Текст книги "Солнце и смерть. Диалогические исследования"

Молекулярная биология и биогносис, или Еще раз о временах после гуманизма

Г. – Ю. Х.: Попытаемся, окидывая ретроспективным взглядом нашу беседу, еще раз вернуться к речи про человекопарк с точки зрения критики. Вы начинаете философски-литературную рефлексию о потенциалах варварства внутри цивилизации и о преградах его распространению. На этом фоне остро ставится вопрос: каким предстанет человек перед самим собой, если он посмотрится в зеркало будущей генно-технологической практики? А также – в зеркало современной хирургии и родственных ей практик? Я имею в виду практику имплантации органов, практику применения кардиостимуляторов и многочисленных техник протезирования. Это представляет собой антропологическое переструктурирование: с одной стороны, происходят вызывающая неприятные чувства своеобразная колонизация самого себя и самоотчуждение, с другой стороны – возникают новые шансы, происходит выход живого за те границы, в которых оно существовало доныне. Эта практика, собственно, представляет собой скандал per se, потому что она требует от человека крайнего самоовеществления, превращения самого себя в вещь – как плату за поразительное расширение игровых пространств для активного действия. Пугающе неприятное и неуютное в этих техниках подступает к нам вплотную. Невольно задаешься вопросом: не может ли это неприятно-пугающее перейти в варварское? А вдруг оно уже совершило этот переход?

Так как эти техники не доступны непосредственно большинству людей и они не могут непосредственно использовать эти техники, их отчуждение и протест направляются на тех, кто внятно выражает этот процесс перемен или отслеживает его, как это делают некоторые художники в своих перформансах. Или на романистов вроде Мишеля Уэльбека, который во Франции стал объектом ожесточенной агрессии. Итак, художники, философы и писатели становятся экранами, на которые проецируют ту агрессию, злость, печаль, которые не могут быть выплеснуты непосредственно на анонимные, безликие процессы.

П. С.: Это наблюдение совершенно точно схватывает один из аспектов скандала. Я только хотел бы добавить, что речь о человекопарке была построена на трех ключевых словах: просвет (Lichtung), одомашнивание (Domestikation), антропотехника. До сих пор из этих слов нашло путь к сознанию публики только одно – последнее. Оно подействовало, словно метеорологическая ракета, которая заставляет грозовые тучи пролиться дождем. Я уже могу представить себе, что в некоторых реакциях нашло свое выражение что-то вроде беспомощной злости, вызванной самой тематикой и глобальной тенденцией, которая в ней проявилась. Подтверждением является тот факт, что в некоторых выступлениях звучал упрек: да, я, конечно, затронул более чем реальные проблемы, но забыл морально дистанцироваться от упомянутых неприятных и пугающих моментов. Я понимаю: именно то, что я обо всем сказал скороговоркой, спровоцировало те проекции, которые были сделаны на меня.

Г. – Ю. Х.: Всё представили так, будто Вы ратовали за «выведение человека» – в духе платоновской концепции выведения элиты. Тому, кто читал сам текст, нет нужды останавливаться на разборе этого абсурдного обвинения. В итоге останется постижение того, что на повестке дня стоит новое антропологическое понимание самих себя. Мне представляется, что, присоединяясь к определенным высказываниям Хайдеггера, Вы предъявляете такое требование: не следует давать определения человека, пока о нем не будет подумано гораздо основательнее, чем это смогла сделать метафизическая, гуманистическая традиция. В этом смысле, по-моему, для Вас дело заключается не в научной или моральной проблеме, а в вопросе о надлежащем слушании, при-слушивании и в-слушивании, о за-мышлении и о-смыслении, об антропо-поэзии, о взывании к человеку, о его приходе-к-миру, о его становлении-человеком.

П. С.: Не случайно мой доклад задумывался как ответ на хайдеггеровское письмо о гуманизме. Когда я его писал, я исходил из того, что в этом тексте, который был создан более полувека назад, вопрос о сущности человека был продуман настолько далеко наперед, что следует присоединиться к этому тексту, если ты хочешь продолжать мыслить как представитель философской антропологии, – впрочем, сегодня они представляют собой явное меньшинство. А многочисленные тонкие интеллектуалы тем временем уже списали тему человека в архив – как преодоленную теоретическую фигуру.

Мой интерес к подходу Хайдеггера был пробужден в особенности его пасторальными[125]125
  Пасторальный, то есть изображающий жизнь пастухов; здесь имеет иронический смысл, поскольку напоминает известную формулировку Хайдеггера «человек есть пастырь бытия», то есть он слуга Запредельного, а не господин в мире.


[Закрыть] формулировками – теми его рассуждениями о пастыре, которые отличают письмо о гуманизме и которые принесли ему известность – не в последнюю очередь у тех, кто потешается над ними. В самом деле, ради всего на свете – что это еще за пастыри бытия? Что представляют собой эти пастыри и что представляют собой ближние – если поставить их в связь со столь редкостной абстракцией? Поскольку совершенно ясно, что хайдеггеровский пасторальный дискурс имеет откровенно этическую направленность, что он призван способствовать специфической форме поведения, особой сосредоточенности, особой скромности, особому вслушиванию и прислушиванию, можно было бы говорить о целом каталоге производных от бытия онтологических добродетелей. Чувствуется, что нас увещевают вести себя подобно описанным в Евангелии от Матфея, главе 25, пятерым мудрым девам, которые поддерживали огонь в своих светильниках до самого прихода жениха. Самое главное – пребывать в готовности услышать обращение бытия: в этом – всё.

Но с этикой поведения – дело особое. Хайдеггеровское понимание бытия наверняка питалось из двух источников: во-первых, от образа христианского доброго пастыря, который делает все для своих овец, а наряду с этим, и из буколически-крестьян ских метафор о пастухах. И в первом и во втором случае мы имеем дело с относительно слабыми и нетехнологичными ролями: ведь хайдеггеровский пастух – отнюдь не умелец, способный делать и то и се, он способен единственно на то, чтобы бдительно наблюдать за стадом, замечая, чтó с ним происходит. Часть колдовского очарования хайдеггеровских метафор заключается в том, что они изображают кажущееся ничегонеделание, оберегающее бдение как наивысшую возможность, какая только есть у человеческого существования. Я уверен, что именно в этом кроется причина, по которой немало учеников с Дальнего Востока нашли дорогу во Фрайбург и Тодтнауберг.

Что делают хайдеггеровские пастыри? Они именно бдят, что означает: они делают все, что им положено, для того, чтобы мир мог быть миром, – и только, ничего сверх этого. В основе такой позиции – духовное постижение того, что довольствоваться малым – это много, зато делать много – это почти что ничего, если неверны исходные посылки. Это – ничего до тех пор, пока многоделающий остается всего лишь поспешающим спящим, который все никак не проснется от активистского гипноза.

К этим хайдеггеровским указаниям, которые исходят из традиции мудрости и возвращаются в нее, затихая в ней, я присоединил одно наблюдение, которое видоизменило его идиллический образ пастыря. Я говорю, что на лесной прогалине – в просвете – встречаются не только тихие пастыри с кроткими стадами. Там бывают еще и другие, не столь добрые пастыри, о которых, собственно, и стоит поговорить. Надо принять к сведению, что есть две радикально различающися пасторали – идиллическая и неприятно-пугающая (unheimliche), а если говорить на языке истории культуры, то крестьянская и кочевая пастушеская. Берлинский философ Томас Махо – пока еще не уяснили в достаточной мере, что в его произведениях вырисовывается новая парадигма философской истории культуры, – недавно четко описал это развитие в статье под названием «Страсть к мясу?» («Lust auf Fleisch?»). Из нее можно почерпнуть знание о том, что существуют добрые пастыри – и существуют пастыри злые; есть аграрии, содержащие скот <в месте оседлого проживания>, и есть кочевники, перемещающиеся со скотом. И если Хайдеггер, как в том легко убедиться, придерживался христианского и крестьянского толкования образа доброго пастыря, то я позволил себе напомнить об образе злых и неприятных кочевых пастухов – вероятно, чересчур уж в лаконичной форме. И это тоже – подтекст, на который следует пролить свет.

Для традиции пастухов-аграриев хороший смысл имеет описание совместного бытия пастуха и животного под знаком кротости, то есть понимание этого совместного бытия как бытия открытого, далекого от каких-то технологических соображений. Разумеется, этот пастырь должен заботиться о том, чтобы не погибло ни одно животное. Потому христианская традиция и настаивала на этом образе – и даже зашла так далеко, что стала учить: добрый пастырь может принести себя в жертву ради своих овец. Совершенно иначе обстоит дело с типом пастуха кочевого: этот тип постоянно думает о процессе воспроизводства своих стад – по причине, о которой нетрудно догадаться: он хочет делать с ними именно то, что, если верить пословице, невозможно делать с пирогом, а именно: нельзя и иметь его, и есть его. Пастухи-кочевники по дизайну их цивилизации – мясоеды, следовательно, они не только оберегают свои стада, но и надзирают за ними и регулируют их размножение, стремясь достичь максимально возможного приплода – чтобы постоянно использовать для пропитания излишки животных. Эти пастыри отнюдь не имеют признака кротости – их отличает признак производства, читай: использования животных, like it or not. Они – выращиватели и eo ipso биотехники – разумеется, на невысокой ступени развития. Они манипулируют жизненными процессами на всем их протяжении. Если присмотреться получше, станет понятно, что и крестьянское оседлое существование, в свою очередь, никак не сводится к нетехнической заботе как жизненной позиции – нет, и здесь играет определяющую роль манипулирование жизнью – правда, это относится скорее к растительному миру.

Следовательно, на прогалине – в просвете – происходит нечто большее, чем просто тихое оберегание того, что существует само по себе, «само от себя», само собой. Бдение в просвете есть нечто большее, чем обеспечение открытости. Делая в Базеле доклад о том, как люди должны заботиться о человеческом, я не сказал ничего иного – только это. Не важно, оседлые крестьянские или кочевые скотоводческие культуры ведут свою деятельность – и в той и в другой форме уже существует определенная прототехника вмешательства в процессы жизни. Выращивать животных и растения – значит неравномерно распределять для них шансы на размножение, то есть обеспечивать подъем на более высокую ступень и отдавать предпочтение, исключать и подавлять – в соответствии с критериями, определяемыми человеческими предпочтениями. На этом фоне можно понять, что на всем протяжении существования мира – вплоть до современности – длится чудовищно огромный конфликт: а именно конфликт между защитниками жизни и потребителями жизни, которые ее расходуют, – если говорить типологически, конфликт между крестьянским и кочевническим габитусом.

Этическая дилемма современных людей состоит в том, что они мыслят, как те, кто питается растениями, а живут как мясоеды. Поэтому этика и техника у нас никогда не могут идти параллельно. Мы хотим быть такими добрыми, как добрые пастыри, но жить так же хорошо, как злые пастыри, которые известны своими праздниками забоя и расточительными пирами-обжорствами. Такой дуализм определил то, все современные дебаты об этике имеют фальшивый тон. Современный человек говорит на раздвоенном языке, он – кочевник в овечьей шкуре или злой пастырь в обличье доброго: окончательный потребитель всего. Когда встречаешь сегодня похвалу кочевникам, которая стала популярной в интеллектуальных кругах, нужно поразмыслить о том, что тем самым в конечном счете реабилитируется пастушески-кочевой образ бытия: никто не должен полагать, что это – безобидный дискурс. Чтобы лучше вникнуть в эту тему, было бы полезно перечитать книгу Джереми Рифкина[126]126
  Джереми Рифкин (р. 1945) – американский экономист, социолог, писатель, политический активист.


[Закрыть], написанную в тот период, когда его позиция была более ясна, чем сегодня, – «Империя крупного рогатого скота» (1994); в этой книге были проведены чудовищные параллели между историей власти и историей разведения крупного рогатого скота – вплоть до заострения этой проблемы в современном мясном капитализме.

Нужно к тому же подчеркнуть тот пункт, на который до сих пор обращали мало внимания: с возникновением современных генных технологий понятие «выведение» (Züchten) принимает смысл, который уже вообще не имеет ничего общего со своими традиционными коннотациями; ведь здесь уже больше нет проблемы промежуточных поколений, которые использовались бы лишь как средство для выведения конечного поколения с желательными целевыми свойствами. Ведь идея генной инженерии подразумевает достижение результата напрямую, без всякого окольного пути через посредствующие поколения. Тем самым отпадает и отталкивающий момент старой практики выведения <пород> – устранение нежелательных экземпляров. Такое еще куда ни шло, если идет речь о фруктовых деревьях и розах, но уже проблематичнее, когда дело касается животных, а если говорить о человеке, то это вызвало бы массовый ужас и без всяких наших дебатов. Не нужно быть кантианцем, чтобы понять, что люди не могут быть средством и уж подавно не могут быть членами цепочки выведения, – напротив, они в любой жизненной ситуации, в любой культуре и в любое время имеют цель своего существования в самих себе. Впрочем, все это позволяет понять, почему наша культура, как только она начинает мыслить эволюционистски, натуралистски, футуристски, тут же катится по наклонной плоскости – потому что эволюционизм per se связан с искушением релятивировать данное поколение, превратить его в нечто относительное ценное – на фоне того, чего достигнет следующее поколение. Поэтому старый Леопольд фон Ранке[127]127
  Леопольд фон Ранке (1795–1886) – официальный историограф Пруссии, который разработал методологию современной историографии, основанную на абсолютизации архивных источников.


[Закрыть] был не так уж не прав, когда полагал, что понятие развития есть оскорбление человеческого достоинства. Это достоинство можно сохранить, лишь признав, что каждая эпоха дается непосредственно от Бога и каждая эпоха выступает как реализация вечного, обладает собственной ценностью. Если мы пожелаем отбросить эти идеи и считать эволюцию абсолютной, то погрязнем в неизлечимом цинизме по отношению к любому прошлому и настоящему, потому что жизнь на обеих этих ступенях времени для эволюциониста значит мало – по сравнению с тем, чего достигнет так называемое более высокое развитие последующих времен. В этом контексте можно еще раз вспомнить великий диагноз Хайдеггера, поставленный западному мышлению, у которого он обнаружил слепоту по отношению к бытию.

Г. – Ю. Х.: Сейчас лучше понятно, чтó Вы имеете в виду, когда говорите, что пределы сомнений Хайдеггера в гуманизме еще будут преодолены. Гуманизм во всех его вариантах – это программа, которая использовалась философами, идеологами, авторами колонок в газетах всякий раз по своему усмотрению и в своих интересах. Йорг Хайдер[128]128
  Йорг Хайдер (1950–2008) – праворадикальный австрийский политик, националист, многолетний лидер Австрийской партии свободы, в 2005 г. основатель политической партии «Альянс за будущее Австрии», в 1989–1991 гг. и с 1999 г. до смерти в 2008 г. – избранный губернатор Каринтии.


[Закрыть] провел свою предвыборную кампанию осенью 1999 года по всей Австрии, используя гуманистические слоганы. Поэтому у французского философа Филиппа Лаку-Лабарта возникли веские основания для того, чтобы иронично сказать по этому поводу: «Нацизм – это гуманизм».

Я хотел бы задать последний вопрос, который касается темы соотношения человеческого достоинства и техники – темы, которая стала столь нелегкой после того, как центральной проблемой биологии становится проблема <технологического> производства человека. В христианской традиции люди обладали достоинством как творения Бога или как образы Божьи. Что будет с этим достоинством, если человек станет неумело вторгаться в человека и ковыряться там с помощью генных технологий? В одной телевизионной дискуссии Вы коснулись этой проблемы, заявив, что желали бы установления запрета на такие неумелые произвольные вмешательства – например, в форме моратория на использование генных технологий. Если я верно понял Вас, то Вы все же допускаете право людей улучшать свои естественные условия в отдаленной перспективе – как только они смогут нести осмысленную ответственность за такие затеи.

П. С.: Боюсь, мы оставили самое трудное напоследок – и сейчас, в конце беседы, не сможем обсудить его надлежащим образом. Вероятно, чтобы указать на сложности, которые нас ожидают, следует высказать хотя бы такое суждение: в основополагающей христианской традиции Бог представлялся как творец, у которого желания и умения не расходятся. Это выражается классическим атрибутом «всемогущий». Если Бог всемогущ, то Ему нет нужды прислушиваться к мнению какой-нибудь там комиссии по оценке последствий творения. Он может и имеет право выражать себя непосредственно и передает свое совершенство сотворенному им дальше, по всей линии, причем ему нет нужды опасаться последствий неудачи в действиях – а вот перед творцом более слабым эта проблема встает сразу же. На совершенное творение совершенного творца не бывает никаких рекламаций – и нет никакой нужды в том, чтобы они появлялись. То, что выходит из рук совершенного творца, eo ipso всегда приемлемо. На линии платоновской онтологии та же самая мысль выступает как аксиома: «Все сущее хорошо». Авторы библейской Книги Бытия и Платон выразили – в каждом случае на свой лад – заинтересованность в том, чтобы их теология начиналась с оптимума и максимума, дабы исключить из борьбы конкурирующие имперские космогонии и теогонии. В этом – причина, по которой оба супрематизма смогли слиться друг с другом, проникнуть друг в друга и дать в результате христианскую теологию.

Между II и IV веком после Рождества Христова в восточном захолустье Римской империи люди начали размышлять о творце и демиурге, исходя из других, уже изменившихся интересов. Между Иерусалимом и Александрией теперь возникло представление о таком боге, у которого умения и желания уже не совпадают. Само по себе то, что на сцене мышления появилось представление о непервоклассном создателе, было вызвано принципиальным уважением к творению как таковому. Начиная с этого момента стала возможной идея, что сущее могло произойти и из рук какого-либо неумелого бога. Вследствие этого мысли ранних европейцев о первом творце разделились – одни в духе старого доброго католицизма защищали оптимальность сотворенного, по каковой причине не должен был бы даже возникнуть сам вопрос о вмешательстве в глубинные генетические структуры; другие же, выражая критический настрой по отношению к сущему, полагали, что сотворенное есть результат недостаточных умений и возможностей, то есть творение было неудачным – в отдельных моментах или в целом. Второй из диагнозов, естественно, предполагает и тезис о том, что последующие улучшения легитимны, – причем ратующие за такие улучшения хотят осуществить их, еще пребывая в этом мире. Таким образом мы – находясь в самой гуще современных инженерных культур – наследуем теологию делания, которая подмывается гностическим течением, направленным против нее. Потому мы и не смотрим с безграничным энтузиазмом на страсть непрерывно мастерить что-либо – даже на божью, а уж на человеческую – и подавно.

Можно было бы полагать, что в данный момент мы разыгрываем сюжет из поздней античности – но на современной сцене. Одна фракция человечества предстает при этом в роли деятеля-творца, а вторая выступает против него. Различие между Богом-творцом и Богом-спасителем воспроизводится в различии между человеком-делателем и… как бы нам следовало назвать его… вероятно, человеком-хранителем, человеком-пастырем или хайдеггеровским человеком?

Несколько лет тому назад я сидел на подиуме рядом с Пинхасом Лапиде[129]129
  Пинхас Лапиде (1922–1997) – еврейский теолог и историк Израиля, с 1951 по 1969 гг. был израильским дипломатом.


[Закрыть], и он рассказал примечательную парагностическую историю об одном раввине, жившем во времена поздней античности. Этот богослов, не вполне согласный с Талмудом, якобы учил, что бог двадцать семь раз безуспешно пытался вызвать к жизни свое творение, и только при двадцать восьмой попытке ему удалось создать мир, который вышел наконец и держится до сих пор. Это показывает, что мыслители, принадлежащие к цепочке нашей традиции, обнаружили проблему неудачных творений значительно раньше, чем это принято полагать. Под покровом католического оптимизма в оценке творения, который – ко взаимной выгоде – соединился с платоническим тезисом о благости всего сущего, – существует и подводное течение, направленное на создание диссидентской онтологии, которая питает недоверие к божественным и человеческим творцам-делателям и отнюдь не приписывает им заранее умение и удачливость. Это тем больше заставляет их доказывать, что они действительно могут то, на что, по их уверениям, способны. Впрочем, современные представители генной инженерии имеют сильную позицию в полемике, приводя тот аргумент, что люди, страдающие наследственными заболеваниями, отнюдь не являют собой свидетельства искусности божественного творения. Если же такие люди оказались ущербными только из-за глупой случайности, то a priori легитимны все возможные мероприятия, способные загладить влияние случая.

И – последнее слово о страхе перед техникой, существующем в нашей культуре. Вся техника до сих пор была противоестественной, противоприродной, потому что она следовала принципам, которые нигде в природе не проявляются в таком виде: например, резание прямым лезвием, чисто круговое вращение колеса, баллистическая кривая полета стрелы, выпущенной из лука, связывание узлом и так далее. Техника на протяжении тысячелетии, была аллотехникой (Allotechnik), то есть техникой, созданной для выполнения противоестественных, противоприродных функций и действующей на принципах механики, соответствующих абстрактной геометрии. Только сейчас достигнут рубеж, за которым техника начинает быть техникой, подобной природе – гомеотехникой (Homöоtechnik), а не аллотехникой. Она уже не порывает столь резко с modus operandi природы, она приноравливается к ее образу действий, кооперируется с природой, встраивается в процесс природного производства живого, который поддерживается на основе долговременно сохраняемых успешных образцов, обретенных в ходе эволюции. Тут появляется новая форма кооперации и симбиоза со старой природой – процесс, который вызывает такую же неприязнь, какую вызывала и первая техника. И тем не менее новые эпиприродности второй техники – это нечто принципиально иное, чем антиприродность первой техники.

Быть может, то, что я называю здесь гомеотехникой, есть не что иное, что предвещала каббала, выдвигая свои фантазии. Как известно, она представляла собой попытку прояснить скриптуальные процедуры бога и подражать им. Каббалисты были первыми, кто уяснил для себя, что бог – отнюдь не гуманист, а информатик. Он пишет не тексты, а коды. Если бы кто-то мог писать так, как бог, он придал бы концепту письма такое значение, какое не умел придавать ему ни один пищуший из людей. Генетики и информатики пишут по-другому. И в этом смысле тоже началась постгуманистическая эра.