Текст книги "Избранное. Созерцание жизни"

То, что я говорил по поводу изобразительного искусства, относится и к поэзии: все мы предсуществующие поэты. Не следует только забывать, что это выражение – предварительная датировка, так как формы, действующие в эмпирически-практической жизни, еще не искусство, даже не «частица» искусства; они иные не по степени, а в целом и только предназначены перейти в искусство. По отношению к поэзии здесь следует прежде всего иметь в виду выражение посредством языка. Если рассматривать язык просто как средство объясняться друг с другом, то в этом логическом процессе как будто нет ничего связанного с искусством. Но это верно только там, где происходит как бы механическое перемещение содержания одного определенного сознания в другое, и речь одного по своей интенции не предполагает высвободить в другом его собственную функцию. В этом случае достаточно телеграфного стиля. Однако цель речи – как устной, так и письменной – обычно состоит в том, чтобы помимо тождества содержания между вызванным и вызывающим представлением вызвать у слушающего душевные движения, которые логически востребованы быть не могут, и хотя, возбужденные услышанным, они в большей степени, чем воспроизведение чистого вещественного содержания, возникают из спонтанности слушающего. Ему надлежит воспринять услышанное в определенном настроении, оно должно запечатлеться в его памяти или, наоборот, пребывать в нем лишь мгновение, его следует привести к проявлению особой реакции согласия, убежденности, к определенным практическим выводам – и все это не следует строго логически только из содержания сказанного, но в качестве нового и дальнейшего зависит в значительной степени от формы, в которой это содержание предлагается. Если постигать понятие «музыка» в самом широком смысле: как ритмику выражения, как полет чувства за пределы понятийно фиксируемого, как наиболее благоприятную для нашей способности восприятия временную и динамическую структуру предлагаемого, как непосредственную и непрерывную передачу душевного состояния, которое слова и понятия могут сообщить лишь частями и как бы в соединении, – если постигать это как «музыку» наших выражений, то она будет постоянно требоваться их практической целесообразностью. Но лишь в поэзии это формирование становится самодостаточной ценностью; здесь с достижением определенного таким образом совершенства образование слов получило свой смысл, – а не уже тогда или только тогда, когда оно вместе с этим совершенством в качестве средства включено в идущую к далеким целям жизнь. Поэтому с точки зрения жизни Шопенгауэр прав, утверждая следующее: «Искусство всегда у цели», – ибо у него вообще нет «цели» в житейском смысле. Телеология – витальная категория, а не категория искусства. Совершенно очевидно, что упомянутые формы, получив автономию, разрабатывают область своего применения значительно более последовательно, едино, радикально, чем это доступно им в их витальной функции. Ибо осуществляя ее, эти формы в качестве только средства подвержены действию случайности, все время прерываются по-иному направленными требованиями и не достигают направленного на самого себя, последовательного развития, а вынуждены оставаться фрагментом – не с точки зрения жизни, в которой они обладают действительностью; ибо в ее постоянном течении каждая форма (презумптивно) в точном соответствии с мерой ее воздействия – на своем месте, по своему количеству правильна, и каждое увеличение ее господства не дополнило бы требуемое ею теперь, а сделало бы его менее совершенным. Только с точки зрения нового образования, возникшего благодаря господству этих форм, с точки зрения искусства, формы отдельных моментов жизни выступают как фрагменты. То, что жизнь так часто называют фрагментом, который только в искусстве получает законченность и целостность, имеет правильный смысл в этом принципе формы: художественное произведение может быть целостным и в принципе в себе законченным, ибо оно полностью образовано нормами, которые здесь посредством своего проведения без остатка исчерпали свой смысл, – тогда как обычно они подчинены более высокому, норме жизни как таковой, дозволяющей им лишь меняющиеся и прерывающиеся применения; жизнь в целом предстает как фрагмент, поскольку каждая отдельная ее часть, рассмотренная с точки зрения своей завершенной в творчестве автономной формы, конечно, есть лишь обломок. Из этого далее следует, что мы можем говорить о несовершенном искусстве в двух совершенно различных значениях. Существует несовершенное искусство, произведения которого, хотя и созданы полностью исходя из художественной интенции и пребывают в строгом отграничении автократических художественных форм, – но при этом не удовлетворяют имманентным требованиям искусства, неинтересны, банальны, бессильны. И существует другой вид несовершенного искусства, произведения которого, быть может, лишены упомянутых недостатков, но их художественные формы еще не полностью свободны от служения жизни, поворот их от бытия как средства к бытию как собственной ценности еще не совершен в абсолютной мере. В этом случае тенденциозный, анекдотический, чувственно-возбуждающий интерес в изложении звучит как определяющий. При этом произведение может обладать большим душевным и культурным значением; ибо для этого ему отнюдь не надо быть связанным с понятийной чистотой отдельной категории. Но в качестве произведения искусства оно остается несовершенным, пока в его формах еще чувствуется что-то от того значения, с которым они входят в течения жизни, – как бы глубоко и всеобъемлюще они ни восприняли эти течения.

Витальная форма поэзии отнюдь не ограничивается языковым выражением. Внутреннее и содержательное образование созерцания, в котором совершается поэтическое творчество, формируется в бесчисленных душевных актах, посредством которых мы подчиняем материал жизни целям жизни. Ограничусь немногими примерами. Искусству вообще – но здесь мы будем говорить только о поэзии – с давних пор приписывали, что оно всегда изображает не отдельную индивидуальность человеческого существования, а общее, типы человечества, для которого так или иначе названный индивид служит образом и именем. Оставляю в стороне, насколько с этим можно согласиться; во всяком случае, если и в какой мере это правильно, такое понимание противопоставляет поэзию – таково, предположительно, было бы общее суждение – практике, которая постигает людей в их действительности, т. е. каждого человека как индивидуальную личность, в неповторимости ее очертаний, ее позиции, смысла ее жизни. Однако этим, как мне представляется, отнюдь не достаточно характеризовано наше представление о людях, созданное для понимания практических отношений. Редко со всей ясностью понимают, в какой степени мы генерализируем и типизируем людей, с которыми имеем дело. Прежде всего в более внешнем, социальном отношении. Общаясь с офицером, священником, рабочим или профессором, мы, даже не по вопросам их профессии, будем относиться к ним не просто как к индивидам, а, само собой разумеется, как к представителям общих сословных или профессиональных понятий, причем не только так, что эта надиндивидуальная определенность принимается во внимание как реальный элемент личности, игнорировать который, конечно, нельзя. Над потоком жизненного единства, в которое введен в координации с другими этот элемент, он возвышается в качестве практически ведущего, он устанавливает тональность общения, мы вообще не видим чистую индивидуальность, но прежде всего, а иногда и в конечном итоге, офицера, рабочего, часто даже «женщину» и т. д., и определенность личности являет себя достаточно часто только как специфическое различие, в котором предстает это общее. Такая структура представления о другом человеке служит предпосылкой нашего социального общения. Но она также возвышается над личными свойствами в тесном смысле слова. Сколь ни определенно мы чувствуем несравнимое и не поддающееся анализу единство натуры человека, – если мы представляем себе ее в рамках практического отношения, она при всей ineffabile[15]15
  Неповторимости (лат.).


[Закрыть] индивида является также подчиненной некоему общему психологическому понятию или синтезу таковых: умный или глупый, вялый или энергичный, веселый или мрачный, великодушный или педантичный и как бы еще ни назывались все эти генерализации, общий характер которых именно и проявляется в том, что в каждой паре противоположностей разделяются возможные направления фундаментальной душевной энергии. Мы можем сознавать, что даже самое большое нагромождение таких общностей все-таки не образует систему координаций, в которой точка подлинной личности однозначно нашла бы свое место, и что этими общностями мы отрываем ее от ее подлинных корней; от такого рода переведения индивидуального во всеобщее мы в жизненной практике уйти не можем. И наконец, представление о другом человеке содержит еще преобразование его подлинной реальности, которая как бы проходит через это представление, уходя в другую сторону. Эту реальность противостоящего нам человека (а быть может, даже собственную) мы неизбежно видим, доводя предлагаемые нам отдельные черты до общей картины, проецируя последовательно раскрывающееся в его сущности на одновременность «характера», «типа сущности», приводя, наконец, качественно несовершенное, искаженное, неразвитое, только намеченное в его личности к известной абсолютности; мы видим каждого – не всегда, но несомненно значительно чаще, чем сознаем это, – таким, каким бы он был, если бы он, так сказать, целиком был бы самим собой, если бы он осуществил в хорошую или дурную сторону всю возможность его природы, его идеи. Все мы фрагменты, не только социального типа, не только определяемого общими понятиями душевного типа, но как бы того типа, который есть только мы сами. И все это фрагментарное взор другого как бы автоматически добавляет тому, чем мы полностью, чисто никогда не бываем. Если практика жизни как будто настаивает на том, чтобы мы составляли образ другого только из реально данных частей, то при внимательном рассмотрении оказывается, что именно она основывается на дополнениях к общности типа и, если угодно, на идеализациях того типа, который мы разделяем с другими, и того, который мы не разделяем ни с кем. Таким образом, подобно тому как повсюду эмпирическая относительность наших постижений пребывает между двумя абсолютностями, мы помещаем другого человека между абсолютностью общего и его собственной абсолютностью, и с обеими он не отождествляется.

Нет необходимости объяснять, что поэтическое и вообще художественное изображение человека находит свой прототип в этих постоянно используемых в жизненном процессе способах (modis) восприятия. Обобщения социологического и психологического характера создают основу, на которой складываются общение и понимание; усовершенствованный образ индивидуальности служит нам в известной мере схемой, в которую мы привносим черты и действия личности (независимо от того, сложилась ли она на этой основе); она устанавливает связь между ними и делает человека прочным фактором наших расчетов и наших требований. Но художественный образ возникает посредством полного поворота оси: теперь дело уже не в том, чтобы с помощью этих категоризаций подчинить другого ходу нашей жизни, художественное намерение направлено на то, чтобы придать человеческому характеру, возможности человеческого бытия такие формы. Наиболее совершенные поэтические образы, которыми мы располагаем, – у Данте и Сервантеса, у Шекспира и Гёте, у Бальзака и К.Ф. Мейера, стоят перед нами в единстве, которое мы можем определить только как одновременность указанных здесь противоположных свойств: они, с одной стороны, совершенно всеобщи, будто индивид в них, освободившись от себя, вошел в рамки типа, ощущаемые только как удары пульса общей жизни человечества; с другой стороны, они в своей глубине доходят до той точки, в которой человек есть только он сам, до источника, где его жизнь возникает в абсолютной самоответственности и неповторимости, чтобы затем ощутить в своем эмпирическом развитии сближение и общность с другими.

Назову еще один случай, находящийся в совершенно иной плоскости.

Из категорий чувства, под перспективы которых подводит себя материал жизни, лирика избрала две, их она чаще всех остальных переливает в свою художественную форму: стремление и покорность. Моменты осуществления желания, в которые воля к жизни и предмет этой воли полностью проникают друг в друга, не только вообще реже встречаются в лирике, но и еще значительно реже достигают подлинного художественного совершенства. Причиной мне представляется то, что стремление и покорность – или, несколько измененно, надежда и утрата – заключают в себе момент дистанции, который как бы служит подготовкой к художественному дистанцированию и объективации. Если я не ошибаюсь, в обычном словоупотреблении стремление и покорность определяются как «лирические чувства»; и я вижу основание для этой родственности только в той своеобразной их отдаленности от осуществленной целостности жизни, которую дает владение. Для стремления, как и для покорности, время в значительной степени – хотя и в совершенно различном значении – остановилось; в том и другом случае душа переходит в область по ту сторону обусловленности временем (как в одном аспекте это выражает Гёте в следующих словах: Was ich besitze, seh ich wie im Weiten, Und was verschwand, wird mir zu Wirklichkeiten[16]16
То, чем я владею, я вижу будто вдали,А что исчезло, становится для меня действительностью.  (Фауст. Посвящение. Ср. пер. Н.Холодковского: Всё, чем владею, вдаль куда-то скрылось; Всё, что прошло, – восстало, оживилось!.. – Ред.)


[Закрыть]); этим душа создает также форму, предшествующую художественному отношению ко времени, в виде отступления от подлинно полной жизни, заключенного в обоих аффектах, уводит их в сферу, предшествующую искусству. Однако под этой кажущейся внешней непрерывностью происходит радикальный поворот: в действительном переживании стремление и покорность возникают потому, что мы отдалены от интенсивной непосредственности жизни; в лирическом искусстве, наоборот, эти аффекты предпочитают именно потому, что они дают нам художественно требуемую дистанцию. Аффект, который жизнь создает как действие неприкасаемости, дистанцирования, становится центром, ибо он в наилучшей степени соответствует условиям искусства.

Дистанцирование составляет и в другом отношении точку поворота между эмпирической жизнью и поэтической идеальностью. Давно замечено, что люди и события прошлого особенно охотно используются поэтами в эпосе и драме. В самом деле, уже то, как нам представляется прошлое, является формой, предвосхищающей искусство: свобода от всякого практического интереса, возвышение сущностного и характерного, оттесняющего исчезающую незначительность, сила, которую здесь осуществляет дух – иначе, чем по отношению к непосредственной действительности – в упорядочении и образном оформлении материала, – все эти черты воспоминания о прошлом становятся созидателями сущности искусства, как только они, в свою очередь, адаптируют для себя данный материал. Это происходит также, только менее абсолютно, в истории как научном формировании образа. И в ней пережитый материал происходившего формируется посредством таких категорий в идеальное потустороннее жизни образование, но в истории содержание предъявляет еще большие требования, чем в искусстве к сформированному в конечном итоге результату; таким образом история находится в качестве своего рода перехода между пережитым – содержащим эти категории в эмбриональном состоянии – воспоминанием и (исторической) поэзией. Отношение между историей и искусством обычно понимают так, будто художественные формы и качества даны сами по себе и затем используются для наброска исторической картины. Даже если психологически и в соответствии с развитием обеих областей это таким образом происходит, то идеальное сущностное отношение движется в обратном порядке. Ибо здесь имеется в виду не только история как методическое научное исследование, а ее предтеча, который, правда, подготавливает ее формы: почти беспрерывно проходящее через всю нашу жизнь представление о пережитом или сообщенном нам прошлом в замкнутых картинах. И это постоянное переживание не предполагает искусство, а непосредственно формируется теми категориями, которые находятся внутри жизни, служа ей и являясь фрагментарными; но по мере того как они становятся центрально определяющими и подчиняют себе материал, они создают область искусства как таковую. Рассмотренное в этом глубоком пласте, не искусство оказывается средством истории, а наоборот, история по своим необходимым свойствам является второй предваряющей формой искусства, первой его предваряющей формой является возникающее в жизни воспоминание о прошлом.

Если представлять себе отношение жизни и искусства таким принципиальным образом, примиряется противоположность между мотивами или структурами, которая вообще грозит сущности идеи внутренним противоречием. Мы можем – с большим или меньшим историко-психологическим совершенством – проследить развитие искусства, как и науки и религии, из процесса природной эмпирической жизни или внутри нее; из неидеальных образований в незаметных переходах возвышаются идеальные; феномены как таковые как будто не ведают абсолютно твердого отделения, точки принципиального поворота. И все-таки мы считаем, что такая точка именно в принципе существует, что искусство вообще выводит свою идею, свой смысл и свое право именно из того, что оно есть другое по отношению к жизни, освобождение от ее практики, ее случайности, ее течения во времени, ее бесконечного сцепления целей и средств. Если мы поймем, что во всем этом все-таки действуют формы, которые из их положения как средств, как переходных пунктов надо только переместить в другое положение, где они выступят как собственные ценности, как автономные и ведущие к окончательным образованиям силы, чтобы возникли идеальные образования, то оба требования будут удовлетворены. Ибо теперь внешне речь идет только о том, чтобы всегда существующие и в различных мерах действующие способы формообразования стали единственно господствующими; отсюда становится понятным, что границу между жизненным образом и образом художественным как данностями не всегда можно точно провести, что кое-где они переходят друг в друга, что, например, повседневная речь незаметно переходит в поэзию, а эмпирическое созерцание – в художественное. Но именно потому, что существенная разница заключается в интенции, в том, предстают ли эти формообразования как средство для материала жизни и ее безграничного потока или, наоборот, в качестве самостоятельных ценностей вводят этот материал в себя и тем самым придают ему окончательный образ, – именно поэтому различие между природной действительной жизнью и искусством по своему смыслу абсолютно радикально. Поскольку весь процесс в обоих случаях придает материалу определенные формы и все различие вращается вокруг вопроса, что следует считать средством и что конечной ценностью, следовательно, вопрос этот по своему характеру чисто внутренний и выражается только в том, что формы переходят из случайного, фрагментарного, беспорядочно перемешанного в нечто господствующее, полное, завершающее, – то непрерывность явлений больше не противоречит неопосредствуемому повороту их смысла; именно в единении обоих выражает себя структура этого отношения.

Это объясняет также, почему мы в великом произведении искусства всегда ощущаем нечто большее, чем просто произведение искусства. Если художественные формы происходят из движения и продуктивности жизни, то в каждом отдельном случае они будут действовать тем сильнее, значительнее, глубже, чем сильнее и шире жизнь, из которой они вышли. Правда, необходимое опосредствование есть то, что мы называем талантом: то, что эти формы не только отданы служению жизни, но могут посредством индивидуальной силы вообще совершать поворот к самовластному формированию материала мира. Однако при равной мере этого специфического таланта решающим является то, насколько интенсивна и богата вошедшая в эти формы жизнь. Она теперь не протекает больше через них, стремясь к своим собственным практическим целям, она остановилась в этих формах, как бы перенесла на них свою силу, и теперь они вместе с ней и по ее мере действуют в соответствии с ее собственным законом. Если же служащая основой жизнь слаба и узка, то возникают явления чисто формальной артистичности и пустого технического совершенства. В первом же случае возникает впечатление, что общее значение произведения не исчерпывается его чисто художественной ценностью, что над ней стоит и воплощается в слова нечто более широкое и глубокое. Если сказанное здесь правильно, то это впечатление указывает не на дуализм действующих факторов, а на их единую рядоположность. Жизнь с ее биологическим и религиозным, душевным и метафизическим значением воздействует на произведение, не находясь по ту сторону художественных форм, эти формы суть формы самой жизни, которые, правда, эмансипировались от жизни как телеологически протекающей, но сохраняют динамику и богатство именно этой жизни в той мере, в какой она ими располагает. То большее-чем-искусство, которое присутствует в каждом великом искусстве, проистекает из того же источника, из которого оно вышло как чисто идеальное, свободное от жизни образование. В возникшие из него формы, даже если они действуют в совершенно объективном, независимом собственном смысле, жизнь все-таки привносит свой характер и вместе с тем позволяет им определять ее, так что она как бы пребывает по эту и по ту их сторону; она с таким же правом обретает в них вечность, как они в ней жизненность.

В вопросе об образовании религиозного «мира» я здесь ограничусь указанием единственного ряда развития, в рассмотрении которого я могу не касаться всех вопросов, связанных с «сущностью» религии. Лишь одно следует твердо установить, – что религия есть отношение человека – независимо от того, к каким метафизическим связям оно принадлежит, как оно направлено на трансцендентность и как определено ею. Существует бесчисленно множество частично внутренних душевных, частично межиндивидуальных отношений к жизни, которые непосредственно сами по себе имеют религиозный характер, ни в коей степени не будучи обусловлены или определены сложившейся религией; слово «религиозно» может быть применено к этим жизненным отношениям, только если обратиться к ним взором от уже ведомой религии и ощущать в них, самих по себе не религиозно, а чисто витально настроенных, характерные для религиозности черты. Когда мы в эмпирической жизни «верим» в человека, когда мы по отношению к родине или к человечеству, к «высокой» или любимой личности ощущаем своеобразное сочетание или напряжение смирения и возвышенности, готовности отдаться и желания, дистанции и слияния, когда мы в сущности одновременно чувствуем себя все время брошенными и защищенными, зависимыми и ответственными, когда смутное стремление и недовольство всем единичным переполняет нас изо дня в день, – тогда по мере того как эти состояния и аффекты освобождаются от служащего их причиной земного материала, становятся в известной степени абсолютными и сами создают свой абсолютный предмет, возникает религия. Конечно, и это происходит психологически в незаметных переходах, но в конечном итоге и в сущности Бог есть «сама любовь». Он абсолютно внутренний предмет веры и стремления, надежды и зависимости; Он не есть нечто, единства с чем и покоя в чем мы жаждем; но когда эти страсти становятся в понимании земной жизни беспредметными, излучаются в бесконечность, мы называем их предмет и абсолют, к которому они посылают свои лучи, Богом. Быть может, здесь более совершенно, чем где бы то ни было, совершился поворот вокруг форм, который создает в себе жизнь, чтобы непосредственно придать своим содержаниям связь и тепло, глубину и ценность. Но теперь эти формы стали достаточно сильны, чтобы не нуждаться больше в определении этими содержаниями, а в полной чистоте определять саму жизнь; теперь созданный ими самими, соответствующий их более не ограниченной мере предмет может взять на себя управление жизнью.

В большинстве известных нам религий все религиозное поведение – жертвы, культ, деятельность священнослужителей, молитвы, празднества, аскеза и т. д. имеют один-единственный смысл – обрести милость богов, будь то в земной жизни или в потустороннем мире. Как бы ни отличалась эта религиозность по настроению, формам, технике от других телеологических мероприятий, в последнем принципе она координируется с ними, пуповина, связывающая ее с жизнью, которая ее породила, не перерезана, и какой бы глубоко внутренней, сублимированной, фантастической ни была «польза», предоставляемая религиозным поведением, оно остается в витально-телеологической связи. То, что мы с удивлением и иногда с почтением воспринимаем в этнологическом и часто в античном мире, насколько плотнее, вплоть до непрерывности, жизнь там заполнена религиозными отправлениями, – эта количественно невероятная заполненность жизни религиозными представлениями связана с тем, что религия еще не обрела там своего совершенно чистого для себя бытия по отношению к жизни с ее повседневными желаниями и интересами; впрочем, после того как это произошло и религия обрела свой собственный автономный смысл, она вновь возвращается в жизнь. Жизнь органически создала ее как одну из своих форм, но к определению этой формы с самого начала относится то, что она посредством радикального поворота выходит из витальной связи, чтобы обрести центр и смысл в себе самой и лишь таким образом сделать возможным подчиненный идее религии единый сам себя несущий мир. Утверждение, что боги – только абсолютизации эмпирических относительностей, остается просветительской банальностью до тех пор, пока оно должно представлять собой суждение о сущности самого божественного. Если же задать вопрос о пути человека к Богу – в той мере, в какой он проходит в человеческой религиозной плоскости, – то его решающий поворотный пункт действительно есть освобождение форм внутренней жизни от их телеологических содержаний, их абсолютизация; предмет, который они создают себе в этом чистом само-бытии, может быть только абсолютным, идеей абсолюта. Вопрос о его бытии и его предполагаемых определениях остается открытым, также, как тот, не следует ли считать такие отдельные определения остатками, которые эти формы приносят из своих эмпирических связей и от которых они еще не сумели освободить царство их себе самой принадлежащей идеальности.

Я начал исследование с установления, что «мир» есть форма, посредством которой мы заключаем в единство совокупность – действительно или по своей возможности – данного. В зависимости от высшего принципа, под властью которого это единение совершается, из одинакового материала возникают многообразные миры: мир познания, искусства, религии. Однако в словоупотреблении понятие «мир» применяется не только к тем сферам, которые по своей идее ничего не оставляют вне себя. И именно формальный характер понятия вполне оправдывает, что ему можно подчинять и относительные целостности меньшего объема при условии, что функцию единения их осуществляет высшее понятие. Так мы говорим о мире права, хозяйства, практической нравственной жизни и т. д. Этим для известных содержаний существования объявляется замкнутость посредством единого общего смысла, автономия и внутренняя самоответственность, которая превращает каждый из этих миров в формальную аналогию в уменьшенном размере всеобъемлющему миру. Он и является таковым в той мере, в какой он может обрести свою самодостаточность и объективное собственное значение лишь посредством такого же поворота оси, проходящего между жизнью и идеей. Материал всех этих миров возникает в связях жизни посредством ее органических сил и ее более или менее телеологических оплетающих все необходимостей, и эту роль он играет в целостной жизни в совершенно определенных, характерных формах, через которые все время проходит его витальное значение. Однако миры освобождаются от этого, получают ценность, которая относится только к ним и последней инстанцией которой является их собственный смысл, и вбирают в себя силы и содержания, пульсирующие в остальной жизни. Теперь они, в свою очередь, выступают формирующими материал жизни, в той мере, в какой он им близок, и его становление миром соответственно их руководящей идее предстает теперь как его окончательная цель; с оговоркой, что эти в принципе завершенные миры могут так же, как в тех величайших случаях, вновь погрузиться в течение и развитие жизни. Я попробую в немногих чертах показать действие этого принципа для нескольких частичных целостностей, сначала для мира права.

Не вызывает сомнения, что поведение, которое мы определяем как соответствующее праву и требуемое правом, в своих существенных чертах обнаруживается уже в тех обществах, в которых понятие права и лишь посредством него возможных институтов еще не разработано. Для самосохранения группы это должно быть достигнуто либо инстинктивно и вследствие само собой разумеющегося обычая, либо под угрозой наказания. Что такое отношение между социальным целым и индивидом ощущалось как «право» в смысле правильного, оправданного, допустить можно. Однако это требование возникало не из «права» как потусторонней реальности идеи, оно и его соблюдение были функциями непосредственной жизни, к целям которой группа, пусть даже странными путями, шла. В этом переплетении разных сторон жизни не должно вводить в заблуждение, что подобные веления и запрещения большей частью, даже, вероятно, в своей преобладающей части, санкционированы религией. Ибо религиозные потенции таких примитивных обществ, тотем, поклонение предкам, фетиш и наполняющие все пространство духи сами являются элементами их непосредственной жизни; даже бог более развитого представления еще долго остается членом группы. Именно потому, что в норме «правильного» поведения все впоследствии дифференцированные санкции, нравственные и правовые, религиозные и конвенциональные, еще не разделены, эта норма, и следование ей в фактически происходящем процессе жизни, органична и солидарна, выступает как одна из его функций. Место «права» в совсем иной плоскости. Как только оно сложилось, какими бы «целесообразными» ни были его содержания (которые в этом смысле включают в себя его формы), – не это теперь составляет смысл их осуществления, а то, что они суть право. Оно уже больше не средство, не техника, которая заставляет забывать о ее конечной цели; продолжающееся сознание его целесообразности настолько не снижает новую абсолютность требования права как такового, что это требование сохраняется даже при сознательном отрицании его целесообразности: fiat justitia, pereat mundus[17]17
  Да свершится правосудие, если даже погибнет мир (лат.).


[Закрыть]. К парадоксам, уходящим в глубочайшую основу духовных миров, относится то, что действующая фактичность категории права, развивавшаяся в жизни и из нее, с того момента, как она определяет собой жизнь, утверждает ценность своего объективного существования вплоть до отрицания жизни. Конечно, можно говорить об общественной «цели права». Однако она касается лишь его содержательных определений и того факта, что для них существует вообще санкционированная форма принуждения. Ибо то и другое, возникшее из телеологии общественной жизни, обще для всех стадий развития. Что же касается внутреннего сущностного смысла, то в них обнаруживается радикальный поворот. Как только мы говорим, что существует подлинное «право», т. е. такое, которое должно соблюдаться, потому что оно право, всякая телеология отпадает: право как таковое есть самоцель, что является лишь не вполне ясным выражением того, что у него именно нет «цели». Непрерывность в его содержаниях, его санкционированности, его социальной пользе не должна скрывать этот принципиальный поворот. Очень характерно, что примитивное право всегда носит характер уголовного. Идея объективного порядка, каждое эмпирическое отношение которого есть лишь регулированные им часть и пример, вначале еще очень далека. Даже такая простая норма, как необходимость возвращать долг, выступает вначале не как объективное требование справедливости, не как должная реализация ценностной логики, – за отказ от уплаты должник карается как за субъективное недозволенное действие. Еще в позднем римском праве сохранились следы этого, ибо при некоторых чисто частноправовых исках приговор требовал не просто возмещения суммы, о которой шла речь, но объявлял о позоре осужденного. Вместо принципа, требующего выполнения договора, при котором стороны являются носителями прав и обязанностей, а в остальном остаются совершенно вне сферы внимания, так что процесс может рассматривать только заключенный договор, – вместо этого действует значительно более непосредственный, более имманентный жизненным сплетениям импульс, требующий, чтобы совершающий неправовые действия был осужден. С этим тесно связано, что право в начале своего развития было в сущности направлено на сохранение «мира» и прежде всего на предотвращение для общности угрозы индивидуального насилия и не менее насильственной индивидуальной защиты: действие права как орудия мира заслоняло – так это выражали – его действие как орудия справедливости. Общность хочет жить, и, исходя из этого желания и в качестве его средства, она создает формы, регулирующие поведение отдельного человека. Это еще полностью остается в телеологии общей жизни, совершенно так же, как поведение в индивидуальной жизни регулируется ради ее телеологии, причем и здесь часто посредством принуждения, которое центр личности осуществляет по отношению к периферическим отдельным импульсам. Право состоит здесь в форме жизни, сколь оно ни сверхиндивидуально, оно – в крайнем выражении этой интенции – имманентное действие телеологии жизни внутри ряда ее технических средств; отсюда право переходит в форму идеи, без того, чтобы в феномене при этом что-либо должно было изменяться: разница лишь в том, что раньше справедливость была хороша, поскольку она служила жизни, теперь же жизнь хороша, поскольку она служит справедливости.