Текст книги "Генезис платоновской философии. Второй том, Первая часть"

В этом заключительном обороте, в котором, несомненно, уже вспоминаются рассуждения восьмой и девятой книг, согласно которым тирания и демократия являются наихудшими конституциями, рассмотрение теперь уже выходит за пределы сферы индивидуальных отношений общения в более всеобъемлющую сферу фактического государства, в рамках которого предпочтительно происходит следующий разговор между Сократом и Фрасимахом. Если вступление к нему, p. 336 B.-338 C., служит сначала для того, чтобы дать мастерское контрастное описание характеров обоих, то в то же время оно уже учит, что взгляд на справедливость, которого теперь придерживается Фрасимах, является лишь дальнейшим следствием предыдущего определения справедливости, ибо, очевидно, он так негодует только потому, что видит в его опровержении нападение на свое собственное мнение160160
  Rettig a. a. o. S. 14 f.


[Закрыть]. И в самом деле, если человек стремится лишь к тому, чтобы приносить пользу тем, кто приносит нам пользу, и вредить тем, кто вредит нам, то справедливость превращается в простое расчетливое действие в соответствии с внешними преимуществами, и единственное, что имеет значение, это то, что человек действительно обладает властью, чтобы привести это в исполнение. Справедливость, таким образом, – это преимущество более сильного, и разница лишь в том, что Полемарх отказывается от своего объяснения, как только выясняется, что оно превращает право в зло, а Фрасимах берется за него только теперь, истолковывая его, после иронического выпада Сократа по поводу неточности этого положения, как означающее не физически более сильных, а правителей каждого государства, независимо от его конституции. Справедливость, с их стороны, – это их воля, всегда направленная на их выгоду и возведенная в ранг закона; со стороны управляемых, напротив, – это безусловное повиновение им же. Но против него выдвигается нечто очень похожее на мнение Полемарха, а именно, что правители могут обманывать себя относительно собственной выгоды, и что в этом случае справедливость является скорее их вредом, хотя подданные обязаны подчиняться, p. 338. C. – 339.E., и если бы, согласно предложениям Клитофона, правители руководствовались только видимостью своей выгоды, то очевидно, что дело осталось бы тем же самым, p. 339 E. – 340 C. Поэтому Фрасимах, напротив, признает, что правители или более сильные являются таковыми только в той мере, в какой они действительно понимают свою выгоду. Помимо мотива чисто мускульной выгоды правителей, таковы теперь положения самого платоновского государства161161
  Steinhart a. a. Ο. V. S. 134 f.


[Закрыть], ср. напр. III. p. 412. III. p. 412 D., и поэтому нужно только показать, что истинное знание исключает именно этот мотив и скорее связывает произвол правителей. Всякое искусство или знание, поэтому, как показано, чем строже оно принимается у Фрасимаха и чем больше из него исключается ошибок и заблуждений, а значит, и всяких недостатков, тем более оно становится самодостаточным, а значит, обеспечивает прежде всего не свою собственную выгоду, а только выгоду того объекта, над которым простирается его власть, p. 340. C. – 343. A.

Но в соответствии с этим, утверждает Фрасимах, пастухи должны заботиться о благополучии своих стад, а не о своем собственном. Но теперь он сам признает, что не справедливость, а несправедливость приносит внешнюю выгоду и счастье и тем сильнее, чем в больших масштабах она практикуется, потому что «мелких воришек вешают», а больше всего жестокого тирана, который практикует ее против всего государства; И вот, со стороны правителей, он теперь открыто называет несправедливостью то, что раньше называл справедливостью, и оставляет последнюю только как чуждое благо, вредное для ее владельца, для пользы управляемых, для пользы их угнетателей, p. 343. A. – 344. D. Так, собственно, и поступает здесь Фрасимах, раз он уже не может обойтись причинами, хотя бы и с некоторым фактическим правом, относящимся к повседневному опыту162162
  Steinhart a. a. Ο. V. S. 135.


[Закрыть], т. е. В той мере, в какой его принципы действительно применяются как необходимое последнее следствие народной морали в существующих государствах (и, к сожалению, до сих пор), это во всех них является элементом наихудшей из всех форм правления, тирании или деспотизма, а закон, якобы господствующий в них, скорее несправедливость.

На это возражение теперь достаточно легко ответить, а именно, что пастырское искусство не берется здесь в этом строгом смысле как достаточное само по себе, и поскольку, таким образом, остается утверждение, что каждое искусство как таковое приносит пользу не тем, кто его практикует, а тем, кто подвергается его применению, даже если в каждом случае оно делает это по-разному.

Теперь это благо еще более точно определено как свойственное только ему, и установлено, что оно само по себе безразлично, приносит ли оно своему обладателю награду или нет, но из этого следует дальнейший вывод, что именно по этой причине последний должен быть побужден к его занятиям особыми преимуществами, и, следовательно, поскольку справедливость в будущем, как и всякое искусство, действительно является «чуждым благом», но как раз наоборот, полезным для более слабого или управляемого, и правитель должен иметь это в виду, искусство управления в действительно эффективном государстве будет осуществляться не ради награды или почестей, а ради наказания за то, что в противном случае им будут управлять худшие люди, p. 344 D. – 347 E. Это самое прямое указание уже на само платоновское государство и на то, что впоследствии будет развито его правителями в этом направлении,163163
  Schleiermacher a. a. Ο. HI, 1. S. 11. Rettig a. a. O. S. 18 f. Steinhart a. a. Ο. V. S. 137.


[Закрыть] о чем сам Сократ говорит здесь уже в скупых словах.

Что же касается второго момента, а именно большей или, скорее, единственной благоприятности несправедливости, то последняя скорее будет проницательностью и добродетелью. Но праведник в указанном абсолютном смысле не претендует на превосходство над другими праведниками, а только над неправедниками, а неправедник – над обоими, и поведение, соответствующее первому, но не второму, верно для всякого понимания и умения и противоположно невежеству, p. 347. E. – 350. D. Таким образом, даже в таком виде несправедливость не может быть более эффективной и более сильной, но на самом деле каждое кооперативное общество, даже если бы оно было бандой разбойников, сохраняет способность поступать несправедливо по отношению к другим только благодаря тому, что его члены по крайней мере поступают справедливо по отношению друг к другу, поскольку в противном случае они скорее распадутся между собой, и то же самое будет относиться к каждому человеку. В какой мере это так, здесь еще не ясно, но очевидно лишь из учения о трех частях души и основанного на них разделения добродетелей индивида в четвертой книге 164164
  Rettig a. a. O. S. 21. vgl. auch S ch le ierma eher a. a. 0. und Steinhart a. a. Ο. V. S. 141 f.


[Закрыть](см. прим. XX). Таким образом, сама несправедливость возможна только посредством справедливости, и чем абсолютнее она мыслится, тем больше она растворяется в себе, а справедливость тем самым только больше появляется на свет, даже если существование одного или даже нескольких абсолютно справедливых людей рядом друг с другом является невозможностью и простым логическим допущением, которое является лишь подготовкой к метафизическому повороту вышеприведенного предложения в следующих книгах (см. ниже, раздел X)., согласно которому только добро является абсолютным и истинно существующим, а зло берет свое начало в материи или небытии, причем последнее, говоря словами Филеба, ограничено само по себе, а второе – неограниченно, всегда допускает большее и меньшее.165165
  Штейнхарт, однако, ошибочно полагает, что a. a. Ο. V. p. 139 f. понимать вышеприведенную абсолютную версию справедливости только как ретроспективный взгляд на это различение в Филебе. Напротив, аргумент здесь все еще основан на учении о понятиях и, таким образом, лишь подготавливает почву для различия, проводимого в учении об идеях. С той же несправедливостью он еще больше выставляет самого Платона софистом, поскольку тот прежде всего думает, что предложение о том, что справедливый подобен благу, сразу же заменяется более далеко идущим предложением о том, что он равен ему. Любой может легко убедить себя, что p. 350. D. происходит как раз наоборот. Далее, уступка, что праведник не желает быть в фаворе у других праведников, на самом деле обманывает Фрасимаха только тем, что πλεονεκτεί обычно называется «iibervortheilen». (Zeller a. a. Ο. II. p. 164. прим. 2.) Как будто эта уступка на самом деле не является также необходимым следствием этой абсолютной версии праведников!


[Закрыть]

Замечание о том, что справедливость дружит не только с нами самими и между собой, но и с самыми справедливыми из всех, богами, является явным введением к этому, ибо одна только эта идея является истинно божественной. Таким образом, справедливость уже здесь ясно выступает как связь жизни государства и души, и по этой самой причине она не причиняет вреда, а только приносит пользу, и если, таким образом понятая, как карательная справедливость государства, она действительно причиняет зло врагам, то есть нечестивцам, то это только по видимости166166
  Vgl. Steinhart a. a. Ο. V. S. 70. 131 f. 141 f.


[Закрыть]. Но почему она занимает такое положение над другими добродетелями, опять-таки выясняется только в четвертой книге. Пока в государствах и отдельных людях господствует противоположное, они находятся в процессе распада и, следовательно, прокладывают отрицательный путь для платоновской этики и политики, и только потому, что совершенно совершенная несправедливость невозможна, они еще сохраняют свою активность, с. 350. E. – 352. D.

Бросается в глаза, что Сократ принимает вид, будто только сейчас хочет доказать, что блаженны только справедливые, хотя именно таково содержание двух предыдущих опровержений167167
  Rettig a. a. O. S. 22 f.


[Закрыть]. Но это, очевидно, означает, что только теперь дело принимает действительно принципиальный оборот, объединяя все предшествующее и выводя из него окончательные следствия. Как всякий предмет имеет свою особую деятельность, которая может быть наилучшим образом осуществлена только им или, по крайней мере, через него, и может осуществлять ее хорошо только в том случае, если ему действительно принадлежит его особая эффективность, так и душа имеет свою особую управляющую и руководящую деятельность, и поскольку, согласно сказанному выше, справедливость также принадлежит ее эффективности, она будет хорошо осуществлять всю свою деятельность только посредством ее, а не наоборот, и таким образом будет счастлива, p. 352. D. – 354. A.

Если в предыдущем изложении было убедительно показано, насколько тесно первая книга связана со всеми последующими, то, даже если бы содержащиеся в ней отрывки считались позднейшей вставкой, преимущественно политический характер второго раздела уже существенно отличал бы эту книгу от самых ранних диалогов, таких как «Хармид и Лакей», где эта страница привлекается, по крайней мере, случайно. Кроме того, если там совершенно ясно, почему более общее и более масштабное рассмотрение связано с конкретной добродетелью благоразумия и доблести,168168
  Man vgl. äusser unsern Erörterungen über beide Dialoge noch die vortrefflichen Berichtigungen und Ergänzungen von Deuschle Jahns Jahrb. LXXI. S. 584—589


[Закрыть] то здесь совсем не ясно, почему именно справедливость занимает соответствующее место; напротив, именно здесь завязывается одна из тех связующих нитей с последующим, которая только здесь заставляет нас искать достаточного разъяснения и уже указывает на связь учения о добродетели с психологическим трояким делением, от которого в «Хармиде и Факах» еще не осталось и следа. Если там, по крайней мере отчасти, давались различные определения169169
  Die verschiedenen Definitionen des Kritias im Charmides sind allerdings, wie ich Deuschle a. a. 0. S. 585. zugeben muss, nur verschiedene Entwicklungsstufen der ersten, aber ihr gehen die beiden des Charmides vorauf, von denen ein Gleiches nicht gilt.


[Закрыть], то здесь только одно, только каждый раз все более и более видоизменяемое170170
  Was freilich Steinhart a. a. Ο. V. S. 128 f. übersehen hat.


[Закрыть], если, кроме того, весь ход рассуждения там – именно по этой причине – многократно перескакивал и некоторые стороны дела оставались явно сомнительными, то здесь, напротив, несмотря на скептическое заключительное заявление Сократа об обратном, с. 354. А – С., критика идет шаг за шагом и преследует данное определение полностью, согласно всем сторонам, лежащим в его пределах. Но именно по этой причине заключительное предложение, что, несмотря на все это, справедливость еще не найдена, имеет более серьезный смысл, чем аналогичное предложение во всех этих диалогах171171
  Vgl. Kettig a. a. O. S. 24 f.


[Закрыть]. Отсюда следует, что в «Шармиде», как и здесь, польза рассматриваемой добродетели становится сомнительной из-за недостаточного ее определения, но она не превращается, как здесь, в свою противоположность. Напротив, подобное явление мы имеем только в «Горгиях», где Калликл противостоит Горгию и даже Полосу так же, как здесь Фрасимах противостоит Полемарху, и учение Фрасимаха и Калликла также очень похоже, и последний в конце концов доводится Сократом до все более точных определений «сильного», чем первый, и все же, хотя его опровержение, конечно, не является более тщательным, Горгий завершает положительно, а первая книга Республики скептически, что является верным признаком того, что мы находимся здесь на более продвинутой точке зрения. И это достаточно ясно выражено в том, что отличает учения этих двух людей. Если Калликл провозглашает право сильнейшего только как идеальное состояние природы, которое лишь атрофируется всем позитивным правом и, следовательно, всей государственной жизнью, то, согласно Фрасимаху, это фактическое и нормальное состояние всех государств, а сильнейшие – правители каждого государства, за исключением того, что истинный идеал такого государства вскоре становится тиранией и, таким образом, возвращением к этому «состоянию природы». Если первый вариант довольствуется тем, что ставит произвол индивида в оппозицию государству, то второй позволяет ему оказаться господствующим в самом государстве172172
  Steinhart a. a. Ο. V. S. 48., auch Grote a. a. O. VIIL S. 528 – 539 (Uebers. IV. S. 608 – 615.), doch mit Einmischung manches Verkehrten. Sch leier in acher a. a. Ο. III, 1. S. 6 f. 8 f. hat diesen Unterschied bei seinen sonst treffenden Bemerkungen ganz übersehen.


[Закрыть].

Согласно этому противопоставлению, позитивная цель Горгия также ограничивается заключением этики индивида в рамки морального миропорядка. Достаточно позволить человеку отстраниться от управления плохими эмпирически данными состояниями, заняться политикой через научное и нравственно-воспитательное общение с другими, единомышленниками, как бы по собственному почину, и таким образом возложить свою мораль на самого себя. И совершенно та же точка зрения до сих пор преобладает в эпизоде «Теэтета», p. 172. C. – 177. C. Здесь, однако, справедливость еще не найдена, но даже индивидуально недостаточный характер этого решения выявляется в следующих сразу же возражениях Глаукона и Адейманта, чтобы распространить принцип, на котором оно основано, на государствообразующий. Таким образом, первая книга возобновляет и углубляет общий ход «Горгия» в частности, одновременно через переплетение религиозных отношений со связями с «Эвтибипброном», и всю первую серию платоновских диалогов в целом, и даже «Теэтет» уже предполагается здесь в дальнейшем. А если учесть, что в последнем диалоге Платон не дает даже малейшего намека на то, что философы не совсем непригодны для управления всяким государством, а только для управления плохими, эмпирически данными государствами, то, пожалуй, можно согласиться с Германом173173
  Gesch. und. Tchorzewski, op. cit. p. 94 ff., не знает, что ему возразить, кроме того, что бесполезность философов для дурных государств не исключает их полезности для истинных. Если бы этот добрый человек, а вместе с ним и его преемник Suckow: Die wissenschaftliche und künstlerische Form der platonischen Schriften, Berlin 1855. 8. p. 42 f., который находит это самым «основательным и убедительным», сначала спросил себя, не знает ли Герман этого так же хорошо! Штейнхарт, однако, противоречит сам себе, впоследствии a. a. Ο. V. p. 208. выражается точно так же, как и Германн.


[Закрыть] против Штейнгарта (см. с. 64 f.) и Чоржевского.), что эта более строгая зависимость нравственной жизни от государства в «Республике» есть прогресс не только в представлении, но и в концепции, и что поэтому Платон, когда он писал «Теэтет», еще не набросал своего идеала государства.

Переходным звеном от вступительных рассуждений первой книги к последующим более глубоким исследованиям служит то, что Глаукон и Адеймант снова берутся за дело Фрасимаха с такой глубиной, что оно оказывается далеким от того, чтобы быть устраненным предыдущим опровержением Сократа. Прежде всего, Глаукон требует, чтобы справедливость не рассматривалась им только как сиюминутное благо или как то, что в данный момент является злом и только в своих последствиях – благом, но что в обоих смыслах является благом, но которое является в обоих отношениях, другими словами, не просто относительным, а абсолютным благом, действительно продолжительным, а не просто временной целью или средством для достижения цели, II. p. 357 A. – 358 A. В этом трояком делении благ переплетаются противоположности средств и целей и становления и бытия, уже применявшиеся в Лисисе и Горгии для различения последних, как они впервые были явно связаны друг с другом в Филебах;174174
  Vgl. auch Steinhart a. a. Ο. V. S. 144 f.


[Закрыть] но в Протаг. p. 353. C. ff. уже есть подобное троякое деление по отношению к приятному. С другой стороны, этот отрывок – единственный во всех платоновских диалогах, где сам Сократ подвергается подлинно восьмисократовскому катехизису, и, таким образом, является аналогом неудачных попыток такого рода в «Горгии» p. 462 f. и «Протаге» p. 338 E. ff. (см. Thl. I. p. 50. 105)..

С трех сторон Главкон теперь приходит на помощь мнению Фрасимаха, см. p. 358. A.-E. Ибо если в вышеизложенном он предстает как принцип, разрушающий государство, то все же возможен взгляд, из которого его можно утверждать скорее как государствообразующий принцип, а именно, выводя из того факта, что терпеть несправедливость как зло больше, чем творить несправедливость как благо, государство как общественный договор с целью найти середину между ними, и эта середина будет тогда справедливостью. Таким образом, предложения Фрасимаха и Калликла до некоторой степени объединяются, ибо справедливость, согласно последнему, будет, таким образом, действительно основана не на природе, а только на позитивном уставе, и истинно добродетельный человек, который действительно способен только оградить себя от вреда в своих несправедливостях, не будет поэтому, как говорил Калликл, связывать себя этим уставом, p. 358. E. – 359. B. Но это приводит ко второй стороне вопроса. Если бы слабому были даны только средства для достижения той же цели, не было бы видно, что он действует по-другому. Поэтому справедливость осуществляется всеми лишь как необходимое зло и с неохотой; следовательно, она относится лишь ко второму из трех вышеупомянутых классов благ, p. 359. B. – 360. D. Ибо – и это составляет третий пункт – в неправедности мы действительно помещаем только искусного мастера, к природе которого относится то, что он знает, как обеспечить себе внешнюю видимость и славу праведности и тем самым все возможные внешние преимущества, и праведник, страдающий от внешнего вида противоположности и всех вытекающих из этого внешних недостатков, которому не остается ничего, кроме его голой праведности; добавьте к этому, что у неправедника есть достаточно средств, чтобы заставить богов благоволить к нему дарами и жертвами, а у праведника в таком положении их нет, и тогда спросите, кто из них двоих удачливее, а кто неудачливее! p. 360. D. – 362. C.

Однако все эти рассуждения имеют ту слабую сторону, что если несправедливый должен сначала облечься в видимость высшей справедливости, то последняя, очевидно, считается общим мнением лучшей, и часто человек обманывается относительно ее существования или отсутствия. Именно эту сторону вопроса Адеймантос рассматривает сейчас более глубоко. В чем же состоит само признание справедливости? спрашивает он. Если Глаукон ссылался на слова одного поэта, Эсхила, о том, что истинно праведный человек не хочет казаться таковым, а хочет им быть, то у него есть еще два поэта, Гомер и Гесиод, которые свидетельствуют о том, что справедливость восхваляется своими же панегиристами не ради нее самой, а ради внешнего облика и славы перед людьми и богами, ради внешних преимуществ и благ, которыми последние одаривают праведников. И даже поэзия мистерий не знает другого вида блаженства для праведных и проклятия для неправедных в будущем, чем такие внешние чувственные удовольствия и боли, p. 362. C. – 363. E. В дополнение к этому – и таким образом Адеймант, подобно тому как он добавил новую точку зрения к точке зрения Глаукона в предыдущей части, так и здесь он только более точно и резко объясняет первую – можно также утверждать обратное, что добродетель трудна и что боги часто посылают несчастья добрым людям, а порок, напротив, легок, приятен и в целом гораздо выгоднее, основывается на тех же поэтах, тем более что они объясняют богов как способных направлять посредством как бы внешних даров, молитв и жертвоприношений. Таким образом, даже притворство вырождающихся последних ответвлений Орфических мистерий, а именно Агиртов и Орфеотелов175175
  Vgl. Lobeck Aglaophamus I. S. 253.


[Закрыть], о возможности направлять богов согласно своей воле с помощью колдовства, находит поддержку, и поэтому те и только те, кто обладает внешними преимуществами, предлагают эту возможность богатым, которые могут за них заплатить, Те и только те, кто обладает внешними преимуществами, предоставляют возможность богатым, которым они могут заплатить за них, безнаказанно преступать в этом мире и в будущем, в то время как бедные, даже если они не преступали, без таких очищений, освящений и колдовства, для которых у них нет средств, сталкиваются с ужасными вещами в Аиде, так что будущее, далеко не предлагая компенсации, скорее увеличивает торжество несправедливости. И вот уже один из поэтов, а именно Пиндарос, выражает сомнение в том, что в человеческой жизни господствует справедливость или несправедливость. А если мы не хотим верить поэтам из-за этих противоречий, что ж, мы знаем о существовании богов или, по крайней мере, о том, что они заботятся о людях, только через них, и если мы, следовательно, не верим и в это, то нам остается только бояться наказания людей; но есть тысяча способов остаться неразоблаченными или, если они обнаружены, избежать возмездия закона с помощью красноречия и тому подобного. Затем Б. Адеймантос добавляет новую, еще более навязчивую точку зрения. И если, по его мнению, кто-то и сможет опровергнуть все это, то для этого потребуется очень глубокая проницательность, а значит, останется достаточно сил, чтобы доказать, что тот, кто не обладает такой склонностью или особенно прекрасной природной склонностью, на самом деле будет удерживаться от злодеяний только слабостью и неспособностью. И только тот, кто докажет, что справедливость – это абсолютное благо само по себе, и даже в самой неблагоприятной внешней ситуации, действительно удовлетворит законные требования, с. 366. B. – 367. E.

Если рассматривать речи обоих братьев вместе с точки зрения их расположения, то речь Глаукона следует более строгому внешнему схематизму, но на самом деле предполагаемые три стороны вопроса – это одно и то же, поэтому речь Адейманта, хотя он и не так сильно подчеркивает ее структуру внешне, тем не менее более внутренне связана. В частности, в последней полностью раскрывается пошлость обыденного благочестия, а значит, и отсылка к Евтифрону, и сразу же подготавливается последующая сократовская критика его, и поскольку Адеймант совершенно справедливо утверждает сомнение в самом божественном как следствие этого, то, с другой стороны, требуется и позитивное философское обоснование божественного, которое дается именно в платоновском учении об идеях и, следовательно, в разделах «Государства», посвященных его обсуждению, которые, таким образом, отнюдь не являются позднейшими дополнениями, а обязательно включены в план с самого начала.176176
  und b) Steinhart a. a. Ο. V. S. 74 f.


[Закрыть] А поскольку Адеймант и даже отчасти Глаукон в конце концов также оспаривают более достойную концепцию бессмертия посредством своей критики, то это относится и к десятой книге.177177
  Steinhart a. a. Ο. V. S. 74 f.


[Закрыть] Точно так же, как уже неоднократно указывалось, отголоски всего этого можно найти уже в первой книге. Наконец, теперь полностью показано, что мораль поэтов и народа – ибо оба брата говорят именно с этой точки зрения, а не со своего собственного мнения 178178
  Gut bemerkt Steinhart a. a. Ο. V. S. 73, dass dies zugleich der ganzen Erörterung den Ton philosophischer Ruhe verleihe, die nicht durch das Gefühl eines, ob auch noch so gerechten Zorns über die Träger so unsittlicher Ansichten gestört wird.


[Закрыть]– действительно содержит нравственные зародыши, которые, однако, не могут устоять перед самыми безнравственными последствиями при глубоком размышлении, и поскольку эта мораль есть не что иное, как объективно данная в государстве, законе и обычае, как они когда-то существовали, и поскольку это государство даже всеми силами стремится к тому, чтобы его мораль была также моралью его граждан, то уже ясно, что для того, чтобы не оставить высшую мораль бессильной, она сама должна быть реформирована в соответствии с учением об идеях и что только отсюда Платон признает, что он действительно может полностью устранить возражения двух братьев.179179
  Vgl. Grote a. a. Ο. VIII. S. 537—539. (Uebers. IV. S. 613—615).


[Закрыть] И эта связь также подчеркивается самым явным образом в VI. p. 497. ниже (см. раздел XXVII). Мы не должны, однако, упускать из виду, что в требовании нравственности из чисто моральных побуждений, содержащемся в этих возражениях, мы сталкиваемся с той стороной платоновской мысли, которая фактически пророчески указывает на христианство и которая реализуется только в самой чистой и истинной концепции христианства, и что в отсутствии этого он с глубокой проницательностью распознал настоящее фундаментальное зло всех дохристианских религий.180180
  Steinhart a. a. Ο. V. S. 74. 150 f. Sch leiermacher a. a. Ο. III, I. S. 535.


[Закрыть]