Текст книги "Онтология субъективного"

Таким образом, мы приходим к выводу, что «Я» тождественно не конкретной, ограниченной какими-то рамками «эмпирической» личности, а бесконечной стационарной структуре – «пучку» «виртуальных» личностей, воплощающих в совокупности конкретную, уникальную «Я-идею» – идею данной, конкретной и бесконечно многообразной в своих возможных воплощениях, духовной индивидуальности. Это реальное, неизменное, тождественное себе наше «Я» можно назвать «метафизической личностью», в отличие от «эмпирической личности» – определяемой конкретной биографией субъекта. (Наличию в составе «Я-идеи» «виртуальных» составляющих соответствует присутствие в составе смыслового поля не только «действительной» (построенной на основе личного опыта) «картины мира», но также и бесконечного множества «возможных» «картин мира», которые также участвуют в актах смыслообразования. Всякое осмысление предполагает соотнесение осмысляемого объекта не только с действительными, но и с возможными предметами и ситуациями, предполагает видение этого предмета в системе многих альтернатив, – что позволяет человеку в той или иной мере «оторваться» от наличной ситуации, дистанцироваться от реального мира. Этот относительный «отрыв от реальности» – и есть, по существу, основание специфически человеческого способа видения мира, есть основа его сознания и самосознания – см. подробнее п. 4.2).

Итак, мы видим, что наше «Я» существует преимущественно в «сверхактуальном» мире «возможного» и лишь какой-то малой своей частью присутствует в действительном, чувственном, пространственно-временном мире. Именно поэтому мы продолжаем существовать как то же самое «Я» после выхода из наркоза, сна без сновидений и других состояний субъективного «небытия». В этих состояниях, лишаясь актуального бытия, мы продолжаем существовать как «чистая потенция», как чистое духовное существо, способное к новой актуализации.

Заметим, что вытекающая из концепции «виртуальных личностей» содержательная бесконечность «Я-идеи» является, вместе с тем, необходимым условием уникальности нашего «Я», невозможности его «удвоения» или «размножения». Если информация, тождественная «Я», конечна, то «Я», очевидно, может быть в принципе размножено, что противоречит сущностной единичности «Я».

Если наше подлинное «Я» – есть «метафизическая личность», содержащая в себе все возможные «виртуальные» личности, то наше «эмпирическое Я» – есть лишь одна из этих «виртуальных личностей» – именно та, которая актуализируется в течение жизни. «Эмпирическая личность» – это, по существу, некая система ограничений или, вернее сказать, некая определенная «упорядоченность» системы смыслов, их специфическая «иерархия». Смыслы, входящие в состав «эмпирической личности» становятся доступными субъекту в специфическом модусе «реально произошедшего» или «реально имеющего место» в жизни данного эмпирического субъекта. Иные же смыслы даны в модусе «фантазии», «не реального», «только лишь возможного». Формирование эмпирической личности – это, по существу, формирование определенной системы доступа к некоторой избранной части универсального «смыслового поля» (включающего в себя все возможные «виртуальные личности», относимые к данному «Я»). Можно даже сказать, что «эмпирическая личность» – это и есть механизм, обеспечивающий избирательный доступ к смыслам, механизм, определяющий порядок развертки смыслов и связывающий смыслы с поведенческими проявлениями индивида. Упорядочение смыслов осуществляется, в частности, и по временному признаку. В результате задается временная «траектория» данной конкретной личности – это и есть то, что мы обычно называем словом «судьба».

В конечном итоге, специфика структуры конкретной «эмпирической личности» определяется преимущественно целями регуляции поведения, которые заданы «внешним миром» (социально-культурным окружением, в частности). Одна из основных задач самосозидания «эмпирической личности» – это задача построения целостной, упорядоченной (во времени, в пространстве, в причинном отношении) «интегральной картины действительного мира», которая и задает все содержательные особенности функционирования индивидуального «смыслового поля».

Далее возникает вопрос: не является ли вся эта изложенная теория «Я» продуктом метафизической фантазии, в частности, имеются ли какие-либо факты, которые могли бы хотя бы косвенно подтвердить концепцию «виртуальных личностей»? Как нам представляется, такие факты имеются в изобилии. Достаточно вспомнить удивительные открытия аналитической психологии К. Юнга, а также исследования в области «трансперсональной» психологии С. Грофа [45, 46]. Наше бессознательное в этих исследованиях предстает как огромный резервуар «скрытого» знания, которое по большей части не имеет ничего общего с нашим обычным жизненным опытом. Откуда возникают странные, фантастические образы и сюжеты сновидений, что является источником необычных переживаний, вызванных действием наркотиков (таких, например, как ЛСД или кетамин)? Как объяснить случаи внезапного раздвоения личности, когда вторая личность возникает практически сразу, без сколько-нибудь длительного периода ее формирования и совершенно не похожа на первую, исходную личность? (Такие случаи были описаны еще в 19 веке, например, Т. Рибо [170]; современное исследование случаев расстройства множественной личности можно найти в работе Ф. В. Патнема [159]). Далее, что питает творческую фантазию художников, писателей, откуда возникает необычное содержание «мистических» переживаний? На все эти вопросы невозможно ответить исходя из тривиального понимания личности как чего-то производного от «деятельности», как отражения жизненного пути индивида, его индивидуальной биографии и т. п. С другой стороны, «виртуальные личности» – как бесконечный резервуар имплицитной, не проявленной в обычных условиях информации о возможных иных «жизненных траекториях», ином личном опыте – вполне могли бы служить источником всех этих необычных явлений человеческой психики.

Можно предположить, что в особых условиях эти наиболее «глубокие» «виртуальные» слои «смыслового поля» нашего «Я» каким-то образом могут быть развернуты, что и приводит к появлению необычных содержаний в нашем сознании.

Заметим, что нет никакой необходимости заранее ограничивать «спектр» «виртуальных» личностей только лишь возможными человеческими личностями. Вполне возможно, что я мог бы родиться инопланетным разумным существом или же мое «Я» могло быть сферой субъективного какого-то животного. Нельзя даже исключить возможность потенциального присутствия в моем «Я» «виртуальных существований» в каких-то иных, подчиняющихся другим физическим законам, Вселенных. (эти виртуальные существования могут частично актуализироваться, например под воздействием ЛСД или холотропного дыхания). Таким образом, мы обнаруживаем в составе нашей сферы субъективного в качестве ее глубинной основы то, что можно назвать «Умопостигаемым универсумом» или Абсолютом, т.е., по сути, совокупность всего того, что потенциально может составить содержание наших переживаний во всех возможных (мыслимых) мирах (о чем мы подробнее поговорим в 4 главе).

3. Аффективно-волевая сфера. Природа рефлексии

3.1. Природа воли

Мы описали строение и основные формальные свойства сферы субъективного. Нам, далее, необходимо установить насколько полным является это описание: все ли явления и свойства сферы субъективного в него укладываются, сводимо ли содержимое сферы субъективного к смыслам и «чувственности»?

К субъективным явлениям относятся, наряду с ощущениями, образами, представлениями и смыслами, также и такие феномены, как волевые акты, желания, стремления, намерения, ценности (оценки), эмоциональные переживания (аффекты), чувство уверенности (вера), этические и эстетические переживания (угрызения совести, чувство справедливости, чувство прекрасного и т.д.). Каков онтологический статус этих явлений? Что такое, например, страх, наслаждение, любовь, надежда, уверенность, чувство истины? Сводимы ли они к чувственным переживаниям, являются ли разновидностью смыслов или же есть особые, несводимые к чему-либо качества или измерения субъективного? Эти вопросы мы и рассмотрим в данном разделе.

Рассмотренные только что субъективные явления по большей части распадаются на две группы: группу волевых явлений (желания, стремления, намерения, собственно волевые акты) и аффекты (веру можно рассматривать как интеллектуальный аффект). В особую группу можно выделить ценности, которые имеют отношение, как к воле, так и к аффектам.

Как аффекты, воля, ценности соотносятся с чувственностью и смыслами? Ясно, что ни воля, ни эмоции, ни ценности не сводимы к ощущениям или образам, хотя нередко и сопровождаются специфическими чувственными эффектами. Рассмотрим, например, «чувство боли» (правильнее сказать, «аффект боли»). Сводима ли боль к «чистому» болевому ощущению? По-видимому, нет. Известно, в частности, что в некоторых случаях у больных с патологией лобных долей мозга ощущение боли целиком сохраняется, однако даже сильные болевые ощущения не вызывают у них более беспокойства, не причиняют страдание [16]. Необходимо, очевидно, чтобы что-то внечувственное присоединилось к ощущению боли для того, чтобы сделать боль аффектом, а не просто нейтральным ощущением. Аналогично обстоит дело с другими эмоциями, а также волевыми явлениями. Например, намерение может сопровождаться представлениями о планируемых действиях. Однако эти действия можно представить себе и без всякого намерения выполнить их. Страх не сводим к специфическому ощущению в ногах, в животе и других частях тела. Было бы, конечно, крайне наивно отождествлять любовь с сердцебиением, дрожью и другими вегетативными проявлениями состояния влюбленности.

Таким образом, и эмоции и волевые феномены, не говоря уже о ценностях, – это, в сущности, нечто сверхчувственное. Нельзя ли в таком случае отождествить их со смыслами? Нельзя ли предположить, что то, что присоединяется к ощущению боли и делает ее болевым аффектом – есть именно «смысл боли»? Однако смысл мы определили как «чистое знание». Совершенно очевидно, что знать о боли и испытывать боль – это не одно и то же. Так, «смысл боли» мы переживаем когда слышим и понимаем слово «боль» – но это отнюдь не вызывает у нас чувство страдания. Точно так же любить и знать, что такое любовь, бояться и знать, что такое страх – далеко не одно и то же.

Если любовь, страх, вера, наслаждение, боль и т. п. – это смыслы, то смыслы весьма специфические. Они выражают не только и не столько какое-то «обстояние дел» но, прежде всего, выражают отношение субъекта к этому «обстоянию дел». Каким образом это отношение дано субъекту, как оно переживается в волениях и аффектах – мы и попытаемся здесь исследовать.

Начнем с анализа волевых феноменов. Если мы зададимся вопросом: в чем заключается смысл таких субъективных феноменов, как желания, стремления, намерения, то наиболее приемлемый ответ будет такой: все они выражают готовность действовать определенным образом. Собственно волевой акт – есть реализация этой готовности. Желания, стремления, намерения – это отсроченная (до наступления определенных обстоятельств) готовность действовать определенным образом. (Этот подход к определению сущности волевых феноменов можно рассматривать как обобщение известного определения веры, как «готовности действовать определенным образом» (Ч. Пирс). Отметим, что подобный подход в отношении воли и эмоций разрабатывался, также, С. Хэмпширом, (см.: [163]).

Таким образом, можно предположить, что переживание, например, намерения – это переживание (предчувствование) готовности к действию при определенных условиях. Но это переживание, по сути, тождественно знанию, что те или иные действия будут выполнены. Что же делает намерение именно намерением, а не просто нейтральным знанием о действии? Прежде всего, очевидно, это сама возможность реального осуществления действия. Я могу просто помыслить о действии, не намереваясь его совершить, и могу помыслить то же действие с реальным намерением выполнить его. Очевидно, во втором случае, в отличие от первого, помысленное действие соотносится с переживанием реальной осуществимости данного действия.

Что такое, однако, «реальное действие»? Это, прежде всего, действие, осуществляемое во внешнем мире, т.е. за пределами сферы субъективного. Другими словами, волевой акт, в этом случае, предполагает то, что Ницше удачно назвал «аффектом команды», т.е. предполагает генерацию некоего субъективного состояния (возможно, представления) – которое воспринимается некими внешними (по отношению к эмпирическому сознанию) исполнительными механизмами как «команда» к осуществлению того или иного конкретного действия.

Поскольку нас пока интересует лишь «внутренняя» (внутри сферы субъективного) переживаемость «аффекта команды», то мы должны попытаться отыскать какой-то чисто внутренний коррелят «команды» – как субъективной формы направленности «изнутри» – «вовне».

Поскольку «внешняя» реальность (по крайней мере, на «чувственном» уровне) нам непосредственно не дана (если только мы не принимаем «интуитивистскую» модель восприятия – как непосредственного «схватывания» предметов «в подлиннике»), то должен существовать какой-то ее субъективный «заместитель» – в виде идеи существования реальности за пределами сферы субъективного. Именно эта идея и позволяет нам мыслить «команду» как направленную «вовне» (чтобы мыслить направленность «вовне», нужно обладать идеей «внешнего», отличного от «внутреннего»).

Таким образом, можно предположить, что одним из базовых модусов воления является идея «трансцендентной реальности», которая позволяет мыслить волевые акты как продолженные за пределы сферы субъективного. (Конечно, само присутствие в сфере субъективного идеи трансцендентного требует объяснения. Могла ли эта идея возникнуть без действительного доступа к реальности за пределами нашей субъективности? Если нет, то модель субъективного, как замкнутой в себе сферы не верна и ее придется корректировать. Однако все эти вопросы мы пока отложим до 4 главы т.к. детальное их обсуждение вывело бы нас за рамки задачи данной главы – дать простое описание сферы «непосредственно данного» не затрагивая проблему отношения субъективных данностей к реальности за пределами «данного» – если таковая вообще имеется).

Заметим, что воление не обязательно должно быть воплощено в какое-либо внешнее «моторное» действие (движение). Волевой акт может осуществляться исключительно «в ментальном плане» и касаться, например, выбора направления движения мысли (я пожелал о чем-то помыслить и помыслил). В этом случае также можно предположить генерацию «команды», которая также принимается к исполнению неким «внешним» механизмом, «управляющим» движением мысли.

Далее, как в случае «внешнего» действия воли, так и в случае «ментального» действия, для того, чтобы субъективное переживание имело для нас смысл «команды», необходимо не только иметь идею «внеположной» реальности, но также необходимо иметь представление о том, как эта реальность «устроена», как, в частности, она будет реагировать на ту или иную «команду». Мы переживаем некоторое субъективное состояние как «команду», если не только имеются в виду какие-то действия, которые должны быть выполнены, но и имеются в виду и некие «механизмы», которые обеспечивают реализацию этого действия в физическом или в ментальном плане. Это означает, что в сфере субъективного должна содержаться как бы некая «модель» «механизмов», принимающих «команды» к исполнению, так что мы заранее «знаем», что данное субъективное состояние обязательно приведет к определенному «внешнему» или «внутреннему» эффекту. Благодаря этой модели, «механизм» воления включается в «смысловое поле» в качестве одного из смыслообразующих элементов и в таком своем качестве выражает идею «действования» (или модус «действования»). Всякая реальная готовность действовать включает в себя этот модус «действования».

Таким образом, всякая реальная готовность действовать не просто имеет в виду какие-то возможные действия, но и содержит в себе «предчувствование» реального «срабатывания» механизма, осуществляющего это действие. Мы не только заранее знаем, что некоторые субъективные состояния могут вызывать какие-то «внешние эффекты», касающиеся, в частности, и саморегуляции нашего сознания, но, также, хотя бы приблизительно представляем, что это за эффекты, к каким последствиям может привести та или иная, отданная нашим сознанием «команда».

Мы установили, чем волевые явления отличаются от «чистых смыслов»: если последние выражают некое объективное «положение дел», то первые как бы включают в это «положение дел» и самого эмпирического субъекта с его вполне определенными действиями в отношении того или иного «положения дел». Смысл, который выражает вполне определенную готовность субъекта действовать специфическим образом в данной ситуации – можно определить как «личностный смысл». Это смысл, в который интегрированы воления и аффекты. (Личностный смысл ситуации определяется не только тем, в какие объективные связи она «погружена», но также и тем, какие действия реально готов совершить субъект в данной ситуации).

Объективный (надличностный) смысл ситуации также включает в себя множество возможных направлений действия субъекта в данной ситуации. Однако в этом случае не учитывается: какое именно действие из множества возможных реально готов совершить субъект.

Специфика воления «как такового», таким образом, в том, что желания, стремления, собственно волевые импульсы – предполагают не просто интегрированность в смысл некоторого спектра возможных действий, но предполагают акт выбора (селекции) определенного направления действия из множества объективно возможных действий. Таким образом, воля – это как раз и есть тот механизм, который осуществляет «селекцию» направлений действий. Поскольку действие определяется смыслом ситуации, можно сказать, что воля определяет направление «развертки» того или иного смысла, причем эта развертка может осуществляться либо в чисто «ментальном плане» (и тогда воля выступает как механизм, определяющий направление «движения мысли», т.е., фактически, как механизм мышления), либо в плане внешних действий, если таковые интегрированы в структуру данного смысла. (Все это приводит нас к проблеме «свободы воли», обсуждение которой мы, однако, вынуждены отложить до п. 4.2).

3.2. Природа аффектов

Перейдем теперь к анализу эмоциональной сферы. Зададимся вопросом: в чем смысл эмоциональных переживаний? В чем, например, смысл страха? Пусть это будет страх, который я испытываю, когда вижу животное, собирающееся напасть на меня. Очевидно, смысл страха заключается здесь в том, что я испытываю готовность любым (или не любым – в зависимости от силы страха) способом избежать контакта с этим животным. Напротив, смысл удовольствия заключается в том, что я испытываю готовность любым (или не любым) способом войти в контакт с предметом, доставляющим мне удовольствие. (В реальных ситуациях не всякий способ избегания и вхождения в контакт приемлем и, таким образом, можно говорить о различных степенях и формах готовности действовать в связи с предметом эмоционального переживания).

Таким образом, мы можем сделать вывод, что, как и в случае с волевыми феноменами, смысл эмоции заключается в переживании различных степеней и форм готовности действовать определенным образом. В чем же, в таком случае, заключается различие между аффектами и волениями? Отчасти, различие заключается в том, что в случае волевых явлений переживание готовности действовать сопряжено с представлением о самом планируемом действии, а в случае эмоции – в большей степени сопряжено с представлениями о предмете или обстоятельствах, побуждающих нас действовать, тогда как само действие предчувствуется (планируется) лишь в самой общей форме (пока эмоция не перешла в стремление, намерение). Другое существенное отличие эмоций от воли заключается, по-видимому, в том, что волевой акт непосредственно связан с механизмами разумной и произвольной саморегуляции. Он целесообразен, разумен, произволен, подчинен нашему «Я», самости. Аффект же, напротив, связан с механизмами саморегуляции, альтернативными нашему интеллекту и связанных прежде всего с биологически детерминированными инстинктивными программами поведения. Т.о. механизм эмоций, по-видимому, совершенно отличен от механизма воления, хотя и тот и другой создают один и тот же результат – готовность действовать. Эти два механизма могут конкурировать, подавлять друг друга. В этом случае мы имеем то, что называют борьбой между волей и чувством. Принципиальное отличие механизмов воления и эмоций связано с нашей способностью осознавать и произвольно (т.е. сообразно нашей самости) контролировать выбор направления собственных действий. Если выбор потенции, которая далее должна быть актуализирована в действии, осознается субъектом и произвольно им контролируется – то в этом случае мы имеем волевой феномен (например, намерение сделать что-либо). Если же выбор способа действия не осознается и не контролируется самостью, то мы имеем эмоциональное переживание.

Всякий акт выбора имеет две составляющие: первая составляющая – это свободный импульс, исходящий от нашего эмпирического «Я», вторая составляющая – это внешние (по отношению к эмпирическому «Я») механизмы детерминации. В случае волевого акта, эта внутренняя составляющая – есть механизм, подчиненный непосредственно нашему «Я». В случае аффекта, внутренняя составляющая лишь отчасти зависит от нашей самости, но в большей степени определяется свойствами нашей нервной системы. Отсюда восприятие аффекта как непроизвольного, вынужденного состояния. Мы, как правило, воспринимаем аффективный выбор как навязанный нам извне. Аффект как бы охватывает нас, как внешняя сила, он никогда до конца нам не понятен.

Выше мы отмечали, что эмоциональные и волевые феномены содержат в себе также и чувственную компоненту. Функция этой чувственной компоненты может заключаться, прежде всего, в том, что она как бы «сигнализирует» «вовне» (исполнительным органам) о сделанном субъектом выборе. (Если на меня нападают, я, в зависимости от выбора, могу пережить чувство страха или чувство ярости. Возникающие при этом ощущения могут служить сигналами о сделанном выборе). В других случаях эти ощущения могут служить предметом, на который направлена переживаемая «готовность действовать определенным образом». (Например, аффект боли можно определить, как переживание готовности действовать таким образом, чтобы исключить или уменьшить интенсивность переживаемого болевого ощущения). Заметим, также, что и сами эмоции и даже воления могут быть предметом эмоциональной оценки, – т.е. возможны эмоции второго порядка, направленные на другие эмоциональные переживания.

Если эмоции не содержат в себе ничего кроме готовности действовать, переживания этой готовности, то, в таком случае, то, что отличает эмоцию от одноименного смысла (например, отличает реальный страх от смысла слова «страх») – это те же модусы «трансценденции», «действования», «самодетерминации», что и в случае волевых актов, То есть реальный страх отличается от простой «идеи» страха тем, что он предполагает реальную готовность действовать вполне определенным образом в ментальном или реальном плане, тогда как простая «идея» такой определенной готовности не предполагает.

Вместе с тем, отождествляя смысл эмоционального переживания с готовностью действовать определенным образом, мы как бы ставим эмоции в зависимость от действий и, таким образом, переворачиваем обычное отношение между эмоцией и действием. Обычно полагают, что именно эмоции могут являться причиной тех или иных действий, а не наоборот. (Хотя, с другой стороны, действие возможно и без сколько-нибудь выраженного аффекта). Например, обычно думают, что я испугался и именно поэтому убежал. Здесь же получается наоборот – я потому испугался, что намерен бежать. Это намерение – и есть мой страх, хотя, с другой стороны, важно не только само намерение действовать, но и осознание причины этого намерения, и переживание действия на меня «механизма», принуждающего меня к действию. (С этой точки зрения наша концепция эмоций напоминает известную теорию Джемса-Ланге, хотя в последней эмоция отождествляется даже не с переживанием намерения, а с переживанием чувственных вегетативных коррелятов этого намерения (напряжение мышц, учащение пульса и т.п.)).

Можно несколько смягчить парадоксальный эффект инверсии отношений между действиями и аффектами, а также уточнить отношение волевой и аффективной готовности действовать, если принять во внимание связь нашей воли и аффектов с ценностями. Если волевой акт есть нечто зависимое от ценностной ориентации, то и аффекты возникают не на пустом месте, но зависят от нашей оценки достижимости или недостижимости наиболее важных для нас ценностей. Таким образом, эмоция первично детерминируется не действием, а системой ценностей. Отличие эмоций от эмоционально нейтральных волений, в таком случае, отчасти также может заключаться в связи готовности действовать, сопряженной с эмоциями, с наиболее важными, ведущими ценностями, тогда как «простое» воление, как правило, связано с вторичными, второстепенными, менее важными ценностями. (Статус ценности внутри их иерархии определяется, очевидно, приоритетностью реализации соответствующей готовности действовать). Если готовность действовать порождена ценностями, имеющими высокий статус в иерархии ценностей, то эта готовность обычно переживается как аффект (положительный или отрицательный – в зависимости от того, является ли эта готовность готовностью «обладания» или «избегания»). Вероятно, это происходит потому, что в этих случаях включаются инстинктивные механизмы регуляции поведения. В общем случае, различие волевой и аффективной готовности действовать может проистекать из различия совокупного смысла самой ситуации, в которой возникает и реализуется данная готовность действовать. В частности, разница в смысле здесь касается понимания причин, побуждающих действовать, понимания цели действия и т. д. (Действие, побуждаемое страхом, имеет иные причины и цели, иное отношение к иерархии ценностей, чем действие, побуждаемое радостью, скукой, гневом или эмоционально нейтральным желанием). Наиболее же важное различие воли и эмоций, как уже отмечалась, связано со способностью субъекта рефлексировать и произвольно (т.е. согласно нашей самости, индивидуальности, структуре нашего «Я») контролировать свою готовность действовать определенным образом. Волевые действия – это действия осознанные и подконтрольные «Я», тогда как действия, совершаемые под влиянием аффекта, слабо осознаются и слабо подчиняются детерминации, непосредственно исходящей от нашей самости (подробнее об этом см. гл. 4).

Предложенная нами концепция воли и аффектов может показаться чрезмерно субъективистской, ведущей к полной релятивизации и психологизации ценностей. Согласно данной концепции получается, что благо – это просто то, к чему я стремлюсь. Поскольку стремления людей различны – то не существует универсального, единого для всех Блага – как естественной точки «притяжения», на которую направлены наши стремления. Однако, как нам представляется, предложенная концепция вполне совместима с идеей существования объективного Блага. Указывая, что благое для меня – это то, к чему я стремлюсь, я, по сути, вообще абстрагируюсь от причин, порождающих то или иное стремление, а указываю лишь на характер субъективной данности переживания аффекта или воления, направленного на достижение благого. Выше мы отмечали множественность источников, определяющих направленность нашего выбора действий. Сюда входят не только «субъективные» источники (самость), но и объективные (законы логики, разум). В число этих источников может включаться и некое объективное Благо (которое Аристотель определял как «то, к чему стремятся все»). Различия в понимании благого, в таком случае, можно объяснить различной способностью субъектов к восприятию объективного Блага, различной их причастностью к Благу. Концепция объективного Блага позволяет понять, почему человек способен раскаиваться в своих поступках, испытывать угрызения совести, творить зло, понимая его именно как зло и, испытывая влечение к злу, что не делает, однако, это зло благом.

Если готовность действовать определенным образом сопровождается пониманием этой готовности, как основанной на воле и желаниях самого субъекта, не имеющих объективного основания, – то она переживается как устремленность к «лично моим», индивидуальным ценностям. Если же эта готовность сопровождается пониманием ее объективной, надличностной детерминации, детерминации объективным положение дел или тем, что само по себе, по самой своей природе является благим (пример «благого в себе» – всеполнота бытия, понимаемая как гармоничная реализованность всех возможных целей – именно так мыслил Бога Аристотель), то это стремление переживается как стремление к объективному благу и добру. Отсюда и вытекает возможность творить зло, стремиться к злу, сознавая, что это зло.

Итак, мы пришли к выводу, что аффекты и волевые феномены можно рассматривать как особые смыслы, выражающие различные формы и степени готовности действовать определенным образом (а также, выражающие причины, цели и обстоятельства этой готовности) и в силу своей «деятельностной природы» «оснащенные» модусом «трансцендентной реальности», который позволяет мыслить действия, как продолженные за пределы эмпирической личности, модусом «действования», который заключается в переживании характера возможного отклика «внешней реальности» на отданную нашей субъективностью «команду», а также модусом «самодетерминации», который связан с редукцией спектра возможных направлений актуализации смысловых структур, что создает возможность определенной направленности действия, как в физическом, так и в ментальном плане.

3.3. Мышление

В данном разделе уместно, также, кратко рассмотреть формальные свойства (форму бытия) мышления. Для понимания мышления необходимо учесть функциональную сторону субъективного. Нужно признать, что наша сфера субъективного – это не пассивный «экран», на который проецируются ощущения, образы и представления и не пассивное хранилище сверхчувственных смыслов. Скорее, это нечто вроде процессора – устройства, осуществляющего сложную обработку информации. Процесс переработки информации, который осуществляется в сфере субъективного, и переживается нами как мышление. В чем, однако, заключается этот процесс?