Текст книги "Библия в истории европейской культуры"

Ветхозаветная теодицея

Те много ошибаются, кто пророчества Св. Писания почитают простыми предсказаниями, предвещанием будущего, и ничем больше. – В них заключается учение; учение, относящееся ко всем временам.

П. Я. Чаадаев

Анализ общего культурно-исторического контекста возникновения и развития «проблемы Иова», т. е. теодицеи, в культуре Древнего Востока и Ветхом Завете уже проведен.

В иудейско-христианской традиции, связанной с историей европейской цивилизации, эта проблема поставлена специфически. Огромный интерес к дидактической литературе и вполне «земные» причины, связанные с особенностями развития древнееврейского этноса, привели к тому, что в библейском мире теодицея обретает трагический смысл: Иов говорит о Боге: «Предал Он землю во власть злых, // Завесил лица судей земли; // А если не Он, кто еще?» (Иов 9:24). Бог как сверхличность творит мир «из ничего» (ex nihilo). Бог как сверхличность творит мир «из ничего» (ex nihilo).

Центральной проблемой культуры является отношение человека и мира. Мир как творение, разумеется, несовершенен, но зло (по мере развития цивилизации) все больше связывается с социальной сферой. Это значит, что причиной зла может быть либо человек, либо Бог. Природа «хороша» – это сказал сам Бог. Социальная жизнь возникает после ухода из Эдема и Бог лишь «помогает» человеку (Августин). Человек стал подобен и дьяволу. Такое возможно лишь в условиях достаточно развитых представлений о Боге как причине и смысле истории, при «наличии высокоразвитой теистической доктрины». Именно таковая и складывается в древнееврейской культуре. Надо было объяснить и несовершенство людей, и перманентную внешнюю опасность со стороны Ассирии и Вавилона, иначе говоря, надо было объяснить роль Яхве, нарушающего «завет» с «избранным народом». Иеремия, обращаясь к Богу, смиренно вопрошает: «Праведен ты будешь, Яхве, если я буду спорить с тобой, и все же я буду говорить с тобой о правосудии: почему путь злодеев благоуспешен и все вероломные благоденствуют?» (12: 1–2). Исайя допускает, что бог может намеренно ввести в заблуждение свой народ, чтобы погубить его в наказание за неблагодарность (30 : 9–16). На его «недоумение» отвечает Амос, отстаивая правоту Яхве и утверждая, что он является не только израильским, но и мировым богом, а это значит, что с «избранного народа» у него особый спрос (3: 2; 9 : 7). Так закладывались основы ветхозаветной теодицеи. Новозаветно-христианская традиция будет развивать эти идеи уже применительно не к узкому этногеографическому району («Земле Обетованной»), а ко всему «миру».

Возникновение проблемы теодицеи часто связывалось с ментальными особенностями древнееврейского этноса или спецификой развития «Земли Обетованной». Она находилась в эпицентре азиатского геополитического пространства, территория ее была предельно ограничена, и в результате древнееврейский этнос действительно развивался довольно хаотично и трагично. Вся его история связана либо с внешними (египетский, вавилонский), либо с внутренними «пленами» (иго моавитян, мадианитян, филистимлян и т. д.). Неоднократно в Библии упоминается инакомыслие на уровне отдельных людей (Иов, богоборчество Иакова, Экклезиаст) и даже отступничество, когда кто-то говорил: «пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им» (Втор. 13 : 2). В речах Езекии (Паралипоменон) подчеркивается, что вся история Израиля была, по сути, периодом непокорства: «Ибо отцы наши поступали беззаконно, и делали неугодное в очах Господа, Бога нашего, и оставили Его, и отвратили они лица свои от жилища Господня, и оборотились спиною» (2 Пар. 29 : 6; ср. 2 Пар. 36 : 14). Осия образно описывает Израиль как народ блудодействующий: «Они же, подобно Адаму, нарушили завет и там изменили Мне» (Ос. 6 : 7, также 2 : 5; 4 : 12; 5 : 7; 9 : 1). Отпадение Израиля было одновременно божественным наказанием и приговором за грех (Иер. 2 : 19). Только милосердие и сочувствие Яхве могли восстановить благополучие Израиля (Иер. 3 : 22; 14 : 7). Поэтому-то пророки непрерывно обличают своеволие и неверность Израиля, который в наказание и испытал на себе полноту божественного неудовольствия и забвения во времена вавилонского плена. Возвращение из плена требовало заключения нового завета, такого, который нельзя было бы уже нарушить (Иер. 31 : 22–24). И тогда Израиль снова станет народом Бога (Ос. 2: 23). «И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом» (Иез. 37 : 23).

Проблема теодицеи в Ветхом Завете поставлена достаточно четко: «если полновластная воля бога предопределяет все события, в том числе и все акты человеческого выбора, то не есть ли всякая вина – вина бога?».

Некоторые исследователи считали, что она проявляется лишь в отдельных ветхозаветных книгах, прежде всего, в книгах Иова и Экклезиаста. М. И. Рижский настаивает на том, что можно выделить теодицею как одну из сквозных тем в этой части Библии. С этим можно вполне согласиться, увидев в ветхозаветной теодицее в определенном смысле прямое продолжение тех раздумий, которые характерны для ближневосточной и средневосточной дидактической литературы, основным понятием которой является «премудрость». С глубокой древности оно имело значение: «…всякое человеческое знание и искусство». Возникновение этой литературы, по мнению различных авторов, связано с особым складом ума людей Востока, шумерскими платными школами писцов, где обучали детей жизненной мудрости и преподавание велось на основе многократного переписывания табличек с текстами басен, поучений, наставлений, пословиц и т. п. Прослеживаются прямые идейные и даже литературные параллели с ветхозаветными книгами Премудрости, ибо Израиль в области религиозной и культовой литературы должен был «пользоваться теми же средствами, которые выработались раньше его».

Расцвет этой литературы в Израиле наблюдается во время правления Соломона, когда «приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его» (3Цар. 4 : 34). Мудрость Соломона была «выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3Цар. 4 : 30), он испросил у Бога мудрости (3Цар. 3 : 6 – 14). По этой причине его считают основателем дидактической литературы Израиля. С того времени дошли самые ранние сведения о «мудрецах» (3Цар. 4 : 29-34; Прит. 1 : 5-6; 15 : 12; 16 : 14; Еккл. 12 : 11). Они в Древнем Израиле стояли рядом с пророками и священниками (Иер. 18 : 18) и противопоставлялись нечестивым лжемудрецам (Прит. 14 : 6; 15 : 12; 21 : 11; 24 : 9).

В книге Притчей Соломоновых указывается, что Премудрость была с Богом прежде всех созданий (Притч. 8 : 22; 9 : 1–6) и была «художницею» при нем, когда он творил мир (Притч. 8 : 30). Понятие «премудрость» встречается в самых древних произведениях со значением «…всякое человеческое знание и искусство». В Ветхом Завете оно означает способность к управлению страной (Быт. 41, 32; Втор. 1, 13), большое мастерство (Ис. 28, 3; 40, 20), талант военачальника (Ис. 10, 13) и морехода (Пс. 106, 27), хитрость (2 Цар. 13, 3), политическую расчетливость (3Цар. 2, 6). Во время правления Соломона, когда в Израиле наблюдается расцвет «мудрой» литературы, «приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его» (3Цар. 4, 34). Мудрость Соломона была «выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян» (3Цар. 4, 30).

Считается, что ближневосточные книги в еврейском изложении выходили на более высокую ступень по сравнению со своими ближневосточными прототипами, становились «как бы созданы вновь». Если вавилонские и египетские произведения учили, как добиться славы и почета, то ветхозаветные произведения вели человека к богоугодной жизни.

История библейской теодицеи в целом явственно свидетельствует, что она становится, по сути, одной из форм складывающегося богословия. Доказывая верховенство Яхве в религиозной и социальной жизни, его необходимую роль в развитии мира, иудейские пророки и ранние христиане систематизировали идеи и представления по широкому кругу проблем, связанных с понятием «провиденциализм» и соответственно вырабатывали комплекс рецептов применения его в сакральной и секулярной сфере.

Первый этап, по мнению библеиста М. И. Рижского, начинается с VIII в. до н. э., т. е. со времени, когда резко выросло влияние внешнеполитическое влияние Ассирии и Вавилона и древнееврейские территории оказались, в конце концов, в составе этих государств: «в сложившихся условиях образ самого Яхве неминуемо должен был принять новые черты, несовместимые с его прежним узко национальным характером». Безусловное значение имеет предшествующее развитие еврейского общества, когда евреи стали «зазнавшимся», «жестоковыйным» народом. Тот период – это, прежде всего, время деятельности Моисея, который дал первый систематизированный религиозно-правовой конструкт («Моисеев Закон»), ставший основой всей последующей этно-религиозной и государственно-правовой истории евреев. В результате сложнейшей селекции из всех «богов», т. е. культурных традиций Ближнего Востока, был создан предельно оригинальный и эффективный вариант на основе культа Яхве. Новая культура стала «островом» посреди океана хаотичной этно-культурной конвергенции и беспрецедентный «кастинг богов» завершился мощным спуртом практически неведомого доселе народа, который в религиозном плане становится своеобразным «законодателем мод» на века вперед.

Уже тогда очень важно было то, что можно назвать первоначальной формой теодицеи, т. е. «выбор» Яхве на основе мощной интеллектуальной экспертизы, проведенной «жестоковыйным» народом, мышление которого было предельно рационализировано и опиралось на созданную в результате длительной и трагической истории систему «здравосмысленных» рецептов. Это был не просто выбор одного из богов, исходя из конъюнктурных соображений, а фактически выработка «островной» программы «вечного» выживания и развития «избранного народа» в предельно враждебном окружающем мире. Это, по сути, отражено в самом имени Я́хве (Йа́́хве, Я́гве). Произнесение имени Бога в иудаизме и христианстве табуировано, что, в частности, основывается на библейской заповеди «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20 : 7), и истинное произношение имени Бога до сих пор остается предметом споров. Достоверны лишь буквы Йод-Хей-Вав-Хей (ивр. הוהי , в латинской транскрипции YHWH), так называемый тетраграмматон. Как слово он не имеет лексического значения, но эти четыре буквы часто толкуются как наложение слов: «был», «есть» и «будет».

Именно в этот период и складывается то явление, которое отмечает М. И. Рижский: «этот образ у ранних пророков был полон противоречий, так же как его поведение. При том следует учитывать, что ни у ранних пророков, ни у их слушателей еще не возникло идеи о принципиальной непостижимости сущности Яхве и его намерений. Наоборот, было твердое убеждение, что характер бога и мотивы его поступков вполне допустимы человеческому пониманию…все это было вполне “посюсторонне”».

Фактически в ранний период теодицеи решался экзистенциальный вопрос: да, Яхве «помог» создать государство, но может ли он в новых условиях «помочь» сохранить ее? «Правильная» ли модель создана? Иначе говоря, закладывалась вторая сторона теодицеи – уже не столько важно, выдержит ли модель натиск окружающего «остров» мультикультурного океана, сколько, станет ли она оптимальной и исторически оптимистичной в социокультурном смысле? Если первая стороны теодицеи («аверс») решалась «во времена Моисея», то теперь очередь дошла до решения сложнейших внутренних проблем. И здесь на первый план выходит «конфликт Бога и народа». Ни ассирийцы, ни вавилоняне фактически не ставили задачи тотального уничтожения прежней этноплеменной структуры Востока, но их завоевания ускорили и усложнили конвергенцию культур, спровоцировали непредсказуемость и аномальность социального развития еврейского общества. Народ оказался «неблагодарным, грешным и строптивым по отношению к Яхве и не подчинялся его воле, возвещенной через пророков», он вошел в «блуд» с богами других народов. На успех деятельности пророков и восстановление позиций культа Яхве повлияли во многом и множащиеся социальные конфликты. Пророки стали уделять большее внимание социальным проблемам. Напрашивается некоторая аналогия с деятельностью ханифов и, в частности, Мухаммеда в Мекке в так называемый рахманский период, когда именно их обличение социальной несправедливости в городе привлекло к ним повышенное внимание со стороны социальных низов. С особенным негодованием они обрушивались на богатых и власть имущих: «Вы, что суд превращаете в яд и правду повергаете во прах!.. За то, что вы гнетете бедняка и поборы хлебом берете с него, вы построите каменные дома, но вам не придется в них жить…» (Амос 5 : 7, 11, перевод С. С. Аверинцева). Пожалуй, впервые в истории вопрос о социальной несправедливости и необходимости ее искоренения был поставлен так остро.

Основные особенности теодицеи и связаны с двумя ее сторонами.

Прежде всего, это монизм. В философии это – учение, в соответствии с которым все виды бытия (субстанции) в конечном итоге сводятся к единому началу. В религии, в данном случае, древнееврейской, «добро и зло в равной мере исходили от Яхве».

Второй особенностью древнееврейской религии было отсутствие идеи о загробном воздаянии, которая в других древних культурах уже пустила достаточно глубокие корни: в египетской, шумерской и аккадской (сюжет о невинном страдальце, «Беседа разочарованного со своей душой», «Песнь арфиста», «Вавилонская теодицея»). В иудаизме вера в справедливое воздаяние стала одним из основных принципов, причем именно книгах «письменных» пророков, которые обосновывали прямую зависимость между праведными поступками и судьбой каждого человека и народа в целом, а в конечном итоге и судьбой всего человечества. Об этом гласит молитва пророка Моисея, являющей собой иудейский символ веры: «если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей: То дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой; И дам траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились, и не стали служить иным богам, и не поклонились им. И тогда воспламенится гнев Господа на вас, и заключит Он небо, и не будет дождя. И земля не принесет произведений своих; и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Господь дает вам» (Втор 11 : 13—17). В Пятикнижии содержатся обещания великих наград и угрозы возмездии (Лев. 26; Втор. 28). Воздаянием за почитание родителей будет продление жизни «на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе» (Исх. 20:12). Первый псалом утверждает процветание праведника и успешность всех его дел («и во всем, что он ни делает, успеет» – Пс 1 : 3) и неотвратимую гибель нечестивого, ибо он – «как прах, взметаемый ветром» (Пс 1 : 4). Благоденствие грешников сиюминутно и, в конце концов, они исчезнут навеки (Пс. 92 : 8).

В то же время у древних евреев существовало представление о том, что после смерти душа человека идет в ледяное подземное царство Шеола, где равная участь ждала праведника и нечестивца – «нет им воздаяния» (Еккл. 9 : 5). В результате «воздаяние могло быть мыслимым только на земле, при жизни». Объектом воздаяния был либо некий абстрактный «человек» вначале (Быт 6:5), либо «избранный народ» Израиля.

Однако постепенно происходит смена коллективного отношения к богу индивидуально–личностным. Уже у Йирмеягу (Иеремии, кон. 7 – нач. 6 в. до н. э.) звучит кардинальный вопрос теодицеи: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер 12 :1). А в Книге Иова проблема теодицеи встает в полный рост: речь идет о необъяснимых страданиях праведных и процветании грешников. Те же вопросы задаются и в Книге Экклезиаста. И все же индивидуализм не смог победить в иудаизме при решении этой проблемы. Лишь христианский взгляд на воздаяние будет уже исходить из утверждения о том, что человек присутствует на земле для того, чтобы трудиться во славу Божью (Быт 2: 15; Иов 14 : 6; Матф 20 : 1—15), и речь идет о «воздаянии каждому по делам его» (Откр 22 : 12). В иудаизме же эпохи Второго Храма вызревает идея загробного воздаяния как восстановления справедливости, недостаточно осуществленной в земном мире. Кроме того, начиная с первых пророческих книг (Амос, Исайя), идея воздаяния связывается с конечным избавлением, как народа Израиля, так и всего человечества в связи с пришествием Мессии.

Древнебиблейская теодицея в значительной степени связана и с проблемой роли индивидуализма в формировании и развитии культуры. Рационализм в той или иной степени присутствовал в мировоззрении и мышлении «жестоковыйного» и «непокорного» народа. Индивидуализм и рационализм и послужили интеллектуально-ментальной основой такого библейского явления, как свободомыслие, основными памятниками которого являются книги Иова и Экклезиаста.

Понятие «свободомыслие» в последние десятилетия прошлого века привлекло большое внимание исследователей самого различного толка. Это во многом связано с активным противостоянием науки и религии в последние столетия и спорами вокруг понятия «свобода». Cвободомыслие, прежде всего, в отношении религии, или вольнодумство, как это изначально называлось, стало течением общественной мысли, отстаивающим в борьбе с религией свободу разума в поисках истины. Сам термин английского происхождения (freethinking) и вошёл в употребление в XVIII в. после публикации трактата английского деиста Антони Коллинза «Рассуждение о свободомыслии» (1713). Важен и его трактат «Философское исследование о человеческой свободе» (1715). Впервые его, однако, употребил Дж. Локк в 1697 г., а определение дал тот же А. Коллинз в работе «Философское исследование о человеческой свободе»: «Под свободомыслием я понимаю применение ума (состояние) в стремлении узнать значение какого бы то ни было положения, в рассмотрении характера доказательств за или против в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств».

XVIII век – «век философии» и одновременно «век критики» и неудивительно, что тогда же, под влиянием философских трудов Вольтера, Дидро и Д’Аламбера, термины «вольнодумство» и «фармазонство» появились в России. В XIX в. эти идеи широко распространились в Европе и Северной Америке. В 1881 году в Великобритании был основан журнал The Freethinker.

Традиционно считалось, что свободомыслие появляется лишь в послебиблейский период, в рамках средневекового противостояния с религией. Это связывалось с отрицанием религиозной догматики и церковной обрядности с рационалистических позиций (теория «двойственной истины», взгляды Ибн Сины, Ибн Рушд, Шота Руставели, Феодосия Косого). В античности казались значимы лишь философские споры и политические катаклизмы. Библия же считалась либо набором небылиц, либо настолько тщательно отредактированным текстом, что в нем не могло быть и малейших следов каких-либо противоречий и идейных столкновений.

Именно идеи свободомыслия и скептицизма лежат в основе двух сохранившихся памятников этого мировоззренческого «шторма» – библейских книг Иова и Екклезиаста. Неудивительно, что отношение именно к этим книгам особенно сложное в иудейской и христианской культурах. Эти библейские тексты были знаковыми и явно выделялись среди других как своего рода стыковые. В книге Иова показано богоборчество как необходимый внутренний конфликт в культуре «вывихнутого» века. Для книги Экклезиаста симптоматично богоискательство. Но ведь именно эти два направления духовных исканий характерны для кризисных эпох. Культура ищет необходимые ответы именно через них.

Действительно, сложнейшие перипетии социальной и политической истории древнего Израиля всколыхнули общество и породили новую форму споров об исходной парадигме. В этот период уже не оспаривается фигура и приоритет Яхве перед другими «богами», но из-за того, что противоречия в обществе были столь сильны, именно они, по мнению исследователя, и породили, добавлю от себя, столь небывалое для древности явление как свободомыслие в виде поисков некоей альтернативы существующим религиозно-философским системам. По сути, здесь шел обязательный для кризисных времен спор о пределах «божественной власти», иначе говоря, о провиденциализме. Отвернулся ли Бог от людей, контролирует ли он социальную и политическую жизнь – в такой форме и происходила экспертиза и ревизия эффективности парадигмы.

Книга Иова – одно из самых ранних и самых поздних произведений ветхозаветной канонической письменности, таковы два крайних мнения о времени ее происхождения. Было сделано даже предположение, что первоначальная запись истории Иова (19:24–27) была сделана на арабском языке и потом оказалась переведена на еврейский язык.

Иов (в буквальном переводе «удручённый, гонимый») – библейский персонаж, страдалец из страны Уц (Иов I : 1). Эта «страна», возможно, находилась в Северо-Западной Аравии. «Был человек в земле Уц, имя его Иов, и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен, и удалялся от зла» (Иов. 1, 1). Он жил во времена патриархальные.

Сатана затевает спор с Богом и говорит, что Иов праведен не бескорыстно, а ради земного благосостояния, которое даровал Бог. Бог разрешает испытать праведность Иова и Сатана лишает Иова всего: состояния, детей, а потом и здоровья. Но Иов остался верен Богу: «наг я вышел из чрева матери моей, наг и возвращусь, Господь дал, Господь и взял: да будет имя Господне благословенно!» (Иов. 1,21).

После этого к Иову приходят трое его друзей, которые пытаются выяснить причину страданий Иова. Особенно они подозревали Иова в каком-нибудь тайном грехе.

В конце концов, Бог вернул Иову и здоровье, и состояние, и детей.

Книга Иова явно была известна в кругу пророков, о чем свидетельствует Иезекииль: «сын человеческий, если бы какая земля согрешила предо Мной.... и я послал бы на нее голод и сталь губить на ней людей и скот; и если бы нашлись в ней сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей, а они, только они, спаслись бы…» (Иез. XIV:1–16). Известна она и христианам: «Вот мы ублажаем тех, которые терпели. Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа» (Иак. V:11).

О происхождении книги Иова существует несколько точек зрения:

1. Подлинная история реального человека.

2. Произведение Моисея.

3. Поэтический вымысел с дидактической целью.

4. Аллегорическое изображение страдания израильского народа в плену.

5. Иов – историческое лицо. Позднейший автор литературно обработал устные предания о нём. По мнению одного из переводчиков этой книги на русский язык М. И. Рижского, книга Иова вошла в канон «в III или, может быть, во II в. до н. э.», хотя составлена была явно задолго до этого. Действительно, проблема датировки книги очень сложна. В самой книге Иова нет четких указаний на время составления, а из библейских свидетельств есть лишь слова пророка Иезекииля: «Ной, Даниил и Иов… не спасли бы ни сыновей, ни дочерей от четырех тяжких казней: меча, голода, лютых зверей и моровой язвы» (Иез. 14 : 14–21), которые практически буквально повторяют слова одного из друзей Иова Элифаза теманитянина (5 : 20, 22). Любопытно, что Иезекииль упоминает его в качестве образцового праведника наряду с Ноем и Даниилом, как писал С. С. Аверинцев, на уровне ходячей поговорки. В результате, «на пространстве времени от Моисея до пророка Иезекииля и позже нет ни одного периода и эпохи, к которым не находили бы возможным приурочить написание нашей книги». Неудивительно, что эта книга, как никакая другая, вызывала и вызывает до сих пор многочисленные и ожесточенные споры. Даже некоторые христианские авторы (христианский епископ V в. Феодор Мопсуэстский) предпочитали считать ее чем-то вроде греческой трагедии или собрания басен. Моисей Маймонид в XII в. писал, что эта книга основана на вымысле и должна просто демонстрировать различные мнения о Промысле Божьем. В древности же (М. И. Рижский, как и другие авторы, ссылается здесь на талмудический трактат Баба-Батра), существовало мнение о том, что Иова как исторической личности в действительности не было: «Иов никогда не рождался и не существовал, а был всего лишь притчей» (Баба-Батра, 16а). Отсюда же представление о том, что написал книгу Моисей. Об этом же говорили Ориген, Иероним и более поздние авторы. Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и некоторые более поздние католические и протестантские авторы выступали за время Соломона. «Ему она соответствует по характеру, содержанию, форме и языку. Дидактическая по духу, она как нельзя более подходит к тому учительному направлению, которое выразилось в псалмах, притчах, Екклезиасте, и с ними же совпадает в отдельных пунктах вероучения. Таково учение о божественной премудрости, ее трансцедентности, участии в творении мира (Иов XXVIII; Притч. I-IX, особенно VIII), и о загробном существовании человека. По вопросу о нем кн. Иова высказывает те же самые взгляды, что и псалмы времени Давида и Соломона». Существовали и другие мнения, в том числе в русской библеистике.

А. П. Лопухин прямо заявляет, что «личность ее автора остается совсем неизвестною. Им не был, конечно, Моисей, а считать автором Соломона, как предполагают Григорий Богослов и отчасти Иоанн Златоуст, имеется столько же оснований, сколько и какого-нибудь мудреца его времени». Такого же мнения придерживаются и другие авторы. М. И. Рижский, хотя и считает, что «о личности ее автора и в настоящее время невозможно высказать даже сколько-либо правдоподобного предположения», видит путь к решению этой проблемы через установление точной датировки: «относительно главной ее части можно с достаточной уверенностью утверждать, что она появилась в сравнительно позднюю эпоху. В поэме проводится идея об индивидуальной ответственности человека перед богом. Эта идея была, как известно, особенно характерна для иудаизма накануне плена и в послепленный период. Вместе с тем ни Иов, ни его друзья еще не представляют себе возможности воскресения мертвых и загробного воздаяния. Учение же о воздаянии после смерти сложилось в древнееврейской религии не ранее II в. до н. э. Книга Иова, видимо, была составлена в V или IV в., может быть, ближе к 400 г.».

Воссоздавая историю создания Ветхого завета, М. И. Рижский писал, что к началу VI в. до н.э. в Иудее уже находилось в обращении множество «священных» произведений разного содержания (летописи, пророчества, кодексы законов, сборники молитв и т. д.). Однако, Пятикнижие появилось лишь где-то в конце V в. до н.э. в результате переработки этих «священных книг». На рубеже V—IV вв. появились книга Иисуса Навина, книга Судей, книги Царств и др., около 300 г. до н. э. – Книги Паралипоменон, на рубеже III—II вв. до н. э. – книги Екклезиаста и Притчей, в середине II в. до н. э. – Псалтирь.

На примере книги Иова он демонстрирует специфику и высокий уровень развития древневосточной поэзии. Эта книга является, по его мнению, шедевром не только библейской, но и всей восточной литературы, а ее автор – один из лучших ее представителей. Рижский говорит о редком сочетании у него талантов литератора и философа, широкой его эрудиции и знакомстве с самыми различными культурами. С его точки зрения, по уровню мастерства он нисколько не уступал Гомеру.

Важной проблемой является религиозно-философское содержание Книги Иова. Даже серьезные исследователи порой пессимистично оценивали Книгу Иова. Так, А. П. Каждан писал, что «мировоззрение автора Книги Иова безрадостно: он видит зло и несправедливость в мире и считает, что дьявол творит зло с согласия бога. Автор ищет утешения в реакционной мысли, что божьи дела выше человеческого разума и поэтому человек, как бы плохо ему ни было, должен благословлять имя божье. Книга Иова звала угнетенных к примирению с тяжелой действительностью, объявляя божественными всякое зло, всякую несправедливость».

М. И. Рижский сделал попытку реконструировать образ Иова и представить его современному читателю таким, каким он мог быть в первоначальном тексте Книги Иова. Смелой и интересной является также попытка представить личность и мировоззрение ее автора – анонимного поэта-философа. При этом М. И. Рижский широко использовал достижения и выводы библейской критики последних десятилетий.

М. И. Рижский, как и большинство исследователей, считает, что Книге Иова присуща дидактичность, но не воспринимает ее как лишь своеобразную дидактическую поэму. Именно тот факт, что этот текст не создавался одним каким-то автором и не представляет собой единого законченного произведения, позволил ему поставить вопрос о его творческой истории. Помимо того, что здесь он, очевидно, расходится с достаточно, впрочем, устаревшими представлениями о единовременном написании тех или иных библейских сочинений, он таким образом обозначает проблему более сложной и противоречивой истории Библии, чем считалось ранее.

В книге действительно легко выделить несколько элементов. Основная часть – дискуссия Иова с его друзьями. Она изложена в стихотворной форме. Прозаичные пролог и эпилог основываются на более древнем сочинении о праведнике, которого божество подвергает испытанию. Аналогичные сказания, отмечает Рижский, встречаются и в греческой мифологии (например, о Филемоне и Бавкиде), и у других народов. Но отличия частей не только формальные. Рижский отмечает в древних частях наивный юмор, отличие в отношении к Богу (в основной части Иов доходит до богохульства – 38:2; 40:3), странную осуждающую позицию Бога по отношению к друзьям Иова, защищавшими Бога, различия в частях в стиле и языке. Уже одно это позволяет исследователю сделать вывод о том, что автор Книги Иова «использовал древнее сказание как рамку, в которую вставил свою полемическую поэму». В нынешнем своем виде Книга Иова явственно делится на три составные части: пролог (главы 1-2), основная часть (главы 3-42:1-6) и эпилог (42:6-17). По мнению исследователя, автор поэмы скрыл свой диалог в этом «каркасе» из пролога, речей Яхве и эпилога.