Текст книги "Психология сознания. Вопросы методологии, теории и прикладных исследований"

Серл также подвергает сомнению однозначное соответствие функциональной организации мозга и сознания, так как при стабильной функциональной организации могут быть различные проявления сознания, и резко критикует широкий информационный подход Чалмерсa к проблеме сознания (Searl, 1997, р. 150–151):

Чалмерс выделяет два аспекта информации – физический и феноменальный. Серл не принимает трактовки информации Чалмерсa как предпосылки сознания, апеллируя к примеру с древесными кольцами, которые информируют о возрасте дерева только того, кто способен воспринять эту информацию (Searl, 1997, р. 176). По мнению Серла, «Чалмерс пытается превратить сознание в “информацию”, которая не имеет специальной связи с мозгом» (Searl, 1997, р.179).

Одинаково отвергая два противоположных концептуальных плана решения проблемы сознания в проектах Деннета и Чалмерса, Серл снова поясняет, что «проблема сознания» – это проблема точного объяснения того, как нейробиологические процессы в мозге определяют (cause) наши субъективные состояния сознания (awareness) или чувствительности (sentience), как в деталях (exactly) эти состояния реализуются в мозговых процессах и каково (exactly) место функций сознания в общей организации функций мозга и всей жизни человека. Серл также считает, что если будет найден ответ на первую часть вопроса, т.е. вопроса о том, что является причиной сознания, то ответить на оставшиеся вопросы будет относительно легче (Searl, 1997, р. 192). Таким образом, Серл увязывает решение проблемы сознания с дальнейшим развитием нейронауки, т.е. с междисциплинарным подходом. В то же время автор явно симпатизирует исследовательской программе Розенфельда, представляющей образец унитарного подхода. Розенфельд, придавая особое значение связи между сознанием и памятью, вводит понятие «телесный образ». Серл иллюстрирует это понятие, проведя реальный эксперимент с читателем (задание: ущипнуть себя в левом предплечье, естественно, вызовет ощущение боли, но в действительности боль появляется в головном мозге, что очевидным образом доказывают примеры фантомных болей в ампутированных конечностях). Мозг формирует образ тела в целом. И когда мы чувствуем боль или любое другое ощущение в теле, действительное возникновение ощущения реализуется в телесном образе в головном мозге.

Серл поясняет тезис Розенфельда о телесном образе: наше ощущение себя – в точности такое же ощущение, затрагивающее телесный образ. Розенфельд называет это «само‐референцией» («self‐reference») всего сознания. Все наши осознаваемые явления – это «само‐референция» в том смысле, что они связаны с опытом самоощущения, который есть то же самое, что и телесный образ. Однородность (coherence) сознания во времени и пространстве также связана с телесным опытом посредством телесного образа, а без памяти эта однородность невозможна (Searl, 1997, р. 183). Согласно Розенфельду, память нужно понимать не как хранилище информации, а как непрерывную активность мозга; память и самоощущение (self) взаимосвязаны и особенно сцеплены с телесным образом.

Серл считает, что предположения Розенфельда о главных основаниях природы сознания, основанные на изучении расстройств сознания, позволяют осуществить наиболее важные применения для будущих исследований, в которых должна доминировать мысль, что опыт нашего собственного тела является главной (центральной) отправной точкой всех форм сознания.

Серл убежден: «теоретическая важность этого утверждения основывается на факте, что любая теория сознания должна принять как факт, что сознание начинается с сознания тела», которое, в свою очередь, взаимосвязано с миром (Searl, 1997, р. 184). Не все сознание – сознание о телесном, но все сознание начинается с опыта ощущений тела посредством телесных образов (Searl, 1997, р. 185).

Подводя предварительный итог обзору работ по проблеме сознания в зарубежной психологии, отметим наиболее заметные различия в разработке проблемы.

Если в российской психологии исследовательское внимание концентрируется главным образом на вопросах определения, эволюции и структуры сознания, то в зарубежной науке на так называемой «трудной проблеме сознания», т.е. на вопросах: «Почему появляется сознание и как оно связано с физическим миром?» (B. Baars, D. Chalmers, D. Dennett, J. Searle, J. Shear, F. Varela, M. Velmans и др.), достаточно разработанных в российской психологии с философских позиций диалектического и исторического материализма.

В целом, определяя состояние зарубежных исследований по проблеме сознания, можно констатировать, что сформировано общее проблемное поле с множеством активных участников, пред ставляющих различные центры изучения сознания и периодически выступающих на симпозиумах, научных форумах и конференциях по данной проблеме. Другим важным моментом является существование ряда периодических журналов по проблеме сознания («Science & Consciousness», «Journal of Consciousness Studies» и др.).

Вместе с тем само пространство исследований еще не приобрело общепринятой структуры не просто взаимосвязанных областей, но органично взаимообусловленных. По количеству исследований наиболее полно представлены нейронаучная, феноменологическая и когнитивная области, значительно менее – области, связанные с исследованиями по искусственному интеллекту, нарушениям и расстройствам сознания и др. Интегративные теории носят либо глобалистический (космический) характер (Wilber), либо арифметически объединяют различные языки, фактологию, закономерности в едином описании, как, например, в теории «глобального рабочего пространства» Б. Баарса (Baars), моделирующей когнитивные функции в нейробиологических структурах. Отдельного обсуждения заслуживает вопрос об использовании метафор и метафорического мышления в исследованиях сознания66
  По мнению В.И. Молчанова, метафора потока («поток сознания») принесла больше вреда, чем пользы (Молчанов, 2007, с. 16).


[Закрыть]. На этом акцентирует внимание и автор концепции «глобального рабочего пространства», использующий метафору театра в объяснении работы мозга и метафору прожектора (светлого пятна) в проявлениях сознания. Менее метафоричный поиск (если не относить к метафоре используемое Е.Н. Соколовым понятие «нейронов сознания») независимо от Б. Баарса был предпринят Е.Н. Соколовым и завершен в «сферической модели субъективных процессов, интегрирующей психофизические и нейрональные уровни» (Соколов, 2007).

Встречаются крайние точки зрения: от традиционного феноменологизма до рудиментарного биологизма. В то же время крайне мало социологических и культурно‐исторических (кросс‐культурных) работ по данной проблеме. Отдельного «упрека» заслуживает психотерапевтическая «лакуна» как в проблемном поле, так и в пространстве исследований, за исключением психоанализа, представленного скорее в теоретико‐методологическом аспекте. Современные психопрактики и психотехнологии, в том числе и манипулятивного характера, психотерапевтические системы (гештальт-терапия, психосинтез и др.) могли бы, на наш взгляд, в случае их теоретического осмысления в контексте проблемы сознания определить дополнительные ресурсы ее решения.

Обращаясь к отечественным исследованиям по проблеме сознания и выделяя наиболее основательно проработанные – психосемантическую концепцию В.Ф. Петренко и психологику В.М. Аллахвердова, обнаруживаем также существенные различия в языке (понятийном аппарате), привлекаемой фактологии, выявленных законах и закономерностях. Можно ли предположить на основании этих различий, что концепции В.Ф. Петренко и В.М. Аллахвердова моделируют различные реальности сознания, семантическую в одном случае и логическую в другом, как биологическую с точки зрения Серла и рефлективную М. Велманса? Если мы понимаем, о чем идет речь, то включение фактора коммуникации может обеспечить обретение «реципиентом» того же смысла (эмоционально‐действенная составляющая научного познания), что и у «коммуникатора» (автора). В таком контексте это будет совместное, консолидированное знание и соответствующее осознание реальности. В противном случае реальность, переживаемая индивидом, не вполне осознана и он, возможно, находится на пути конструирования своей модели, что вполне соответствует включению фактора инстаурации – свободы в выборе, в творчестве (продуктивное мышление), созидании (нешаблонное конструирование).

Исследовательский агностицизм и объяснительная провидентность К. Ясперса

С именем выдающегося психиатра, психолога и философа К. Ясперса связано множество работ, посвящений, интерпретаторских изысканий. Значительно меньше, а в хрестоматийном плане – практически ничего не сказано о научно‐психологическом наследии К. Ясперса.

Современного психолога не могут не привлекать работы Ясперса, прежде всего, в силу острой актуальности методологических вопросов психологии, которые обстоятельно обсуждаются и решаются им, включая выходящую на первый план проблему сознания. Не менее привлекателен для психологов и размах исследовательской мысли Ясперса, охватывающей как проблематику индивидуального бытия в его инверсированной от нормы форме, так и историческое бытие человечества («осевое время» и другие вопросы). Наконец, в работах Ясперса можно найти и уникальные по психологической постановке, даже в масштабном исследовательском пространстве научной психологии, изыскания, например, по проявлениям ностальгии.

Методологическая позиция Ясперса, условно обозначенная нами как «исследовательский агностицизм» (условно в том плане, что она, как выяснится далее, не носит абсолютного характера), не совпадает ни с одной из целого спектра обсуждаемых в последнее время (А.В. Юревич, В.А. Мазилов и др.).

Ясперс считает, что теоретическая основа в психологии и психопатологии возможна разве что на правах «спекулятивной конструкции, выдвинутой тем или иным исследователем» (Ясперс, 1997, с. 43), так как, «пытаясь свести психическую жизнь к нескольким универсальным началам или всесторонне объяснить ее на основе ограниченного числа четко сформулированных законов, мы предаемся совершенно бесплодному занятию» (там же). Поясняя свою позицию, Ясперс отмечает: «Наши методы не ведут к открытию каких бы то ни было фундаментальных начал, механизмов или законов, предназначенных для объяснения психической жизни; они лишь выводят на определенные пути, двигаясь по которым, мы получаем возможность познать некоторые ее аспекты. С нашей точки зрения, психическая жизнь – это бесконечное целое, совершенно не поддающееся систематизации. Ее можно сравнить с морем: независимо от того, плывем ли мы вдоль берега или уходим в открытое море, мы лишь скользим по поверхности» (там же). Это «не явление природы, аналогичное биологическим процессам, и вообще не предметно‐постигаемое, не субстанциональное явление, а всеобъемлющее, внутри которого мы осуществляем наше познание, но которое мы не познаем. Тайна мировой истории, тайна, которую мы углубляем, но не раскрываем и при осмыслении которой мы не должны полностью подчиняться чему‐то мыслимому в качестве мнимо необходимого, если не хотим отказаться не только от открытости наших познавательных возможностей, но и от свободы нашей сущности и воли, нашего выбора и решения» (Ясперс, 1994, с. 152).

Ясперс считает бессодержательной проблематику, «которая, следуя преходящей моде, «стравливает» друг с другом различные методологические подходы» (Ясперс, 1997, с. 203) и выступает резко против абсолютизации как принципа единства психического и физического (душа и тело), так и против картезианского дуализма до получения достаточных эмпирических оснований (там же, с. 278–280). Он также отвергает «любую попытку гипотетического представления души в виде какой‐то системы локализаций в мозгу», что, по мысли Ясперса, равносильно «абсолютизации происходящих в мозгу событий, возведения их в ранг истинной субстанции человека, отождествлению “человеческого” с “мозговым”» (там же, с. 600). Принципиальное отличие человека от любого другого объекта во Вселенной Ясперс усматривает в наличии у него свободы, поэтому «мы можем систематизировать методы изучения «человеческого», но нам не дано создать его всеобъемлющую схему» (там же, с. 895). Такая позиция соответствует основному тезису Ясперса о «незавершенности человека»; «природа человека незавершенна или фрагментарна» (там же, с. 908), так как «человек всегда больше того, что он знает и может знать о себе; он больше того, что знает или может знать о нем кто‐либо иной» (там же, с. 916); «никогда нельзя подвести окончательный итог и полностью понять как человека вообще, так и отдельного человека» (Ясперс, 1994, с. 448).

Логическим основанием такой позиции является представление о человеке как открытой системе, «его ничто не принуждает строить свою жизнь по заданной модели; человек наделен пластичностью и способен бесконечно меняться… он всецело зависит от собственного свободного выбора» (Ясперс, 1997, с. 909).

Необходимо отметить, что и в определении методов изучения человека у Ясперса особая позиция: помимо научного исследования, он полагает возможным и необходимым также философское озарение (прозрение). В психологии и психопатологии, отмечает Ясперс, «трудно обойтись без оценочных суждений, которые часто оказываются выражением тех или иных глубинных философских воззрений» (там же, с. 42). Вместе с тем Ясперс отчетливо видит плюсы и минусы такого прозрения: «всякий раз, пытаясь постичь смысл, мы исходим из чего‐то такого, что уже присутствует в нашем сознании и сообщает нашим усилиям направленность и форму. Речь идет о предрассудках и предпосылках. Предрассудки искажают наше видение вещей; предпосылки же помогают осмыслить наблюдаемые явления и связи» (там же, с. 41).

Ясперс относит к тому, что «искажает наше видение вещей» в попытках постижения смысла, следующие предрассудки:

1) философские предрассудки (= дедуктивное мышление = понимание и объяснение без привлечения опытных методов проверки = «туманные теоретические построения»);

2) теоретические предрассудки (сциентизм);

3) соматические предрассудки (биологизация);

4) «психологистические» и «интеллектуалистические» предрассудки (= перевести в понимание и объяснение = морализаторство). Комментируя этот «предрассудок», Ясперс пишет: «Широкое распространение получила тенденция усматривать “осознанную причинность” в любой человеческой деятельности. Но на деле рациональное поведение играет в действиях людей очень незначитель ную роль. Иррациональные порывы и эмоциональные состояния, как правило, превалируют даже в тех случаях, когда индивид пытается убедить себя в чисто логической мотивировке собственных действий» (Ясперс, 1997, с. 45).

5) склонность к ложным аналогиям (уподобления и символы, язык образов, метафоры);

6) медицинские предрассудки, связанные с количественными оценками, объективными наблюдениями и диагностикой.

Скептически оцененная Ясперсом «предрассудочность познавательной деятельности в психологии не препятствует рассмотрению сопряженных проявлений физического и психического как доступного исследованию факта» (там же, с. 279). Здесь следует отметить особую позицию Ясперса, активно выступающего против абсолютизации психосоматической проблемы. Не разделяя ни материалистического единства, ни идеалистического абсолютизма, Ясперс отвергает и декартовский дуализм. Проблема взаимоотношения тела и души, считает Ясперс, «имеет значение только для тех областей исследования, в которых единство этих двух начал утверждается в качестве первичного объекта или для их разделения предусматривается методически ясная форма. Помимо этого существует великое множество областей, для которых ни разделение, ни единство не представляют проблемы, ибо не имеют никакого касательства к теме исследования – реалиям человеческой жизни, никак не пересекающимся с вопросом о соотношении обеих субстанций» (там же, с. 281). К таким областям, в частности, Ясперс относит поведение, осуществление способностей, творчество, историю жизни личности и т.д.

Принципиально важным, но в другом контексте («эпохальное сознание», «сознание конца») является положение Ясперса о том, что «человек, для того чтобы остаться человеком, должен пройти через осознание» (Ясперс, 1994, с. 376).

Тема сознания оставалась главной на всех этапах творческой деятельности Ясперса; он одиним из первых отметил парадоксальность самоочевидности и одновременно загадочности сознания (Ясперс, 1997, с. 129). Диалектизм не отвергался Ясперсом и, видимо, определял некоторые основания для раскрытия тайны сознания. Характерно следующее высказывание: «Для объяснения психической жизни мы должны работать с механизмами, внешними по отношению к сознанию…» (там же, с. 35). Возможно, что одним из таких механизмов, по Ясперсу, является сопротивление, с которым человек сталкивается в окружающем мире, сопротивление, которое предоставляет человеку «широкое поле реального, простирающееся от конкретности осязаемых предметов до восприятия значений в вещах, поведении и реакциях людей». Отсюда, по Ясперсу, приходит осознание реальности. Более того, «реально то, что оказывает нам сопротивление…» (там же, с. 130). Нельзя не отметить, что в последние годы эта идея находит интересное теоретико‐эмпирическое воплощение в работах Р.Х. Шакурова (Шакуров, 2003).

Другим заслуживающим особого внимания процессом в теоретической системе Ясперса является дифференциация психического опыта, переживаний. По мнению Ясперса, «рост дифференциации приводит к большей ясности и осознанности», более того, «анализ высокодифференцированной психической жизни позволяет осветить более низкие уровни развития…» (Ясперс, 1997, с. 39–40). В связи с этим отметим, что большое значение явлению дифференциации придает в цикле своих исследований Н.И. Чуприкова (Чуприкова, 1999).

Несомненно, что уровень дифференциации взаимосвязан с уровнем психического развития не только в онтогенетическом и социально‐историческом планах, но и в научно‐исследовательском. Последнее отчетливо сформулировано Ясперсом: «Мы тем яснее познаем психическую действительность, чем выше уровень ее развития» (Ясперс, 1997, с. 38). Поэтому путь к раскрытию тайны психики лежит через разрешение загадки сознания.

Ясперс определяет три значения термина «сознание». Первое – осознание собственных переживаний в противоположность потере сознания и всему тому, что пребывает за пределами сознания.

Второе значение определяется осознанием объектов (предметное сознание), знанием о чем‐то предметном и внешнем в противоположность неосознанным субъективным переживаниям, в рамках которых Я и объект пребывают во все еще недифференцированном состоянии.

Третье значение включает самосознание, осознание личностью собственного Я в противоположность бессознательному, в рамках которого субъект и объект переживаются как отдельные сущности, но личность не осознает различия между ними сколько‐нибудь отчетливо (Ясперс, 1997, с. 34).

Такая категоризация значений сознания может быть интерпретирована как уровневая градация сознания, отчасти совпадающая с тремя уровнями из шести предложенных в 1888 г. В.М. Бехтеревым (Бехтерев, 1888).

Описание феноменов сознания, по Ясперсу, может опираться на следующую дифференциацию «совокупности отношений»:

• переживание времени и пространства;

• осознание собственной телесности и окружающей действительности;

• множество вариаций соотношения чувств и влечений (Ясперс, 1997, с. 91).

Ясперс выделяет мышление и волю среди других феноменов психической жизни по признаку непосредственности‐опосредованности переживания. Эти феномены, как считает Ясперс, обусловлены более первичным и фундаментальным феноменом рефлексии («обращение переживания вспять, на себя и на свое содержание»), без которого аналитическое мышление и целенаправленная воля невозможны (Ясперс, 1997, с. 91). Как отмечает Ясперс, «вместе с рефлексией начинается опосредующее вмешательство в любое непосредственное переживание», т.е. «новое измерение переживания» (там же, с. 170). Переживание, по‐видимому, выступает критерием психического, или сознания в широком значении. Ясперс дифференцирует события, в действительности пережитые личностью, но оставшиеся незамеченными, и события, происходившие за пределами сознания и, значит, не пережитые (события соматической сферы). «Первые могут быть замечены при определенных условиях и, таким образом, доказать свою реальность. Вторые же никогда не могут быть замечены по определению» (там же, с. 35).

В связи с этим весьма любопытна трактовка Ясперсом категории «бессознательное». В многообразии значений этого термина Ясперс выделяет четыре группы определений. К первой группе относятся определения, затрагивающие «прошлое» сознания, по определению Ясперса, «производное от сознания»:

• некогда осознававшееся, затем ставшее автоматическим, т.е. неосознанным;

• забытый опыт, не утративший своей действенности (комплексы, остаточные аффекты);

• воспоминания, готовые «всплыть на поверхность» памяти (там же, с. 36).

Во вторую группу Ясперс включает определения бессознательного, обусловленного недостатком внимания:

• незамеченное переживание;

• непреднамеренно выявляемое;

• ускользающее из памяти;

• необъективированное и, соответственно, невербализуемое.

Еще одна группа определений бессознательного может быть обозначена, по Ясперсу, как сила, первоисточник, определяющий творческое или жизненное начало; все устремления, озарения, импульсы, творческое воображение, а также «убежище» или защиту.

В четвертой группе объединены «бытие» или смысл бытия (там же, с. 36).

Сопоставляя выделенные Ясперсом группы определений бессознательного с предложенными им же тремя составными частями определения сознания: «действительный опыт внутренней психической жизни»; «дихотомия субъекта и объекта» («субъект преднамеренно “направляет себя”, свое внимания на объект своего восприятия, воображения или мышления»); «знание собственного сознательного Я» (там же, с. 178), обнаруживаем не только количественное, но и содержательное несоответствие, если сознание и бессознательное трактовать как пару противоположных понятий77
  Несовпадение предметных областей значений каждого из членов антонимичной пары понятий «сознание–бессознательное» с инверсированным содержанием другого члена пары показано также в обзоре отечественных исследований по проблеме сознания (см. далее).


[Закрыть].

Любопытно отметить, что Ясперс не включает нарушения сознания в проблематику бессознательного. Вместе с тем определяя нарушения сознания как «утрату осознания того, что те или иные проявления психического принадлежат именно “мне”,– между тем, как в норме такое осознание сопровождает любое событие психической жизни» (там же, с. 170), он косвенно обозначает и эту проблему. Сложность соотношения сознательного и бессознательного прямо определена и в суждении Ясперса о том, что «в терминах одного только сознания невозможно понять ни действие волевого акта на органы движения, ни действие внимания на последовательность мыслей, ни действие мыслительного акта на языковую игру» (там же, с. 201). В этом контексте понятно вводимое Ясперсом «понятие внесознательного механизма» (там же, с. 445), разработанное в цикле теоретико‐экспериментальных исследований В.М. Аллахвердова, А.Ю. Агафонова и др., и оценка значимости бессознательного лишь постольку, «поскольку оно получает определенный образ в сознании и тем самым перестает быть бессознательным» (Ясперс, 1994, с. 279).

Противопоставляя сознание Я предметному сознанию, Ясперс выделяет различные типы сознания Я, т.е. «способы, посредством которых Я осознает само себя» (Ясперс, 1997, с. 159). Это следующие четыре типа:

• осознание себя в качестве активного существа (чувство деятельности);

• осознание собственного единства;

• осознание собственной идентичности;

• осознание того, что Я отлично от остального мира, от всего, что не является Я.

Психологию личностного мира Ясперс рассматривает в двух аспектах – смысловом и действенном. Первый, смысловой аспект, предполагает постижение объективного смысла, рационального содержания, т.е. осознание цели. Сюда же Ясперс включает эстетическое отношение.

Рассматривая объективированные смыслы, Ясперс подразделяет их на «действия в окружающем мире и порождения чисто духовного творчества» (там же, с. 337).

Важнейшим метасмысловым образованием в психологии и в других гуманитарных науках, согласно Ясперсу, выступает категория свободы. «Почти все, к чему стремятся люди, совершается во имя свободы. Во имя свободы они становятся даже на путь рабства. Возможность силою свободного решения отказаться от свободы представляется иным высшей свободой. Свобода порождает энтузиазм, но свобода порождает и страх. Иногда даже создается впечатление, что люди совсем не хотят свободы, более того, стремятся избежать самой возможности свободы» (Ясперс, 1994, с. 166); может быть, потому, что «свобода человека неотделима от осознания конечности человека» (там же, с. 450).

Как отмечает Ясперс, «свобода – не предмет научного исследования… но свобода, данная в личном опыте, взывает к философскому озарению»; и далее: «…свобода формально присутствует во всем, что доступно пониманию. Всякий раз, когда я что‐либо понимаю, я допускаю существование свободы. Радикальное отрицание свободы неизбежно привело бы к отказу от понимания, так как, познавая себя, человек перестает быть “просто” собой; познание себя оказывает преобразующее воздействие на человека, который в связи с этим понимает, что, овладев свободой, можно изменить собственное бытие, так как все “эмпирическое бытие” человека следует понимать в связи с его (человека) свободой; и само бытие служит либо свободе, либо ее ограничению» (Ясперс, 1997, с. 902).

Ясперс определяет двустороннюю сущность свободы как «преодоление внешнего» и «преодоление собственного произвола», и в силу этого «притязание на свободу означает желание действовать не по произволу или из слепого повиновения, а в результате понимания», так как «каждое мнение правомочно, поскольку кто‐нибудь его защищает. Однако мнение еще не есть понимание. И свобода требует преодоления того, что есть просто мнение» (Ясперс, 1994, с. 167). В связи с этим Ясперс отмечает: «Свобода требует двоякого: глубины человеческой коммуникации между сущими в своей самости единичными людьми и сознательной деятельности во имя свободы общественных условий посредством совместного понимания и формирования воли». Подлинная свобода, по Ясперсу, осознает свои границы при том, что содержание свободы «открывается в жизни, преисполненной полярностей и противоречий» (там же, с. 168). «Свобода теряется там, где от полярностей отказываются в пользу ограниченности, будь то в общественном устройстве, которое забывает о своих собственных границах, будь то в крайностях, пристрастно отрицающих это устройство, будь то в каком‐либо одном полюсе, который рассматривает себя как целое» (там же, с. 168).

Продолжая эту диалектическую линию рассуждений, Ясперс связывает свободу со способностью принятия решения, но при этом, «принимая решение, человек берет на себя выбранную им тем самым несвободу. Отказавшись от различных возможностей, он свободно осуществляет свое решение, но при этом ограничивает себя. Посредством этого осуществления свобода получает содержание, но получает его на пути к несвободе» (там же, с. 169). Весьма важным представляется противопоставление Ясперсом «негативной свободы», когда «человек сохраняет сферу своего произвола», и «позитивной свободы, гарантированной правом на негативную свободу». Лишь при этом последнем условии, считает Ясперс, «обретает смысл тезис: человек свободен в той мере, в какой он видит свободу вокруг себя, т.е. в той мере, в какой свободны все» (там же, с. 173). Механизмом такого осуществления свободы, согласно Ясперсу, является открытая, ничем не ограниченная дискуссия (там же, с. 175).

Как утверждает П.П. Гайденко, тема общения или коммуникации проходит красной нитью через все творчество Ясперса (Гайденко, 1994, с. 10), причем речь идет об «экзистенциальной коммуникации» в трактовке экзистенции как свободы. Общение, экзистенция и свобода удивительным образом объединены у Ясперса. Он пишет: «Мы распознаем в себе некий элемент, которого не можем узнать, обнаружить или испытать иначе, как в общении с другими людьми. Этот элемент не познается рационально; и все же мы не можем не ощутить его самым непосредственным образом, когда исследуем человека во всей его специфической непредсказуемости, «неупорядоченности», со всеми его многооб разными отклонениями, когда пытаемся понять другого по возможности точно и объективно» (Ясперс, 1997, с. 901). Искать истину, по Ясперсу, означает постоянно быть готовым к коммуникации и ждать этой готовности от других, привести людей к свободе – значит привести их в такое состояние, когда они будут в разговоре открываться друг другу. Истина рождается лишь в полной обоюдной открытости и борьба за истину в условиях свободы есть борение любви (Ясперс, 1994, с. 170), а «свобода – это разум безграничной открытости» (там же, с. 168), или, по-видимому, то, что Ясперс называет «подлинной коммуникацией», которая есть нечто большее, чем простое соприкосновение, договоренность, симпатия, общность интересов и развлечений (там же, с. 231). В этом контексте понятен тезис Ясперса о том, что «разум становится безграничной волей к коммуникации» (там же, с. 507).

Характеризуя «эпохальное» сознание, Ясперс отмечает, что «распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот состояний во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отдаляется от всякого бытия и заменяется только самим собой» (там же, с. 296). В связи с этим, согласно Ясперсу, основной вопрос времени сводится к тому, «возможен ли еще независимый человек, сам определяющий свою судьбу. Под вопрос вообще поставлено, может ли человек быть свободным; это вопрос, который, будучи действительно понят, сам снимает себя, ибо с действительным пониманием ставит такой вопрос только тот, кто может быть свободным» (там же, с. 417).

Переходя от философского знания к научному, Ясперс заключает: «Каждое знание о человеке, будучи абсолютизировано в мнимое знание о человеке в целом, ведет к исчезновению его свободы» (там же, с. 448). Можно предположить, что доверие к научному знанию, согласно мысли Ясперса, обусловлено существенным дополнением этого знания философским знанием (созерцанием, прозрением, основанном на философской вере, в том числе и вере в свободу, являющейся «решающим признаком свободного состояния»). С этих позиций кризис науки, по Ясперсу,– «это кризис людей, который охватил их, когда они утратили подлинность безусловного желания знать» (там же, с. 372), т.е. «кризис науки состоит… не в границах умения, а в сознаниях смысла», в искажении смысла науки (там же, с. 370). Это может быть вызвано тем, что «мир бездонен. Однако человек находит в себе то, чего он не находит нигде в мире,– нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускольз ающее от всякой исследовательской науки: свободу и то, что с ней связано» (там же, с. 449).