Текст книги "Избранное. Созерцание жизни"

Не могу не остановиться здесь на аналогии, в которой проявляется принципиальная сторона этих духовных структурных отношений. Несоответствие, существующее между нашими влечениями и возможностями, с одной стороны, и их реальными внутренними и внешними осуществлениями – с другой, должно относиться к мотивам формирования нашего непрерывно действующего Я. Если бы наши желания всегда полностью осуществлялись, это привело бы к уничтожению акта воли и возник бы новый акт, с новым содержанием, внутренний процесс с его отношением к действительности оказался бы полностью исчерпан, Я не могло бы выйти из этого сплетения с действительностью, сопровождающего его на каждом шагу. Но это происходит, когда воля преодолевает соприкосновение с действительностью потому, что она волю не удовлетворяет, когда волящее Я еще есть там, где действительности уже нет. Гармоничное, полностью удовлетворяющее отношение между волей и действительностью значительно больше поглотило бы сознание Я, сделало бы Я в его собственном прохождении значительно менее познаваемым. Отсутствие, как и недостаточность – «нет» и «слишком мало» во внешнем мире по отношению к нашей воле позволяет ей в соприкосновении с ним действовать таким образом, что Я осознает в этом свою независимость, прежде всего проистекающую только из его собственных импульсов непрерывность. Поэтому в людях, которым во многом было отказано и которые глубоко разочарованы в возможностях мира, как правило, проявляется более ярко выраженное и, начиная с некоторой точки, неизменное Я, чем в тех, жизнь которых проходила гладко; и черты их лица также более определенны и отчетливы, чем у других. Противоположное проявляется в отношении к искусству. Произведению искусства относительно легко удовлетворить нас, так как все наши притязания к нему приходят к нам сначала от него; оно отклоняет все извне поставленные проблемы и долженствования; то, чего мы хотим от него, может исходить только от него. Оно – своеобразное творение, выражающее «идею», в которой оно должно завершиться, форму, которой оно удовлетворит всем требованиям, исходя из себя самого, только из себя самого, – и даже тогда, когда его действительность не соответствует этим идеально предначертанным в нем требованиям. Если же она им соответствует, смысл художественного произведения как таковой достигнут, достигнута самодостаточность, позволяющая созерцающему художественное произведение предъявлять к нему только те ценностные требования, которые коренятся в самом произведении; даже его несовершенство определяется – здесь это подробно показано быть не может – его собственной природой, его индивидуальным идеалом; этим отношение воли к произведению искусства в принципе отличается от тех требований, которые воля обычно предъявляет не только всему технически-материальному, но и другим людям, более того, божественным силам. Эта структура художественного произведения представляется мне глубоким основанием того факта, который Шопенгауэр в конечном счете описывает только как феномен и толкует только спекулятивно, утверждая, что перед произведением искусства воля умолкает. По отношению к совершенному произведению искусства, которое Шопенгауэр ведь только и имеет в виду, воля не может предъявлять требований – разве только исходя из школьных теоретических представлений или из чуждых искусству тенденций – требований, которые не были бы пред образованы в нем самом и в качестве таковых удовлетворены. На этой границе воля должна остановиться, выйти за ее пределы она не может. Поэтому, как утверждалось, волящее Я умирает перед художественным произведением и затем начинает жить вновь. В этом, следовательно, состоит исключение из того типичного желания большего (Mehr-Verlangen) и, следовательно, из столь же типичной неудовлетворенности тем, что предоставляет жизнь мира. Поэтому здесь не достигается и успех последней констелляции для образования Я. Люди, жизнь которых протекает преимущественно в эстетическом наслаждении (несомненно резко отличающиеся от художественно продуктивных натур с обычным для них преизбытком воли), не обладают обычно непрерывным, стойким, независимым от удовлетворения потребностей Я. Они живут в относительно коротких интервалах, без труда входят во все противоположности, скорее позволяют вещам господствовать над собой, чем подчиняют их своему суверенному Я. Так этот негативный аспект подтверждает показанный ранее позитивный: подобно тому как процесс жизни должен отрицаться смертью, чтобы содержания жизни выступили в своем более длительном, чем ее процесс, значении, и содержания воли должны отрицаться неудовлетворенностью, чтобы процесс воли, волящее личностное Я открылось в своем выходе за пределы каждой данной связанности содержанием. Одна и та же формальная структура отделяет содержания от процесса и процесс от содержаний.

Следовательно, это не только аналогия, но и сторона центральной, действующей между Я и его содержаниями проблемы жизни, которую надо охватить по возможности более широко, чтобы понять имманентное ей значение смерти. Поэтому мне придется еще раз вернуться к совершаемому в процессе жизни образованию Я, причем в более общем, чем раньше, понимании этого мотива, ибо таким образом проблема смерти достигнет в своем развитии новой стадии.

Процесс душевной жизни не только своими только что подчеркнутыми отклонениями, но и ростом всего своего развития все яснее и сильнее выявляет образование, которое можно назвать Я. Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле, присущими нашему существованию как данной особой части мира, о том, чем мы, собственно говоря, с самого начала являемся и все-таки в полном смысле еще не являемся. Это Я находится под своеобразной, еще требующей более детального рассмотрения категорией, которая есть нечто третье, по ту сторону его существующей действительности и ирреальной, только требуемой идеи ценности. Однако Я в начале своего развития теснейшим образом связано, как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии, с отдельными содержаниями жизненного процесса. И так же как этот жизненный процесс отделяет от себя свои содержания, как они обретают значение по ту сторону их динамически-реального переживания, так и он, как бы на другой его стороне, отпускает от себя Я, которое в определенном смысле дифференцируется от него uno actu[23]23
  В одном акте (лат.).


[Закрыть] с содержаниями, а тем самым отделяется и от содержаний, полностью наполняющих сначала наивное сознание в качестве особого значения и ценности, существования и требования. Чем больше мы пережили, тем решительнее Я выступает как единое и непрерывное во всех колебаниях маятника судьбы и представлениях о мире; и не только в психологическом смысле, в котором восприятие одинакового и пребывающего в различных явлениях становится легче и неизбежнее вследствие роста их числа, но и в объективном смысле, таким образом, что Я чище концентрируется в себе самом, выходит из всех текучих случайностей пережитых содержаний, развивается все более уверенно и независимо от них в направлении своего собственного смысла и идеи. Здесь выступает идея бессмертия. Как в рассмотренном выше случае смерть ведет к уничтожению жизни, чтобы сделать свободной вневременность ее содержаний, так она на другой стороне разделяющей линии полагает конец ряду переживаний определенных содержаний без того, чтобы требование Я вечно совершенствоваться или продолжать существовать – противоположность вневременности – было устранено. Бессмертие как желание многих глубоких людей сводится по своему смыслу к тому, чтобы Я могло полностью совершить свое обособление от случайности отдельных содержаний. В религии бессмертие имеет обычно иной смысл. Здесь речь идет большей частью о том, чтобы иметь; душа хочет блаженства или созерцания Бога или, быть может, лишь дальнейшего существования вообще; либо при более ярко выраженной этической сублимации – своего собственного качества: хочет быть спасенной, или оправданной, или очищенной. Однако обо всем этом не идет речь при данном смысле бессмертия как состояния души, когда она ничего больше не переживает, когда, следовательно, ее смысл не осуществляется в содержании, которое в каком-либо смысле находилось бы вне ее. Пока мы живем, мы переживаем объекты; правда, Я с годами и с его углублением все больше выступает как неизменное и сохраняющееся при всем многообразии протекающих мимо него содержаний, но в какой-то степени оно все-таки остается связанным с ними; обособление души, ее самобытие означает лишь асимптотическое приближение к Я, существующему не в каком-то нечто, а в себе самом. Там, где верят в бессмертие и где отклоняется каждое материальное содержание, которому оно служит целью, – будь то как этически недостаточно глубокое или как абсолютно непостижимое, – где ищут как бы чистую форму бессмертия, там смерть явит себя границей, по ту сторону которой все отдельные содержания жизни опадают с Я и где его бытие или его процесс становится принадлежащим только самому себе, чистой определенностью посредством самого себя. Это состояние описывает Яджнавалкья. Совершенный человек в глубоком сне или в трансцендентном освобождении «не обладает сознанием того, что вне или внутри его. Такова форма его сущности, в которой он при утихшем желании есть сам свое желание, есть без желания. Если он при этом не видит (не слышит, не познает), он тем не менее в состоянии ви́дения, хотя и не видит; ибо для видящего нет перерыва в ви́дении, он непреходящ; но вне его нет второго, нет другого, отличного от него, которое он мог бы видеть (слышать, познавать). Ибо только там, где есть другое, один видит (слышит, познает) другое. Чист, как вода, он стоит созерцающим один и без второго». Это означает, следовательно: потусторонняя жизнь свелась к чистой функции, у нее больше нет предмета, она стала только самостью, заключенной замкнутой в себе жизнью этой самости (которая только символически выражена отдельными функциями) – отпадение объекта опосредствовано для этой чистой «жизни» Я тем, что это Я есть все.

То, что мы при мысли о бессмертии всегда наталкиваемся на нечто недоступное мышлению, основано, помимо всего прочего, также и на том, что мы представляем себе бессмертие как жизнь души после смерти тела; между тем это, быть может, антропоморфизм, который присущ самым утонченным спекуляциям не меньше, чем самым детским примитивным представлениям. Но ведь нет никакой уверенности в том, что жизнь единственная форма, в которой может существовать душа. Не исключено, что она имеет еще другие не-конструируемые формы, отличные от жизни, и то, что она способна мыслить вневременные, потусторонние жизни содержания, быть может, залог этого[24]24
  Это, разумеется, чисто спекулятивная мысль, подобно сказанному раньше о «жизни» Бога; однако вся эта область настолько темна для нас, – уже то, как из организованности материи могла подняться душа, настолько безнадежно непостижимо, что спекуляция может претендовать здесь на терпимость. Правда, такое право обосновано лишь в том случае, если речь идет не о чисто интеллектуально-комбинационной игре мыслей. Спекуляция может быть символом, даже неотчетливым и отдаленным, внутренней данности, направленности, созерцания, субъективным выражением бытия, которое в качестве такового есть какая-либо объективность, а не просто произвол.


[Закрыть].

Душа не может жить без тела, но, быть может, способна, что не исключено, существовать по ту сторону специфической формы жизни. Отождествление бессмертия с вечной жизнью относится к тем псевдологическим наивностям, в которых противоречивая противоположность смешивается с контрадикторной. Поскольку душа в ее земной форме знает себя только как живую, она мыслит, – что с этой точки зрения вполне понятно, – и свое бессмертие как жизнь, которую, однако, можно себе представить только в связи с физиологическими процессами. Поэтому – правда, только поэтому – нет необходимости принимать постулат Дюбуа-Реймона: для того чтобы он поверил в мировую душу, ему сначала должен быть предъявлен мозг для этой души.

Производя, исходя из уже затронутого основного мотива, поперечное сечение жизненного процесса в несколько ином направлении, мы видим, что он вновь стремится к постулату бессмертия. В каждом отдельном актуальном представлении, на котором мы вообще задерживаемся, мы чувствуем, что все силы напряжения и глубинные процессы в нем или к нему стремящиеся не получают полного выражения и проявления; остается какая-то часть, которую мы в наших конечных мгновениях ощущаем или по крайней мере можем ощутить как нечто неформированное, не-конечное. Ни одно, сложившееся в формулируемости сознания содержание не принимает в себя полностью душевный процесс; каждое оставляет остаток жизни, который как бы стучится в закрытую перед ним дверь. Из этого превышения жизненным процессом каждого отдельного его содержания возникает общее чувство бесконечности души, которое не хочет мириться с ее смертностью. И это в значительной степени распространяется за пределы тех случаев, которые мы переживаем как единичные. В каждом человеке заключены бесчисленные возможности стать другим, не таким, каким он в действительности стал. Один и тот же ребенок, воспитанный в Афинах Перикла, в средневековом Нюрнберге или в современном Париже, явил бы собой, даже при неизмененности его «характера», три неизмеримо различных образа. Конечно, не всем может стать каждый; степень и характер его сил ограничивают его непреодолимыми пределами; но внутри них каждый обладает бесконечными возможностями. Уже тот факт, что для каждого родившегося где бы то ни было ребенка любой из бесчисленных языков Земли станет «родным языком» и тем самым придаст ему неустранимую духовную форму, доказывает, насколько неограничена эластичность человеческой души. И она не подобна куску глины, которую можно месить, создавая бесчисленные формы, а свидетельствует о наличии активностей, которые присущи самой душе и содержатся в ней как положительные возможности, как латентные направленности ее энергии, как органические задатки, нуждающиеся лишь в возбуждении к развитию. Это не просто понятийные «возможности», не морфологически равные отпечатки данной формы, а продуктивность самой души, ответы миру, которые может дать только она, не эхо, механически и полностью возникающее только тогда, когда появляется внешнее движение. Из этого бесчисленного множества линий потенциального формирования жизни осуществляется всегда лишь одна; мы блуждаем в самих себе как единственная действительность в царстве теней, полном неосуществленных возможностей нас самих, возможностей, которые не нашли своего выражения, но отнюдь не суть ничто. Наш тесный мир, быть может, проникнут чувством этих необозримых сил напряжения и потенциальных направленностей и наделен предчувствием интенсивной бесконечности, которая проецируется во временное измерение как бессмертие.

Но для того чтобы из наших безграничных возможностей была вычленена единственно определенная действительность, необходимы возбуждения развития, которые оказывает на нас окружающий мир, также в качестве единственного определения. И в этом отношении мира содержится проблематика, потребность в разрешении которой может быть, по-видимому, удовлетворена только надеждой на бессмертие. Я имею в виду случайность, существующую между нашими индивидуальными, принесенными в жизнь свойствами, и исторической преднайденной средой. Только в ней бытие может стать определенной и именно ею модифицированной жизнью. Однако вследствие этого возникает не только упомянутое чувство неиспользованных сил, невыполненных требований, но и чувство безграничной случайности всей нашей эмпирической жизни. Между ее двумя факторами: нашей индивидуально неповторимой природой, обладающей все-таки безграничными возможностями, – и миром, в котором и руководимым которым это потенциальное Я становится реальным, как будто не существует содержательной, основанной на единстве смысла связи, кроме совершенно общей адаптации, делающей вообще возможным существование души в мире. Однако глубоко внутренние собственные тенденции, с которыми личность приходит в мир, и исторически данные условия жизни поэтому не в меньшей степени – если не верить в мистически предустановленную гармонию – являют собой факторы чисто случайной игры, настолько, что зависимость развития личности от мира часто вызывает в нас неуверенность и непонимание, к чему же мы в сущности сами по себе предназначены. Такова основная случайность всякой индивидуальной жизни как таковой, которая обычно становится отчетливой в вопиющих случаях погубленных талантов, перемещенных энергий, неразрешимых узлов судьбы, но весь свой ужас случай выявляет и как совершенно общий аспект, в такой же степени господствующий именно над благополучной жизнью. Мне представляется, что многие источники, порождающие надежду на дальнейшее существование в мире ином, – чувство отсутствия родины, утраты пути, блуждания, глубокой беспомощности – основаны на этой не поддающейся рационализации случайности: между нашим бытием, которое в известной степени надисторично, так как оно уже привносится в историю и в возможное развитие, и исторически данной средой, в которую это бытие помещено без какого-либо выбора, – к нему оно в лучшем случае может впоследствии обрести лишь относительную адаптацию. Такова эмпирическая и как бы специальная форма рассмотренного выше мотива в создании чистого и самому себе принадлежащего Я, которое смерть освобождает от всех его содержаний. Глубокое желание преодолеть случайность, принуждение, посредством которого отношение души к окружающему миру ведет нас в сторону, не необходимую для души, – сторона могла бы быть и иной – это желание не может осуществиться более чисто, чем в том мистическом представлении о Я, переживающем все отдельные содержания и тем самым всю двойственность элементов существования, откуда в жизнь приходит случайность.

Примечание о понятии судьбы

Нельзя, однако, оставлять без внимания, что эта случайность жизни и ее предположительное выравнивающее течение не единственная возможная установка по отношению к проблеме смысла жизни. Существует и совсем иная, которая подчиняет жизнь понятию судьбы. Это понятие основано на двойном предположении. Прежде всего оно нуждается в субъекте, который сам по себе и поэтому независимо от каждого «события», содержит и представляет смысл, внутреннюю тенденцию, требование. Наряду с этой собственной направленностью субъекта возникают и проходят генетически не связанные с ней, определенные события, которые способствуют или препятствуют этой направленности, прерывают ее процесс или связывают далекое, подчеркивают в ней отдельные пункты или выносят решение о ее целостности. Они остаются, конечно, «случайными», поскольку их причинность, их собственные ряды событий ничего общего не имеют с собственным значением субъекта, который они встречают и который определяют. Однако свое внимание мы направляем не на это, а на то, что они сталкиваются с данной субъективной жизнью и тем самым получают смысл внутри нее. Этот смысл не должен быть «разумным», постигаемым, исходя из какой-нибудь идеи, или даже позитивно телеологическим; он может быть возмутительным, разрушительным, непостижимым. Ибо и в этом случае события обладают определенной связью, включенностью в руководимый определенной директивой процесс жизни, какой бы антителеологической и отклоняющей эту директиву ни была эта связь.

Тем самым возникает специфичность «судьбы»: то, что чисто каузально проходящий ряд объективно происходящего вплетается в субъективный ряд определяемой изнутри жизни и, благоприятствуя и насилуя направление и зависимость этой жизни, получает в ее аспекте смысл, отнесенность к субъекту, – будто более или менее внешнее, происходящее по своей собственной причинности, все-таки как-то связано с нашей жизнью. Там, где отсутствует один из этих элементов, мы не говорим о судьбе, следовательно, ни применительно к животному, ни применительно к Богу У животного нет чувства жизни, собственного идеального и индивидуально окрашенного стремления, с которым соединялись бы, способствуя или препятствуя его активности, некоторые внешние ему события его жизни, сами обретающие себя и все-таки каждый раз зависимые от нее. Для божественного же существования, напротив, нет ему изначально чуждых, самих по себе необходимых событий; мы должны были бы изначально мыслить события охваченными божественной сущностью и проходящими по ее воле без того, чтобы испытываемые этой сущностью препятствия или способствование превратили случайность этого существования в смысл. Человеческая жизнь пребывает в двойном аспекте: с одной стороны, мы отданы во власть космических движений и зависимы от них, с другой – ощущаем и выводим наше индивидуальное существование из собственного центра под свою ответственность и как законченную в себе форму. Рассматривая нечто как судьбу, мы устраняем чистую случайность в соотношении того и другого. Активность и пассивность жизни в ее тангенциальном течении по отношению к мировому процессу стали в понятии судьбы единым фактом.

Однако именно из этой структуры понятия становится ясно, что не все, вообще нам встречающееся, есть судьба. Ибо бесконечное число событий задевает, правда, внешние слои нашей действительной жизни, но не проникает в ту индивидуально осмысленную направленность, которая есть наше подлинное Я. Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого «удивительной», т. е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому как мы для себя – объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию «события», наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой, если оно не рассматривается просто как событие, случайное по отношению к внутреннему значению центрального Я, если это причинно возникшее, действительное в нашем существовании входит в его смысл и, исходя из него, получает, усиливая или отклоняя, модифицируя или разрушая, новое значение. По отношению к самим себе мы также пребываем в пассивности, которая, ассимилированная центральной активностью нашей жизни и определяя ее, как бы вследствие ее обратного воздействия выступает как нечто полное смысла, для нашей жизни телеологически определенное.

Из всего этого следует: направленность течения внутренней жизни решает, что следует считать судьбой и что нет; она совершает своего рода селекцию из касающихся нас событий, и только то из них, которое способно войти в ее собственные движения (причем это относится даже к ее отклонению и разрушению), играет для нас роль судьбы. Так же как познанным нами может быть лишь то, что соответствует нашим исконным или приобретенным духовным нормам и поэтому допускает формирование ими, вследствие чего наши познания должны быть адекватны нашему духу, – судьбой для нас может стать только то, что принимается нашим собственным определением жизни и перерабатывается в судьбу. События, не подчиняющиеся этому охватывающему их смыслу, вызывают только чувственные восприятия, которые, правда, дают нам какое-то содержание, но которые мы не понимаем и не можем формировать в познание. Старую загадку – как же мир устроен таким образом, что может быть постигнут нашим духом в его случайной структуре, – разрешило кантовское понятие познания; постигнутый мир есть продукт познающего духа, и мы познаем в нем лишь то, что дух может усвоить для формирования в себе самом. Таким образом, посредством этого понятия судьбы становится понятной «кажущаяся преднамеренность в судьбе отдельного человека», при которой судьба человека и его индивидуальный характер в целом поразительно соответствуют друг другу. Нет никакой необходимости в интерпретации, основанной на «вещи самой по себе» или на мистических связях и предустановлениях. Подобно тому как мир определяет, каково должно быть содержание нашего познания, но только потому, что познание сначала определило, каким может быть для нас мир, – судьба определяет жизнь индивида, но только потому, что он выбрал, исходя из известной родственности ему, те события, которым он может придать смысл, позволяющий им стать его «судьбой». Если определенные события вообще считаются судьбой, судьбой любого индивида, это происходит потому, что мы предполагаем у всех людей наличие известных решающих для этого жизненных интенций. Однако все-таки следует сказать: то, что отец кого-то убит, а его мать выходит замуж за убийцу своего мужа, было бы для каждого человека потрясающим событием; однако то, что таковой стала судьба Гамлета, определяется его сущностью, а не тем, что это событие пало на него, как на кого-то другого. Отдельные «судьбы» определяются существенным образом извне, т. е. в них преобладает объективный фактор; но их тотальность, «судьба» каждого человека, определяется его сущностью. Отойдя достаточно далеко, мы видим в этой судьбе единство, которое проистекает не из отдельных поводов; центр его находится в априорной способности формирования индивидуальной жизни; также – используя несколько странную аналогию – не-пунктуальные люди в каждом случае находят достаточную причину своего опоздания, хотя в сущности они неточны по своей природе, а не в силу обстоятельств. Своеобразная узость Канта заключается в том, что, провозглашая для познания обработку данного материала мира посредством имманентных духу форм, определенного духом «общего законодательства» природы, он в практической области выдвигает априорные определенности только как требования, как идеальные ценности. Кант упустил из виду, что не-теоретическая, практически-реальная жизнь также только потому есть человеческая жизнь, какой мы ее знаем, что касающийся нас материал мира формируется, так сказать, динамическими категориями. Как познаваемый нами мир не засыпается в нас, как картофель в мешок, и не есть механическое отражение существующего вне нас, не является таковым и переживаемый нами мир – в обоих случаях мир есть наше деяние, следовательно, определяется характером специфических энергий, посредством которых мы вообще «действуем». Жизнь, понимаемая как отношение души к миру, так же имеет свою априорность, как познание, хотя ее нельзя сформулировать с такой же понятийной точностью, как априорность теоретическую или ту, которая подступает к жизни со стороны идеи, со стороны долженствования. «Судьба» – одна из ее категорий.

Постигнутое так понятие судьбы неприменимо, правда, к требованию бессмертия, в отличие от нашего отношения к миру в аспекте чистой случайности. Однако оно не устраняет смутного акцента, который падал оттуда на жизнь и выступает в аналогии между формированием переживания и формированием познания. Сколь ни решающа собственная синтетическая энергия Я для образования мира познания из чувственного материала, тот факт, что этот материал дан, что его содержание не может быть конструировано только из духа, заставляет нас считать, что в мире существует нечто темное, неразрешимое. И то же присуще судьбе. Разумеется, смысл внешнего события, по своему происхождению случайного по отношению к телеологии жизни личности, извлекается из того, что это событие вводят в данную телеологию и придают ему образ судьбы. Тем не менее оно привносит свою данность, свое происходящее из иных структур содержание, остается гетерогенным ядром или остатком, который не есть просто наша судьба и о котором мы, правда, целенаправленно большей частью не думаем, кроме тех случаев, когда субъективно нежелательная для нас судьба напоминает нам о его влиянии. То, что во всем, называемом нами судьбой, благоприятном или пагубном, есть нечто, не только не понятое нашим рассудком, но и, хотя и принятое нашей жизненной интенцией, но ассимилируется не до конца, соответствует по всей структуре судьбы таинственному чувству, что совершенно необходимое в нашей жизни все-таки остается случайностью. Полную противоположность этому и его преодоление дает нам форма искусства в трагедии. Трагедия позволяет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочайшей основе есть необходимое. Несомненно, что герой трагедии погибает от столкновения между внешними для него данностями и его собственной жизненной интенцией; однако то, что это происходит, глубоко предначертано именно ею – в противном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь печальным происшествием. В снятии этой таинственности случайного в необходимом – необходимом соответственно не мнимому «нравственному миропорядку», а априорности жизни субъекта – заключено «умиротворяющее» в трагедии, она всегда трагедия «судьбы». Ибо значение понятия судьбы – то, что просто событийное в объективности превращается в осмысленность направленности индивидуальной жизни или открывает себя как таковую – трагедия выражает в чистоте, недоступной нашей эмпирической судьбе, потому что в ней событийный элемент никогда полностью не отказывается от своей самостоятельно каузальной, чуждой смыслу сущности.

* * *

Сфера проблемы «смерть и бессмертие» вообще не повсюду находится в одинаковом отношении к факту «души», индивидуальность души дифференцирует это отношение. Гёте однажды сказал, что он в своем бессмертии уверен, но не все люди одинаково бессмертны, величие нашего дальнейшего существования зависит от того, какого величия мы достигли на Земле. Эта напрашивающаяся мысль, что душа, так сказать, в зависимости от ее силы преодолевает смерть или что ее уничтожение тем менее может мыслиться, чем она значительнее и незаменимее, эта мысль возвышается над в сущности противоположной связью понятий[25]25
  Здесь следует особо подчеркнуть, что конечная цель всех этих понятийных синтезов – не реальное значение идеи бессмертия. Это метафизическое острие имеет здесь лишь эвристический смысл – сделать прозрачной структуру идеально синтезированных в нем элементов сущности и ценности. С идеей бессмертия как утверждаемой, доказанной, модифицированной, опровергаемой, для большинства современных людей связан только антикварный интерес; о праве или неправе как этой, так и противоположной точки зрения дискуссия здесь вестись не будет. Однако если мысль о бессмертии – только образ фантазии, ее мотивы и основа находятся в области реального, и эти элементы упорядочиваются необычным образом именно в идею бессмертия. Они позволяют поэтому производить, исходя из этой идеи, анализы и синтезы, высшая просветительная ценность которых заключается не в самом воображаемом фокусе, а в свете, падающем из него на более сущностные душевные и метафизические факторы.


[Закрыть]. Когда умирает амеба или даже лягушка, существенное, незаменимое, единственное в них погибло бы только в том случае, если бы этот экземпляр был последним данного вида; во всех остальных случаях продолжает жить его потомство, ничем от него не отличающееся; установить индивидуализацию высокой степени здесь во всяком случае нельзя. Животное продолжает жить не только в потомке, но, можно сказать, и в качестве этого потомка, и, следовательно, в этом отношении бессмертно. Там, где индивиды не отличаются друг от друга, бессмертие рода поглощает смертность индивида. Вопрос смертности вообще обретает остроту только для подлинного индивида, неповторимого, незаменимого.