Текст книги "Избранное. Созерцание жизни"

С какой решительностью право поднимается на собственную основу, освобождаясь от переплетения всей движущейся жизни, показывает его отличие от нравов и обычаев, с которыми оно сначала было соединено; или, вернее, в начале всего высшего социально-практического развития повсюду как будто стояла общая норма, недифференцированное сознание того, что вообще должно быть, что «в порядке вещей», конечно, в религиозной окраске, и оно лишь постепенно распадалось на отдельные образования – обычай, право, моральность личности.

Однако обычай долгое время остается связанным с действительностью жизни, в телеологических рамках которой сложилась эта общая императивность. Нравы и обычаи связаны с субъектами, которые живут соответственно им. Их можно, конечно, мыслить и абстрагированными от субъектов как выражение анонимного формализма, но в этой идеальной самостоятельности они не имеют подлинного смысла; в качестве принципов они также значимы, только пока люди, хотя и при наличии исключений, действительно живут соответственно им. Нравы и обычаи не опираются сами на себя и не покоятся на идеальной, независимой от жизни основе, а остаются неразрывно связанными с состоянием и целью жизни. В повороте к идее, который создал форму самостоятельного единого «мира» и осуществил право, они не участвовали. Они продолжают служить жизни, по отношению к которой право – по своей идее – стало суверенным. Не следует только забывать, что право, автономное и жизнеопределяющее по своей идее, все-таки может быть также объято жизнью.

Даже в области экономики, что, правда, заметно для дифференцирующего взора только в больших сдвигах и маскировках, сфера объективного региона, ставшего единым посредством понятия, освободилась в принципиальном повороте от исконной связи с жизнью, из которой возникла его форма. Нет другого практического комплекса, столь тесно связанного с первичными процессами жизни, столь прикованного к ее ежедневно предъявляемым требованиям, как хозяйственный комплекс. Чувство голода и различные потребности создали формы их удовлетворения, и даже самое богатое и рафинированное многообразие этих форм имеет только один смысл: по возможности целесообразно удовлетворить эти потребности. Что при этом экономика и ее промежуточные ценности, особенно деньги, могут психологически превратиться в дефинитивные своеобразные цели, не означает, как уже было указано, принципиального изменения; все остается в той же плоскости, меняются лишь психологические акценты. Но полный поворот, благодаря которому хозяйство действительно становится миром для себя, совершается, когда оно превращается в процесс, протекающий по чисто объективным вещественно-техническим закономерностям и формам, для которого живые люди только носители, исполнители имманентных ему, необходимо возникающих из него норм, когда владелец предприятия и управляющий так же, как рабочий и мальчик на побегушках становятся рабами процесса производства. Насильственная логика его развития не руководствуется ни желанием субъектов, ни смыслом и необходимостью жизни. Экономика идет теперь своим насильственным ходом, так, будто люди существуют только для нее, а не она для людей. Из всех миров, формы которых развитие жизни создало в себе и из себя и которые затем нашли свой центр в самих себе и, в свою очередь, стали господствовать над жизнью, ни один, вероятно, не был столь бесспорно и неразрывно связан в своем происхождении с непосредственной жизнью, столь полностью лишен возможного собственного значения по отношению к телеологии жизни, и одновременно ни один из этих миров не противопоставил себя после этого поворота оси посредством своей чисто вещественной логики и диалектики подлинному смыслу и собственным требованиям жизни с такой беспощадной объективностью, с такой демонической насильственностью, как современная экономика. Напряжение между жизнью и тем противостоящим жизни, которым стали ею самой целесообразно созданные формы, достигает здесь максимума – правда, также трагичности и карикатурности.

И наконец, в области этики я укажу лишь на одно явление, отражающее приведенный здесь мотив. Кантовское различие между гипотетическим и категорическим императивом в сущности полностью совпадает с тем, что имеется в виду здесь. То, что Кант называет субъективной, внутренне еще чуждой нравственности движущей силой, есть именно то, что я здесь привожу как момент витальной телеологии: природное влечение, стремящееся к максимальному выполнению жизненных желаний, присоединяющее к одному средству другое, многие из которых полностью удовлетворяют практическим требованиям морали. Что, по словам некоторых моралистов, «правильно понятый собственный интерес» идентичен нравственности, в совершенстве выражает это. Но утверждением, что нравственность как идея еще не реализуется, если долг выполняется таким образом, что жизненный процесс сам приводит к действиям, которые к тому же соответствуют долгу, что нравственность реализуется лишь в том случае, если долг сам и в качестве действенной инстанции определяет ход жизни, – Кант выразил рассмотренный здесь поворот во всем его радикализме. Этим не выражено согласие с таким пониманием понятия долга и с эксклюзивной ценностью морализма Канта. Прежде всего в кантовское рассмотрение не входит опосредствующий момент, который здесь для меня важен: ему представляется простой случайностью и чуждой рядоположностью, что внутри субъективно-витальной целесообразности возникают действия, фактически нравственно правильные. Такую бессмысленность нашей сущности, которая придает пониманию ее Кантом глубоко пессимистический оттенок, я признать не могу. Мотивировки в обоих случаях, конечно, совершенно различны. Однако при всех случайностях они в принципе связаны тем, что жизнь, исходя из собственной телеологической необходимости, создает формы действий, вокруг которых, как вокруг оси, надо повернуть жизнь, чтобы эти формы оказались господствующей идеей и определяли жизнь и ее ценность. Кант полагал, что спасти абсолютность идеального определения по сравнению с относительностью витального можно только посредством установления полной случайности их отношения. Однако именно в этом заключен известный недостаток доверия к абсолютности. Если быть в ней полностью уверенным и действительно вводить ее в саму по себе решающую глубину убеждения, то она не понесет никакого ущерба от того, что жизнь – до того или одновременно – создала из своих относительных связей определенные абсолютностью типы поведения и что эмпирически и психологически даже существуют скользящие переходы между обеими мотивировками этих типов поведения.

* * *

Рассмотрение этих рядов не ставит своей задачей показать, что решающий принцип господствует во всех них совершенно одинаково. Каждый ряд обладает своим как бы органическим единством, в котором основной формальный процесс втянут своим содержанием в его собственную дифференцированную характерность. Между ними существует лишь особое отношение «сходства», которое не составлено из некоего количества равенства и количества неравенства, а есть sui generis[18]18
  Своего рода, особый (лат.).


[Закрыть].

Последний смысл предложенного здесь мотива в его самом далеко идущем смысле – установление органического отношения между психологией и логикой. Что это не может быть достигнуто как психологизмом, так и исходя из собственной сферы логики, теперь очевидно, так же, впрочем, как и то, что взаимную случайность обеих областей больше выносить нельзя. Я не вижу здесь иного выхода, кроме метафизического, по поводу которого я – возвращаясь к первой главе этой книги – укажу для данной связи лишь следующее. Как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание, вследствие чего жизнь – в сжатом выражении – всегда есть более-жизнь; так на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь: объективное, образ, в себе значительное и значимое. Это возвышение жизни над собой не есть нечто добавленное ей, а есть ее собственная непосредственная сущность; поскольку она это открывает, мы называем ее духовной жизнью, она сама становится по ту сторону всего субъективно-психологического чем-то объективным и развивает из себя объективное. Здесь затрагивается лишь основная мысль, что творческая жизнь (продолжая жизнь производящую) постоянно выходит за свои пределы, что она сама ставит перед собой другое и доказывает, что эта объективность – ее создание, что она образует с ней связь в росте тем, что втягивает в себя ее значения, следствия, нормы и формируется посредством того, что формировано ею самой. То, что находится на этом поворотном пункте, мы называем объективностью, которая трансцендентна субъекту и отнюдь не есть просто его обличье. Напротив, то и другое – данности, стадии развития жизни, как только она становится духовной жизнью, которая, правда, проходит через одно, чтобы достигнуть другого, но обратным действием второго на первое проявляет свое единство. В ходе релятивистского процесса над субъективно психологическим событием поднимается независимый от него объективный образ и истина, норма и абсолютность – пока и этот объективный образ также не познается как субъективный, ибо развилась более высокая объективность, и так далее в необозримости культурного процесса. В этом, правда, заключена и вся его трагичность, трагичность духа вообще: жизнь часто жестоко ранят образования, которые она в качестве застывших в объективности порождает из себя, она не находит доступа к ним, не удовлетворяет в своем субъективном образе требованиям, которые она устанавливает в их образе. Именно это и есть болезненное доказательство того, что здесь речь идет об истинной объективности в каждом требуемом от нее смысле, а отнюдь не об ее психологизации. В изложенном здесь затронуты лишь некоторые случаи объективизации жизни, выявление нескольких пунктов, в которых она создает противостоящее ей; и в самом по себе сущем, независимом от реальной жизни значении которых становится зримым метафизический, а не психологический характер созидающей жизни.

Неорганическое тело отличается от живого прежде всего тем, что его ограниченная форма определена ему извне – будь то во внешнем смысле, в том, что оно прекращается, либо потому что началось другое и оно противостоит его расширению, сгибает или ломает его, либо посредством молекулярных, химических, физических влияний, как форма скалы, например, возникает в результате выветривания, а форма лавы – в результате застывания. Органическое же тело создает свою форму изнутри; оно перестает расти, когда рожденные вместе с ним силы формообразования достигают своего предела; и они длительное время определяют особый характер его объема. Условия его сущности вообще суть и условия его являющейся формы, тогда как для неорганического тела последние пребывают вне его. Тайна формы в том, что она – граница; она есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и больше-не-бытие вещи составляют единство. И органическое существо в отличие от неживого не нуждается для положения этой границы в чем-то другом. Однако его граница пролегает не только в пространстве, но и во времени. Вследствие того что живое умирает, что умирание положено самой его природой (будь то из постигнутой или из еще не постигнутой необходимости), его жизнь получает форму. Понимание значения смерти полностью связано с необходимостью освободиться от представления о «парках», в котором находит свое выражение обычный аспект смерти: будто в определенный момент нить жизни, которая до того прялась как жизнь и исключительно как жизнь, внезапно «перерезается»; будто смерть ставит жизни границу в том же смысле, в котором неорганическое тело пространственно прекращает свое существование вследствие того, что другое, с которым его ничто не связывает, противопоставляет себя ему и определяет его форму как «прекращение» его бытия; подступающий извне к живому «скелет», как образ смерти, – подлинный символ этого механистического понимания. Большинству людей смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью. Я оставляю сначала в стороне биологические споры – бессмертны ли одноклеточные существа, поскольку они лишь делятся на множество также живых существ и без вмешательства внешней силы никогда не оставляют мертвого тела, и смерть есть явление, завершающее жизнь только многоклеточных организмов, – или у одноклеточных существ также погибает либо часть, либо вся субстанция тела. Нас интересуют здесь лишь те существа, которые умирают, и жизнь которых не находится в менее тесной связи со смертью от того, что жизненная форма других существ не обладает этой обусловленностью в такой же степени. Также направленность нашей жизни к смерти и ее определение ею не опровергаются тем, что нормальная жизнь какое-то время идет вверх, все больше становится жизнью, как бы все более живой жизнью; и лишь после того как достигнута высшая точка ее развития – которая как будто дальше от смерти, чем каждая предшествующая, – начинают появляться первые очевидные признаки движения вниз. Между тем ведь становящаяся все более полной и сильной жизнь находится в некоей общей связи, цель которой смерть. Поскольку обмен веществ в жизненной субстанции состоит из ассимиляции и диссимиляции, и рост предполагает перевес первой, уже вскоре после рождения наблюдается несомненно падающая ассимиляция; и хотя ее еще достаточно для продолжения роста, она уже в период роста все время уменьшается, и перерождение клеток, особенно центральной нервной системы, считающееся специфическим изменением, свойственным старости, начинается уже в ранней молодости. С самого начала моменты жизни и без того, чтобы уплотнение сосудов позволило установить в них смерть, как бы pro rata[19]19
  Пропорционально, соразмерно (лат.).


[Закрыть], образуют однозначно движущийся к ней ряд. Некоторые считают старение суммированием разрушительных процессов брожения, – возникающих с начала жизни, – которые в течение всей жизни ведут борьбу с созидающими силами. В этом смысле один механистически мыслящий биолог определил смерть как физическую силу, материальную противоположность жизни. Но ведь эта противоположность жизни происходит именно из жизни! Она сама создала ее и включает ее в себя.

В каждый момент жизни мы – те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и действующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент.

То, что мы называем старческими изменениями, сказал один физиолог, – лишь высшая точка тех изменений, которые действовали уже начиная с первых стадий развития зародыша. И каждую смерть, вызванную болезнью в преклонные годы, можно рассматривать как смерть от старческой слабости, вызванной патологическим изменением органов вследствие старости. Лишь это поясняет формообразующее значение смерти. Она ограничивает, т. е. формирует нашу жизнь не только в смертный час, но есть формообразующий момент нашей жизни, окрашивающий все ее содержания: ограничение всей жизни смертью воздействует на каждое ее содержание и каждый ее момент; качество и форма каждого из них были бы иными, если бы он мог выйти за пределы этой имманентной границы. Существует организация, т. е. форма, определенная внутренним единством, как во временной последовательности моментов жизни, так и в их пространственной рядоположности, и если в этом состоит абсолютная противоположность неорганическому, которое может прийти к распаду раньше или позже, то символически она повторяется и в отношении ценностей людей. Некоторые – так мы вынуждены, хотя и в относительном смысле, сказать – умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом; это – те люди, жизнь которых вообще не имеет формы в высшем смысле и которые могли бы жить и долго, и очень недолго, подобно тому как для скалы отсутствие необходимости в определенной форме выражено в том, что ей совершенно безразлично, будет ли она больше или меньше. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством. Разумеется, убит не может быть тот, кто (в отличие от скалы) не может умереть. Однако вопрос заключается в том, необходимо ли эта возможность ведет к смерти. Может ведь быть, что она реализуется лишь посредством убийства, независимо от того, совершается ли это кинжалом и ядом или является следствием сердечной эмболии или туберкулезных бацилл. У большинства примитивных народов, когда кто-либо умирает, возникает уверенность, что он несомненно убит, и ответственность за это несет другой человек или дух. Здесь жизнь еще недостаточно глубоко или, как будет показано дальше, недостаточно индивидуально понята, чтобы вводить в нее смерть. Это различие находит и художественное выражение. В великих трагических образах Шекспира мы едва ли не с первых их слов чувствуем неизбежность конца, и не как следствие неразрешимости запутанных нитей судьбы или угрожающего фатума, а как глубокую необходимость, я бы скорее сказал, как структуру всего их жизненного пространства, которая направляется драматическими, в конечном итоге смертельными событиями в определенную колею и лишь получает логически постижимое, соответствующее мировому процессу оформление. Смерть относится к априорным определениям их жизни и положенным ею отношению к миру. Напротив, второстепенные действующие лица этих трагедий умирают в зависимости от хода внешних событий; они просто уничтожаются при полном безразличии к тому, когда это случается, и вообще к самому факту этого. Лишь главные действующие лица умирают по внутренним причинам; созревание их судьбы как выражения жизни само по себе есть и созревание их смерти.

Мы с самого начала соразмеряем наши планы, действия, обязательства и межиндивидуальные связи – правда, не вследствие сознательного обдумывания, а инстинктивно и по само собой разумеющейся традиции – теми масштабами, которые соответствуют ограниченной смертью жизни. Однако ограничение или формирование жизни в целом и ее отдельных рядов определено тем, что хотя мы абсолютно уверены в факте смерти, но абсолютно не уверены в том, когда она придет. Совершенно невозможно представить себе жизнь земных бессмертных существ; но и жизнь тех, кто не только уверен в своей смерти, но и знает, в какой день какого года она наступит, не в меньшей степени отличалась бы от привычной нам. Один из моих друзей сказал по поводу этой констелляции примерно следующее: «Насколько лучше была бы жизнь, если бы можно было твердо знать, каким временем еще располагаешь! Тогда можно было бы соответственно строить свою жизнь, организовать ее целесообразно, не пришлось бы оставлять что-либо незаконченным, начинать то, что завершено быть не может, и время использовалось бы полностью». Но, с другой стороны, для большинства людей жизнь стала бы в этом случае неимоверно тяжелой. Объективно упомянутым преимуществам противостояло бы то, что бесчисленные деяния не могли бы состояться, ибо люди часто совершают самое высокое именно тогда, когда они предпринимают большее, чем могут выполнить. В субъективном же отношении вследствие воли к жизни люди выносят страх смерти и подавленность, вызываемую ее неизбежностью, только потому, что не знают, когда она придет, и это дает им известную свободу внутренних переживаний для ощущения радости жизни, развития сил и продуктивности в единственной ведомой нам жизни. Быть может, самое значительное проявление формы, определяющей всегда нашу жизнь и отношение к миру, состоит в следующем: если принципиальная основа нашей теории или практики для нас несомненна, то их разработка и применение в конкретных жизненных ситуациях становятся совершенно проблематичными, даже иллюзорными из-за покрывающего их слоя сомнительного или скрытого. Так, даже если мы уверены, что при естественном различии ранга индивидов аристократическое устройство общества есть самое благоприятное, однако поскольку у нас отсутствует средство с уверенностью выявить άριοτοι[20]20
  Аристократов (греч.).


[Закрыть] как таковых и предоставить им ведущие места, а также, если нам это удастся, предотвратить коррупцию господствующего слоя как следствие власти, то это первичное убеждение приносит нам очень мало пользы; настолько мало, что даже некоторые его сторонники приходят к выводу, что демократия – все-таки меньшее зло. Так, Кант, быть может, убедил нас в том, что в нашем познании действуют априорные формы, которые, поскольку они только и приводят к познанию как таковому, необходимы и без исключения значимы для всех его предметов. Однако каковы эти формы, мы можем указать лишь посредством эмпирического исследования без какой-либо априорной гарантии и, собственно говоря, лишь гипотетически: принципиальное наличие безусловно несомненного познания не помогает нам даже приблизительно узнать, каковы же они. Бесконечное число раз и с совершенно различными по своей ценности успехами повторяется эта констелляция, в которой отражено метафизически-космическое «промежуточное положение» человека. Мы находимся в плену между знанием и незнанием. Если бы наше знание было значительно больше или значительно меньше, чем то, которым мы располагаем, мы не могли бы вести жизнь эмпирического человека. И подчеркивая все больший необозримый прогресс нашего знания, не следует забывать, что вместе с тем многое из того, что мы на определенном этапе считали «прочным» знанием, превращается в неуверенность и несомненное заблуждение. Сколь многое из того, что «знал» средневековый человек, просвещенный мыслитель XVIII в. или материалистический естественник XIX в., для нас полностью исключено или по крайней мере сомнительно! Сколь многое из того, что для нас теперь является бесспорным «познанием», ждет рано или поздно такая же судьба! Вся душевная и практическая установка человека ведет к тому, что он – говоря это cum grano salis[21]21
  Здесь: с осторожностью (лат.).


[Закрыть] и имея в виду фундаментальное – вообще воспринимает в окружающем его мире лишь то, что соответствует его убеждениям и просто не замечает, вызывая этим удивление последующих времен, противоположные инстанции, сколь бы резко они ни были выражены. Астрология и чудесные излечения, волшебство и непосредственное общение с духами подтверждались не менее «фактическими», «убедительными» доказательствами, чем те, которые приводятся теперь в пользу значимости общих законов природы, и я отнюдь не исключаю того, что в последующие сотни или тысячи лет, когда ядром и сущностью каждого отдельного явления будут считать его неразрывно-единую индивидуальность, которая не может быть сведена к «общим законам», наши общие положения будут объявлены таким же суеверием, каким мы считаем упомянутые убеждения. Если отказаться от идеи «абсолютно истинного», которая также – лишь историческое образование, то можно прийти к парадоксальной идее, что в непрерывном процессе познания количество принятых истин уравновешивается количеством отклоненных заблуждений, что в никогда не останавливающемся движении столько же «истинных» познаний поднимается по парадной лестнице, сколько «ошибок» сбрасывается с черного хода. К этой многообразной по своему характеру области смешений и сплетений знания с незнанием, которое в наибольшей степени свойственно особому типу строя человеческой жизни, относится также знание и незнание о смерти в качестве, может быть, самого сильно действующего феномена. Жизнь в тех формах, в которых мы ее проживаем, возможна именно только на основе знания о факте смерти и незнания того, когда она придет. Это, в свою очередь, показывает – для того все данное исследование и было здесь проведено, – насколько безусловно смерть формообразующа для жизни, как она присутствует в жизни посредством того, что о ней несомненно известно, и того, что о ней неизвестно, в их неразрывном единении. Вследствие того что эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, каким мы его только и знаем.

Один из поразительных парадоксов христианства состоит в том, что оно рассматривает смерть вне связи с жизнью, а жизнь – с точки зрения ее вечности. Причем не только как возникающее в последний момент продолжение жизни, вечная жизнь души зависит от всей совокупности содержаний жизни; каждый полагает свое этическое значение как основание для определения его трансцендентного будущего в бесконечности и преодолевает таким образом присущую ему ограниченность. Смерть можно в этом случае считать преодоленной, не только потому, что жизнь как проходящая сквозь время линия выходит за границу своей конечной формы, но и потому, что она отрицает действующую во все отдельные моменты жизни и внутренне их ограничивающую смерть посредством вечных следствий именно этих моментов. Жизнь здесь рассматривается только в аспекте ее позитивных моментов; смерти доступны лишь ее внешние деяния, то, что вообще не есть наша подлинная жизнь. Что же касается непрерывности, в которой наше потустороннее, безусловно ничем со смертью не связанное существование определено посюсторонним существованием, то смерть и в нем утратила свое «острие», свое витальное значение. Эта, как мне представляется, чистая разработка основного христианского мотива очень изменена церковными представлениями, прежде всего странной, прерывающей всю метафизическую связь жизни, значительностью момента смерти. Тем, что именно этот момент должен посредством раскаяния или ритуальных обрядов сделать несуществовавшей самую греховную жизнь, чрезмерно акцентирует, как мне кажется, временную земную жизнь отдельного человека, что несовместимо с высоким общим воззрением, согласно которому все мы – дети Божии, лишь временно пребывающие на Земле. На Земле мы также живем как Его дети, послушные или противящиеся Его воле, упрямые или раскаивающиеся, определяя каждым таким проявлением, составляющим сущность жизни вообще, наше будущее. Но что именно момент телесной смерти, который в качестве физиологически определенного может придать вечной судьбе души не более, чем чисто внешнюю отметку, способен все решить упорством или раскаянием, привносит, как мне кажется, внешние черты и искажает подлинный смысл высокого понимания христианства.

Однако и это определение может отражать значительную религиозную идею. Жизнь в своем продвижении заставляет нас в общем терять надежду, не всегда в мыслях, но в бытии. В старости мы не верим больше в возможность больших перемен; они представляются нам как бы иллюзорными. Преимущество религиозных натур заключается в том, что они постоянно чувствуют свою связь с абсолютом, перед лицом которого количественные различия в жизненном процессе – исчезающие величины. Для религиозного человека всегда еще достаточно времени, ибо для взора, вернее, для бытия бесконечного 20 или 70 лет не составляет разницы. Что для блаженства достаточен и последний момент, какая бы длинная, противоположная этому жизнь ни предшествовала ему, – крайнее, хотя и несколько внешнее выражение иррелевантности более длинного или более короткого, для того, что в бесконечности в отличие от эмпирической жизни для любого по своей продолжительности прошлого не может быть слишком поздно[22]22
  Присутствие смерти в жизни может служить символической мотивировкой – наряду с другими – того, что не существует несомненного права называть Божество «живым». Пусть даже это – прекрасное и, быть может, неизбежное представление, в своей последней основе оно не менее антропоморфно, чем представление о старце, гуляющем в час вечерней прохлады по райским кущам. Его мыслят живым, потому что это представляется единственной возможностью общения с ним. В конце концов жизнь или одушевленность – специфический вид существования, и мыслить ее «высшей» и рассматривать все вообще сущее исключительно с точки зрения альтернативы чисто материального и живого-одушевленного, просто потому, что мы, люди Земли, другого не знаем, представляется мне ограниченностью, последняя сублимация которой заключена во всех тех метафизиках, которые провозглашают абсолютным «дух» или «жизнь». Конечно, мы бы ничего не выиграли, определив Бога как сверхживое: даже самая осторожная попытка позитивного определения превышает права нашего мышления. Но ничто не препятствует нам, более того, все дает нам право удалить от абсолюта ограниченность понятия жизни и души, невзирая на то, что она является границей всех наших возможностей. Даже попытка найти нечто, освобожденное от этой ограниченности, в понятии «ценности» не привела бы к более оправданному определению божественного абсолюта, ибо реализация ценностей без такой основы, как жизнь, душа, дух, представляется мне просто словом. Более удовлетворяющей можно было бы считать шеллинговскую абсолютную «индифференцию», если бы он сразу же не дал ей распасться на полюсы «природа» и «дух» и не заключил бы ее тем самым опять в альтернативную узость нашего случайного опыта. Большего как будто достигает Спиноза, придавая Богу бесконечные атрибуты, из которых постигаемы только два – мышление и протяженность. Однако он понимает их как реальные определения божественной природы, что в последовательном пантеизме лишено противоречия, но в применении к трансцендентному Богу означало бы антропоморфизм. Отрицательная теология мистики в этом отношении более свободна и глубока, чем вся предшествующая и последующая догматика и философия религии.


[Закрыть].

Для противоположно направленного взора смерть также являет себя как формирующая жизнь. Положение организмов в их мире таково, что они ежеминутно сохраняют жизнь только посредством адаптации – в самом широком смысле слова. Неудача в адаптации означает смерть. Так же как каждое автоматическое или произвольное движение можно трактовать как стремление к жизни, к более-жизни, его можно трактовать и как бегство от смерти. Быть может, сущность нашей активности есть таинственное для нас самих единство, которое мы можем, как и многое другое, постигнуть, лишь разлагая его на овладение жизнью и бегство от смерти. Каждый шаг в жизни оказывается не только приближением во времени к смерти, но и позитивно и априорно сформированным ею как реальным элементом жизни. И это формирование определяется также именно стремлением отвернуться от смерти, тем, что приобретение и наслаждение, труд и отдых и все другие наши проявления, рассматриваемые как естественные, суть инстинктивное или сознательное бегство от смерти. Жизнь, которую мы расходуем на то, чтобы приблизиться к смерти, мы расходуем на то, чтобы бежать от нее. Мы подобны людям, шагающим на корабле в направлении, обратном его ходу: когда они двигаются на юг, основа, на которой они это совершают, уносится вместе с ними на север. И эта двойная направленность их движения определяет их местоположение в пространстве.

* * *

Это формирование жизни во всем ее протекании смертью до сих пор как бы образ, который сам по себе еще не ведет к каким-либо выводам; речь шла только о том, чтобы заменить обычное представление, рассматривающее смерть как бы неорганично, только как завершающее жизнь перерезание нити паркой, представлением более органичным, для которого смерть есть с самого начала формирующий момент в непрерывном процессе жизни. Но видеть ли в ее эмбиотическом распространении предвидение или тень отдельной смерти, автохтонное формирование или окраску каждого момента жизни самого по себе – во всяком случае только такое представление вместе с угрозой смерти обосновывает ряд метафизических представлений о сущности и судьбах души. Я не разделяю категорические модификации, которые привносит в последующие соображения тот или другой смысл смерти; выделить в них значение того и другого не потребовало бы длительных размышлений.

Глубокий смысл гегелевской формулировки – каждое нечто требует своей противоположности и вместе с ней переходит в более высокий синтез, в котором оно, правда, снято, но именно посредством этого «приходит к самому себе», – быть может, нигде так не очевиден, как в отношении между жизнью и смертью. Жизнь сама требует смерть как свою противоположность, как «другое», которым становится нечто и без которого это нечто вообще не имело бы своего специфического смысла и своей формы. Жизнь и смерть стоят на одной ступени бытия как тезис и антитезис. Тем самым над ними поднимается нечто более высокое, ценности и напряжения нашего бытия, которые находятся за пределами жизни и смерти, чья противоположность их больше не затрагивает; но в них жизнь, собственно, только и приходит к самой себе, к высшему смыслу самой себя. Основа этой мысли состоит в том, что жизнь в ее непосредственной данности совершает свой процесс в полной неразличенности от ее содержаний. Правда, в определении факта сознания как «процесса» заключается, в сущности, нечто гипотетическое или конструированное. Ибо то, что́ действительно существует, что́ мы внутренне созерцаем, переживаем, мыслим, всегда есть нечто, содержание; правда, оно никогда не бывает стабильным, а непрерывно следует одно за другим, но что его создает, несет энергия (по крайней мере нечто подобное энергии), что оно движимо сознанием, что оно не просто безжизненно есть – это связано не с сознанием непосредственно данного предмета, а есть чувство темного, протекающего не в идентичном этому пласту, движения жизни. Просто одно теперь-так-бытие и другое теперь-так-бытие (Jetzt-Sosein), простая смена образов еще не есть движение, процесс, даже в том случае, если здесь ощущается не сочетание точек, а непрерывность, как в линии. Однако даже если для дифференцированного рассмотрения дело обстоит так, при непосредственном переживании господствует чувство, что нечто «происходит», что содержание образов в качестве представляемого оживляется чем-то сильным, функциональным. Здесь содержание и процесс образуют единство, которое разделяет на то и другое лишь последующий анализ. Однако это разделение, особенно когда речь идет о высших ценностях, возможно, как мне кажется, лишь благодаря тому факту, что его носитель, его процесс подчинен смерти. Если бы мы жили вечно, жизнь с ее ценностями и содержаниями оставалась бы, вероятно, недифференцированной и сплавленной воедино, не существовало бы никакого реального побуждения мыслить ее вне той единственной формы, в которой мы ее знаем и часто можем неограниченно переживать. Однако нас ждет смерть, и благодаря этому мы воспринимаем жизнь как нечто случайное, преходящее, как то, что, так сказать, может быть и иным. Лишь вследствие этого возникла, по-видимому, мысль, что содержания жизни, даже судьбу ее процесса не следует разделять, лишь благодаря этому мы стали обращать внимание на независимое от всякого протекания и окончания действующее вне жизни и смерти значение известных содержаний. Лишь знание о смерти устранило этот сплав, эту идентичность жизненных содержаний и жизни. Однако именно благодаря этим значимым вне времени содержаниям временная жизнь и достигает своей чистейшей вершины; вбирая их, больших, чем она сама, в себя или изливаясь в них, жизнь выходит за свои пределы, не теряя себя, даже, в сущности, только обретая себя; ибо лишь таким образом ее протекание как процесс получает смысл и ценность и как бы узнает, для чего оно нужно. Жизнь должна сначала идеально обособить от себя эти содержания, чтобы сознательно возвыситься до них, и она совершает это обособление, помня о смерти, которая может, правда, завершить процесс жизни, но не аннулировать значение ее содержаний.