаимодействовать дух и тело: в буквальном смысле они вообще не взаимодействуют, а лишь создают видимость. Ничто ни с чем не взаимодействует помимо Бога. Именно Бог позволяет чему-либо случаться в душе и в теле, и, делая это, Он создает впечатление, будто они влияют друг на друга. Когда, например, булавка колет мой палец, это Бог вызывает у меня ощущение боли. Дух и тело, таким образом, функционируют независимо, но остаются в ближайшем родстве. Они подобны двум синхронизированным, но не связанным друг с другом часам, как выразился другой инакомыслящий картезианец Арнольд Гейлинкс (1624–1669). Предполагалось, что эта идея будет иметь больше смысла, нежели ортодоксальное картезианское положение о том, что тело воздействует на ум и ум воздействует на тело.

«Окказионализм», как стали называть эту теорию, поскольку булавочный укол был назван «поводом» (occasio) для моей боли, а не ее «причиной», был самой распространенной ересью в молодой церкви картезианства, но вскоре он исчерпал себя. Другое отклонение от взглядов Декарта было более последовательным и по сию пору пребывает с нами. Эта модификация картезианства касалась скорее акцентов, нежели самой доктрины. Сам Декарт рассматривал свои дискуссии на темы «первой философии», или метафизики, лишь как пролог к познанию мира. Проблемы достоверности знаний, души и тела рассматривались как малая часть философии в целом, поскольку она включила бы все, что мы теперь считаем наукой. Но с легкой руки Мальбранша и многих других эти метафизические проблемы стали самой важной частью предмета.

Это удивило бы и разочаровало Декарта, считавшего, что о таких предметах мало что можно сказать после его собственных сочинений. Он объяснял, что так долго занимался проблемой скептицизма, например, чтобы «никому более не было нужды за это браться или терзать себя долгими размышлениями на эту тему»[78]78
  Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 470.


[Закрыть]. В 1648 г. в беседе со студентом Франциском Бурманом Декарт предостерегал:

Не следует таким образом копаться в «Размышлениях» и в метафизических вопросах или трудиться над подобного рода их комментированием; тем более не следует – как пытается кое-кто – углублять их больше, чем это сделал сам автор, ибо его собственный замысел достаточно глубок. Достаточно однажды познать содержание «Размышлений» в общем и целом, а затем запомнить их заключение; в противном случае они чрезмерно отвлекают наш ум от физических и чувственных объектов и делают его неспособным к их рассмотрению, а между тем весьма желательно, чтобы люди этим занимались, поскольку отсюда проистекает обильная польза для жизни[79]79
  Там же.


[Закрыть].

Иными словами, он доносил ту же идею, что и некоторые из современных антифилософски настроенных ученых, которые, в насмешку над философами, советуют им сосредоточиться на современной физике или биологии и заняться какой-то реальной работой. Декарт дал такой же совет принцессе Елизавете, но он остался без внимания. К концу XVII в. темы его «Размышлений» и подобных произведений привлекали гораздо больший интерес, чем его научная работа. Отчасти это объясняется тем, что «Размышления» Декарта на самом деле отнюдь не решали всех вопросов, как думал он сам. Если бы он действительно смог ответить на все поднятые им вопросы, не было бы никакой необходимости заниматься тем же более поздним философам. Отчасти это было потому, что идеи Ньютона и других в естественных науках быстро затмили декартовские. Слава Декарта-философа прибывала по мере того, как слава Декарта-ученого шла на убыль.

Это не означает, что все или хотя бы многие мыслители полностью одобряли его философские взгляды. Когда Вольтер в 1728 г. высказывался о Декарте, он объявил устаревшими не только его физику, но и его представления о знаниях и душе. По словам Вольтера, Джон Локк (1632−1704) выставил на показ ошибочность старой философии Декарта и создал свою – новую, как Ньютон создал новую физику. В то время как Декарт написал прихотливый роман о душе, Локк «скромно написал ее историю»[80]80
  Вольтер. Философские письма. Письмо 13 // Вольтер. Философские сочинения. – М.: Наука, 1988. С. 110.


[Закрыть]. Вольтеровская оценка достижений Локка несколько преувеличена. Она отражала его предпочтение английского образа мышления французскому. Предпочтение это усилилось, вероятно, после его бегства в Англию в 1726 г., последовавшего за ссорой с властным и жестоким парижским аристократом. Но Декарт все еще маячил на философском горизонте значительно отчетливее, чем это готов был признать Вольтер. Все основные философы следовали по его стопам, даже если не принимали всех его идей. К XVIII столетию Декарт, и особенно темы его «Размышлений», стали популярной отправной точкой для любой философии, которая считала себя современной. Даже герой Вольтера Локк, который зачастую был далек от взглядов Декарта, как никто в его время, говорил, что он впервые стал «охоч до философских исследований»[81]81
  Слова Дамарис Мэшем, цит. по Maurice Cranston, John Locke: A Biography, Oxford University Press, 1985, p. 100.


[Закрыть], читая Декарта.

В краткой сравнительной характеристике взглядов Декарта и Локка Вольтер высветил проблему, которую впоследствии историки признали центральной для современной философии. Изображение Вольтера было несколько искаженное, но что-то вроде этого нашло свое место во многих альбомах:

Наш Декарт, рожденный для того, чтобы вскрыть заблуждения античности, но также и для того, чтобы на их место водрузить свои собственные, будучи увлечен духом систематизации, ослепляющим самых великих людей, вообразил, что сумел доказать, будто душа – то же самое, что мышление, подобно тому, как материя, по его мнению, то же самое, что протяженность; он уверял, что люди мыслят постоянно и что душа прибывает в тело, заранее снабженная всеми метафизическими понятиями, имеющая представления о Боге, пространстве и бесконечности, обладающая всеми абстрактными идеями и, наконец, преисполненная всех тех прекрасных знаний, которые она, к несчастью, забывает, когда выходит из материнского чрева[82]82
  Вольтер. Философские письма. Письмо 13. // Там же.


[Закрыть].

Локк же, с другой стороны, «вдребезги разбив врожденные идеи… устанавливает, что все наши идеи мы получаем через ощущения»[83]83
  Там же.


[Закрыть].

Декарт действительно придерживался странной точки зрения, будто мы непрестанно думаем. Декарт не мог понять, как избежать этого следствия из своего тезиса: «мышление… лишь оно не может быть мной отторгнуто». Но его мнимая теория о том, что мы рождаемся с огромным запасом знаний, которые немедленно забываем, а затем должны заново открывать, – злонамеренное преувеличение Вольтера. По словам Вольтера, Декарт утверждал, что:

уже через несколько недель после своего зачатия обладал весьма ученой душой, знавшей тысячи вещей, кои забыл, рождаясь на свет, и что без всякой пользы располагал в материнской утробе знаниями, ускользавшими от него как раз в тот момент, когда они могли ему понадобиться и которые так и не сумел себе вернуть[84]84
  Там же.


[Закрыть].

Это обвинение было предъявлено Декарту еще при его жизни, и он с раздражением опровергал его, высмеивая предположение, будто он приписывает детям в материнской утробе какие-то знания. Он утверждал, что у нас есть определенные «врожденные идеи», то есть некие понятия и истины, каким-то образом внедренные в нас, но под этим подразумевал, что «нам от природы присуща потенция, благодаря которой мы способны познавать»[85]85
  Декарт Р. Замечания на некую программу. С. 478.


[Закрыть] различные вещи. «А что идеи эти актуальны… я никогда не писал и об этом не помышлял»[86]86
  Там же.


[Закрыть], – справедливо возражал Декарт. Лишь способность усваивать знания он полагал врожденной.

Тем не менее что-то было в словах Вольтера, когда он сопоставлял рассуждения Декарта о врожденных идеях и теорию Локка о том, что сырье для наших знаний обеспечивается опытом. Наиболее отчетливо Декарт определяет врожденные идеи как то, «что мы постигаем… силой собственного естественного интеллекта, без какого-либо чувственного опыта»[87]87
  Letter to Voetius, May 1643, in PWD vol. 3, p. 222.


[Закрыть]. Когда я, например, сознаю, что сумма углов треугольника всегда должна составлять 180º или что Бог не может иметь каких-либо недостатков, – такие представления можно назвать «врожденными идеями». Я с ними не рождаюсь, поскольку мой естественный интеллект еще не развит, но они приходят «исключительно благодаря присущей мне способности мышления»[88]88
  Декарт Р. Замечания на некую программу. С. 472.


[Закрыть]. В понимании Локка главная проблема философии Декарта состояла в том, что слишком многие заявления Декарта не имели никакого другого обоснования, кроме того, что они предположительно исходили из этой внутренне присущей ему способности.

Декарт часто говорил о «естественном свете» разума и «самоочевидных» истинах. Его доказательства существования Бога и утверждение, что Бог не обманывает нас, опираются на якобы очевидные предпосылки, освещенные этим «естественным светом». Несколько основных принципов его физики также якобы обнаруживались посредством естественного разума (например, положения о бесконечной делимости материи и невозможности пустого пространства). Конечно, Декарт не считал, что один лишь разум способен сказать о физическом мире все. Как мы видели, он был увлеченным экспериментатором и наблюдателем, любившим препарировать скот. Сформулировав свои основополагающие принципы, он признал необходимость проверять их опытным путем. Но он считал, что сами основополагающие принципы исходят «только из неких ростков тех истин, которые от природы заложены в наших душах»[89]89
  Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 287.


[Закрыть], и не требуют дальнейшего подтверждения.

Таким образом, Декарт слишком полагался на работу собственной головы. В случае с его основными принципами, как физическими, так и философскими, можно сказать, что он чересчур поспешно принимал их за истинные. Эта слабость, конечно, свойственна не одному Декарту. История науки и философии знает немало работ, о которых по прошествии времени говорили, что они опирались на сомнительные допущения. Это неизбежно, поскольку часто трудно понять, какие аспекты теории нужно исследовать более тщательно, пока кто-то не предложит подходящую альтернативу. Даже некоторые положения из геометрии Евклида теперь не только поставлены под сомнение, но и отвергнуты, хотя никто не винит его в том, что он слишком рассчитывал на свою голову. Никто не упрекает Евклида в том, что он не видел возможности отвергнуть некоторые свои предположения и принять альтернативные подходы к геометрии, потому что сами эти разделы геометрии не были разработаны до XIX в.

Но у Декарта не было таких оправданий, как у Евклида. Практически все его теории критиковали при его жизни. Альтернативные описания сознания, души, Бога, материи и пространства по крайней мере присутствовали в обширных «Возражениях», которые он присовокупил к своим «Размышлениям». Таким образом, помимо гордыни и веры в необыкновенно яркий свет собственного разума, мало что мешало Декарту понять, что, вероятно, у него нет ответов на все вопросы.

Стремление Декарта найти «неоспоримые доказательства» во всех областях науки, включая медицину, и его уверенные выводы о существовании Бога, о душе и теле свидетельствуют о чрезмерном влиянии математики на его сознание. Учитывая его математический гений, это, вероятно, объяснимо. Локк же, напротив, выступал за более осторожный и экспериментальный подход к философским вопросам, и эта разница между Локком и Декартом стала восприниматься как решающая. Вольтер считал, что это объясняет множество различий в их представлениях о душе и других вопросах. Впоследствии историки пошли еще дальше. Утверждалось, что все основные битвы современной философии проистекают из этого спора между несомненным разумом и сомнительным опытом.

В своей «Критике чистого разума», опубликованной в 1781 г., Кант противопоставил две конкурирующие школы философов – «эмпириков» и «ноологов» (от греческого слова «ноус», обозначающего интеллект)[90]90
  Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. – М.: Мысль, 1964. С. 694.


[Закрыть]. К первой школе причисляли Аристотеля и Локка, подчеркивавших роль опыта в формировании знаний. Ко второй – Платона и Лейбница, которые, напротив, делали ставку на разум. Этот способ деления философов на противоположные группы пошел от двух конкурирующих направлений греческой медицины в III в. до н. э. Одно направление разрабатывало амбициозные теории о внутренней работе организма. Другое – ставило целью обойтись без каких-либо теорий и основывало свои методы лечения на том, что, казалось, работало в прошлом. Как писал великий врач и писатель Гален (ок. 129 – ок. 200), «те, кто опираются лишь на опыт, так и называются – эмпириками. Аналогично опирающиеся на разум зовутся рационалистами»[91]91
  Гален. О толках, для начинающих / Пер. Е. В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. – Новосибирск, 2015. С. 59.


[Закрыть]. Эти наименования закрепились, когда кантовское противопоставление оказалось лучшим способом охарактеризовать историю философии. Философия от Декарта и, по крайней мере, до Канта, была борьбой между эмпириками и рационалистами – или так утверждалось. И нередко так остается до сих пор.

Этот миф укоренился в его нынешнем виде благодаря громадной истории философии, написанной в середине XIX в. одним из поклонников Канта[92]92
  Речь идет о Куно Фишере и его «Истории новой философии».


[Закрыть]. Книга распространила две влиятельные идеи. Во-первых, в ней говорилось, что Декарт сделал проблему познания основным вопросом философии. Во-вторых – что решению этой проблемы посвятили себя две группы, каждая в составе трех человек: эмпирики Джон Локк, Джордж Беркли (1685−1753) и Дэвид Юм (1711−1756) и рационалисты Готфрид Лейбниц (1646−1716), Бенедикт де Спиноза (1632−1677) и сам Декарт. Все шестеро по-прежнему считаются членами этих групп, хотя иногда допускается мысль, что такое однозначное отнесение их к командам могло бы сбить с толку самих игроков. Беркли, например, считал себя главнейшим противником Локка, а не товарищем по команде. Что же до идеи о том, будто теория познания стала главным вопросом всей философии в эпоху Декарта и оставалась таковой в течение некоторого времени, то этот тезис приобрел особую популярность в XX в., когда многим философам нравилось считать себя первопроходцами, которые наконец-то нашли более интересный объект внимания, а именно язык.

Подобным же образом в одной влиятельной философской работе второй половины XX в. утверждалось следующее. «Декарт задал вопрос: что мы знаем и что оправдывает наши притязания на это знание? Этот вопрос стал отправной точкой всей философии. И, несмотря на противоречивые взгляды различных школ, он был принят в качестве отправной точки более чем на два столетия»[93]93
  M. Dummett, Frege: Philosophy of Language, Duckworth, 1973, p. 666.


[Закрыть]. Далее этот автор говорит, что нынче все, конечно, изменилось, поскольку Людвиг Витгенштейн (1889−1951) и Готлоб Фреге (1848−1925) начали новую революцию. В основе предмета они видели философию языка, или теорию смысла. Поэтому вопросы о природе познания стали считаться второстепенными и вернулись на прежнее место после того, как Декарт на время повысил их статус.

Действительно ли проблема познания оставалась сердцем философии на протяжении более чем двух веков? Большинство философов того времени так не думало, а уж они-то должны были знать. Труды Гоббса, которого вспоминают теперь главным образом благодаря его политическому учению, – и к нему мы еще обратимся – конечно, не подкрепляют этот миф. Не делают этого и сочинения Спинозы или Лейбница. Локк и Юм больше соответствуют традиционной картине. Но, как мы увидим, многие их лучшие работы не были посвящены главным образом познанию. Что касается самого Декарта, вопрос о том, является ли теория познания центральной для философии, его бы озадачил. Конечно, для себя Декарт считал вполне приемлемым уделять много сил сомнению, а затем объяснению того, что мы думаем, что знаем. Но, делая это, он решил все подобные вопросы, или так он полагал, – и философы могли перейти к более значимым темам, например к продлению человеческой жизни.

Обращаясь к старой проблеме скептицизма, Декарт невольно способствовал развитию нового направления философии или, скорее, помог напомнить о старом. Ведь вопрос о том, можно ли объяснить наши убеждения, и если да, то каким образом, активно обсуждался и в эллинистические времена. Но философы всегда путешествуют сразу по нескольким направлениям, и история скептицизма в философии XVII−XVIII вв. – это не вся история того времени. Кроме того, влияние скептицизма ощущалось не только благодаря трудам Декарта. И распространялось не только на те темы, которые решил обсудить Декарт. Например, можно сказать, что революционный взгляд Спинозы на Бога и природу отражает его скептическое отношение к традиционной религии. Это было важное направление развития в философии, но не имело отношения к Декарту. И конечно, оно не имело ничего общего с теми общими вопросами познания, которые Декарт предположительно сделал главным вопросом философии. Подобные скептические головоломки утомляли Спинозу.

В любом случае различие между эмпириками и рационалистами неочевидно и сбивает с толку. Некоторые из так называемых рационалистов XVII в. проявляли больший интерес к эмпирическим наукам, чем их «эмпирические» товарищи. Лейбниц и Декарт знали об этих науках гораздо больше, нежели Локк или Юм. А Гоббс, которого обычно причисляют к эмпирикам, по сути, находился на стороне Лейбница, а не Юма, поскольку преуменьшал роль опыта в области научных знаний[94]94
  См. главу 7, далее.


[Закрыть].

Бэкона, как и Гоббса, историки относят к лагерю эмпириков, но сам он высмеивал «эмпирическую школу философов», за то что она «выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа… рационалистов, потому что эти суждения основаны… на узости и смутности немногих опытов»[95]95
  Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1972. С. 30.


[Закрыть]. Бэкон утверждал, что в действительности есть лишь три вида философов: муравьи, пауки и пчелы. Эмпирики подобны муравьям. Они «только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению»[96]96
  Там же. С 58−59.


[Закрыть]. Бэкон отстаивал путь пчелы: следует сочетать лучшие стороны экспериментальных и рациональных возможностей. Декарт, Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц и Юм – все они стремились быть пчелами, хотя никто из них такого не говорил.

Традиционные классификации заслоняли общие для этих людей интересы и позиции. Их объединяла неудовлетворенность методами университетской схоластики и увлеченность вопросами, поднятыми новыми науками. Их в той или иной степени интересовало, как соотносятся идеи внутри человека с внешним физическим миром. И Декарту предстояло сыграть исключительно важную роль в разработке каждого пункта этой новой повестки дня, особенно последнего.