Текст книги "Избранное. Созерцание жизни"

Если идентифицировать эти понятия и понятие высшего существования вообще с более высоким синтезом, множественностью и взаимной различенностыо сущностных элементов, то уже биологические наблюдения как будто указывают на генезис смерти именно из этой дифференцированности. Допустим, что клетка погибает от собственных недостаточно вырабатываемых продуктов обмена веществ; одноклеточные существа имеют ряд средств избежать этого. Напротив, у многоклеточных существ отдельная клетка окружена жидкостью тела, которая не может безгранично принимать продукты их обмена веществ и защитить их от перегрузки. Следовательно, лишь совместное существование клеток в теле приводит к смерти, обусловленной собственным развитием существа. А это означает: только при сочетании клеток в единство, допускающее индивидуальный образ (чем больше элементов, тем выше шанс морфологической индивидуализации!), дана смерть. Соответствующий этому вывод можно сделать из того, что регенерация клеток тем ниже, чем выше их дифференциация. Разделение труда между клетками, обусловливающее каждое высокое развитие, приводит в конечном счете к такой радикальной специализации их функций, что они физиологически хиреют и атрофируются. У клеток ганглиев, например, дифференциация обоснована тем, что деление клеток прекратилось. Там, где это происходит, жизнь останавливается, приближается смерть. Это можно сравнить со специализацией в высокоразвитых обществах, которая, придавая индивиду неслыханную дифференцированность, относительную неповторимость, лишает его этим источника силы, существующего именно при равномерном, еще не одностороннем развитии личности, при наличии запаса общей, еще не исчерпанной в специализации витальности. Если это и не ведет к смерти, то ведет во всяком случае к ослаблению личности, к ее значительному обеднению и беспомощности. Более того, такая исключительно развитая особая способность человека часто утрачивается и не достигает даже собственной высшей возможности, если она как бы поглощает всего человека и не получает питания от основополагающей, текущей из центра самой по себе еще недифференцированной энергии.

Та же индивидуализация, которая по нашим общим понятиям ценности означает прогресс и вершину развития, является носителем преходящести. Глядя на бессмертие находящихся на органически низшей ступени животных, мы вынуждены сказать, что способность умереть – печать высшего существования; это проявляется в плодовитости низших, продолжающихся в идентичных экземплярах животных и снижающемся потомстве высших человеческих экземпляров. Следовательно, если Гёте считает бессмертие в известном смысле преимуществом духовной аристократии, то это означает, что человек в такой мере нуждается е бессмертии и должен обосновать ее, исходя из определенных требований, в какой он принадлежит к этой аристократии, в какой он неповторим и качественно единствен. Лишь эти «исключительные» люди умирают полностью, лишь их смерть меняет характер картины мира, к чему не ведет смерть рядового человека, ибо его погасшее в одном месте качество продолжает существовать в бесчисленно многих других. В общем понимании это означает следующее: индивид смертен, а род нет; и продолжая эту мысль: отдельный род смертен, а жизнь нет; жизнь смертна, а материя нет; и наконец, пусть даже материя как особый случай бытия исчезнет, но бытие не исчезнет[26]26
  Формы нашего мышления во всяком случае не допускают ничего другого. Мы вполне можем себе представить, что мира вообще нет; но если есть бытие, то его исчезновение в ничто мы так же не можем себе представить, как его возникновение из ничего. И вера в то, что Бог сотворил мир во времени, не может не исходить из того, что Бог должен для этого быть. Если Он существует от века, то есть невозникшее бытие, которое в принципе могло бы быть и бытием мира; если же утверждать, что «Он создал сам себя», то дерзкая воля мстит за желание проникнуть с помощью наших человеческих понятий в недосягаемую область абсолютной немыслимостью такого выхода, сколь ни применим он поэтически. Определенность бытия не может подчинить нас; но если сущее вообще положено, то факт, определяемый нами абстрактным понятием бытия, для каждого ясного мышления (правда, только для нашего мышления) несомненно основан на невозникновении и непреходящести. Энтропии бытия не существует.


[Закрыть].

По отношению к индивидуальному существу нам в меру его индивидуальности присуще чувство – впрочем, как бы совсем издалека и выражаемое довольно беспомощными понятиями, – что оно живет из самого себя, т. е. что воспринятый разнообразный материал мира формируется внутри этого существования своеобразными силами до относительно неповторимого, вследствие этого результат такого формирования, составляющий в качестве практического поведения и теоретического представления о мире, творчества и окраски чувства окончательный образ сущности, больше отличается от привходящего, предоставляемого и всем другим материала мира, чем у других людей среднего типа. В последнем случае создается впечатление (все это, разумеется, имеется в виду cum grano salis и очень относительно), будто касающийся средних людей мир проходит через них в известной степени неизменным; они живут, т. е. образуют общий феномен своей жизни из предоставленного таким образом материала – конечно, под действием априорности рода. В отличие от этого феномена родовой жизни, который как бы создает мир посредством своих влияний и материалов и поэтому понятен исходя из них, в индивидуальных существах априорность личности, созданная внутри них способность формирования их бытия и действий настолько преобладает, настолько центрально определяет феномен жизни, что это может быть по своему типу выражено следующим образом: они живут из себя, они, по метафорическому выражению causa sui, а не effectus mundi[27]27
  По причине самих себя; под действием мира (лат.).


[Закрыть]. Неиндивидуальное существо живет жизнью не вполне своей, не полностью имеющей форму бытийности, ибо для обладания нужен possessivum, обладающий, лицо. Мир среднего человека в смысле представления и практического формирования подобен бумаге на предъявителя, мир индивидуального – бумаге на определенное имя.

Поэтому мир рассматривается не по числу осуществленных в нем понятий, а по их качественной особенности, и со смертью индивидуального человека он теряет больше, чем со смертью неиндивидуального. С первым отмирает более значительное количество мира, чем со смертью второго, сущность и внутреннее достояние которого были с самого начала как наследственность приняты и как наследственность переданы. Тот, чья жизнь протекает в форме и с содержаниями родового типа, собственно говоря, бессмертен, во всяком случае в той мере, в какой бессмертен род. Лишь индивид умирает полностью; со смертью абсолютного индивида нечто завершилось бы абсолютно – этим дано лишь наиболее чистое и радикальное выражение того, что намечается на физиологическом уровне, а именно: сложность и дифференцированность существ показывают путь развития, по которому они от принципиального бессмертия одноклеточных приходят к смерти; как сказал один биолог, смерть – та цена, которую нам приходится платить за высокое дифференцированное развитие.

Это можно, исходя из последних категорий, выразить и так. Мы мыслим материальную субстанцию непреходящей во времени, и каждая ее часть, рассмотренная просто как материя и вне всякого формирования вообще единственна; логически было бы бессмысленно, чтобы «одна и та же» часть материи существовала дважды. Непреходящесть формы, также рассмотренная чисто как таковая и вне всякой материи, совсем иная; она вообще изъята из временной длительности как понятие или истина и подобно им единственна. Сколько бы ни было вещей одинаковой формы, многократность чистой формы была бы чем-то столь же бессмысленным, как если бы понятие (которое может многократно мыслиться и реализовываться) многократно существовало бы в качестве понятия. Одна и та же нерушимая материя может проходить через бесконечное число форм, одна и та же неизменная форма может реализоваться в бесконечном множестве частей материи. Поскольку материал и форма, сами по себе нерушимые, сдвигаемы по отношению друг к другу, они образуют разрушающиеся отдельные вещи; ибо разрушением ведь называется распадение связи между материалом и формой. Чем прочнее и теснее была эта связь, тем радикальнее, тем разрушительнее действие этого распада. Там, как при размножении низших животных, где форма как бы плавно переходит на другое количество материала, где форма, следовательно, с самого начала совсем не была тесно и прочно связана с этой определенной частью материи, мы, как было сказало, в сущности не говорим о разрушении. Напротив, если форма настолько связана с определенной материей, что не может существовать в другой, может наступить разрушение в полном смысле слова, ибо форма, утратив одно это осуществление, будет полностью уничтожена. Поэтому, когда мы, видя разбитую статую, ощущаем уничтожение более интенсивно, чем при виде разбитого цветочного горшка, это не просто оценочный рефлекс; во втором случае идеально пережившая разрушение форма может без затруднения реализоваться в другой части материи, в первом же случае это предположительно невозможно, если не иметь в виду механическую репродукцию, которая также предполагает наличие неразрушенного предмета. Форма, осуществившаяся хотя бы только один раз, обладает вневременной значимостью, она не может умереть, поскольку она не живет, а только идеально существует. Индивидуальным же мы называем образование, если оно – в метафорическом выражении – выбрало для себя единственную часть материи, чтобы составить с ней действительность, после уничтожения которой оно больше не нисходит до реализации. Поэтому мы ощущаем уничтожение индивидуального как утрату, в платоническом смысле как утрату в царстве идеи, хотя, конечно, идея, т. е. форма, не может быть потеряна; потеряна может быть лишь ее единственная возможность реализации; и поэтому смерть тем полнее для существа, чем оно индивидуальнее, поскольку это – единственное определение индивидуальности. Перенесение этого в область душевного очевидно. Здесь материалу в его длительном существовании во времени соответствует комплекс типичных психических процессов или содержаний, который служит представляющему духу общим материалом для духовного процесса жизни и построения мира представления. Этот материал формируется посредством душевной формы, называемой нами личностью, в очень разнообразные образования, причем в более или менее тесной связи между содержанием и формой. В некоторых образованиях форма, в которую они заключают материал познания и судьбы, чувства и воли, фантазии и переживания, просто повторяется на одинаковом существующем в других личностях материале. В этом случае перед нами относительно слабо выраженная «индивидуальность», т. е. разрушение общего образа только разъединяет элементы, которые вообще не были тесно сцеплены. Но в других случаях такое разрушение разрывает синтез, который в таком виде никогда больше не повторится, особая форма личности, больше не связанная с материалом жизни, никогда больше не соединится с таковым, образование действительно умерло, т. е. оно действительно было индивидуальностью. И здесь форма в невременном смысле непреходяща, материал во временном смысле (относительно) непреходящ. Там, где они сталкиваются друг с другом, возникает реальная индивидуальность в качестве преходящести, которая тем менее преходяща, чем более слабой и как бы более скользящей является связь, чем в меньшей степени это, следовательно, в точном смысле слова индивидуальность. Там, где она такова в абсолютной степени, где вечная форма осуществляется во времени, в материале только в этой части жизненной материи, гибель всего образования означает полное прощание формы с действительностью. Только индивидуальность, т. е. точка, в которой обе непреходящести так тесно взаимно переплетены, что одна как бы препятствует вечности другой, – только индивидуальность может действительно умереть.

Однако поскольку индивидуализация, незаменимость, единственность образа, в качестве которого мы живем, оценивается все-таки как максимум витальности, в подобных существах посредством данной именно этим безусловности смерти возникает величайшее напряжение между жизнью и смертью. На этом основано и указанное выше толкование гётевской идеи бессмертия. Поскольку наиболее высокая, напряженная жизнь чувствует, что она больше всего подвержена уничтожению, она наиболее страстно (оставляя в стороне все характерологические различия) восстает против него и перекрывает парадоксальное напряжение требованием бессмертия. Исходя из того, что сильнее всего смерть грозит наиболее сильной индивидуальности, можно понять, что Гёте стремился предоставить высшую степень бессмертия высшему значению личности и считал его все менее оправданным при уменьшающемся значении личности. Христианство также содействовало усилению этого напряжения, правда, при совсем иных предпосылках. Ведь очевидно, какая сильная тенденция к индивидуализации возникает вместе с христианством при всех его тенденциях к нивелировке, отчасти даже на их основе. Смысл индивидуализации ведь совсем не только в качественном различии между людьми, хотя и это, выраженное в изречении «спекулировать своим талантом» и во многом другом, не полностью отсутствует. Индивидуализация означает также, и, быть может, прежде всего, ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно «личности». В абсолютной ответственности души, открытой Богу, причем в каждый час жизни, я вижу глубочайшее метаэтическое ядро христианства. Отпала справедливость закона, родовая или иная социальная солидарность, затушевывание последней точки личности мнениями света и собственной прошедшей жизнью: есть только душа и Бог. Эта ничем не ослабленная ответственность, нигде в такой глубине и личностности более не достигнутая, для большинства душ непосильное бремя. Оно было ослаблено и сделано выносимым сначала жертвенной смертью Христа, а затем стало для рядовых христиан приемлемым благодаря доверию к созданным церковью всевозможным промежуточным инстанциям, средствам обретения милости Божией, указаниям путей к спасению. Однако основной мотив – что человек, завися целиком от себя, ответствен только перед Богом, не мог быть уничтожен в своем безмерно индивидуализирующем, персонализирующем воздействии, и он создал совершенно новый образ Я в его подчеркнутой индивидуальности. Этим радикализм смерти, его непосредственная близость к корням чувства существования каким-то образом инстинктивно настолько усилились, насколько это соответствует максимальному развитию индивидуальности, и этому, быть может, данная христианством совершенно новая сама собой разумеющаяся уверенность в бессмертии обязана своей огромной силой. Зависящий только от себя индивид балансирует в известной степени на острие иглы, при страшной, связанной с его жизненной ситуацией угрозе он не может обойтись без уверенности в том, что смерть в конечном итоге не властна над ним.

* * *

Идея бессмертия ведет как к своему условию или своему следствию к проблеме, внутренняя тесная связь с которой не получила, однако, полного отражения в спекуляциях или образованиях догм, начиная с христианской эры. Данная проблема возникает из (по моему мнению) невероятной парадоксальности того, что душа, которая стала существовать только в определенный момент, будет продолжать существовать бесконечно. Это представляется мне μετάβασις εἰς ἄλλο γένος[28]28
  Переход в другой род. Здесь: логическая ошибка (греч.).


[Закрыть], неоправданной претензией и превышением чисто исторического события посредством перемещения его в невременную сферу. Отрицать, рационализируя, случайность в возникновении отдельной человеческой жизни невозможно – хотя астрологи, правда, делали подобные попытки, сочетая в своих гороскопах день и час рождения с космическими связями. Представление, что с этой чисто исторической, эмпирической, можно даже сказать, бессмысленной случайностью так просто связано вечное следствие, что для датируемого конечного порождения человека, только потому, что оно действительно есть, может открыться надэмпирическое, свободное от всякой конечности царство бессмертных душ, – такое представление имеет нечто несоразмерное и противоречит требованию смысла, в котором был заключен столь сильный источник веры в бессмертие. Логически и метафизически это противоречие устраняется, как только мы признаем в качестве коррелята непреходящести души ее невозникновение.

Следует, однако, иметь в виду, что такая неадекватность конечного возникновения бесконечному дальнейшему существованию присутствует и в одном явлении мира объективного духа и не ущемляет несомненную действительность этого явления. То, что мы называем «бессмертными» свершениями человеческого духа, все сохраняемые в какой-либо форме (пусть даже в устном предании) идеи и открытия, труды и откровения возникли в духе, которого раньше ведь не было, в нем они вновь вспыхнули в определенный исторический момент, для которого они, быть может, готовились, но во всяком случае не существовали. Под бессмертием этих творений я имею в виду не только длительное их влияние, продолжающееся от поколения к поколению, – это нечто историческое и ограниченное во времени. Но посредством этого элемента, вступившего в какое-то время в мир (нам следует это рассматривать таким образом), мир обогащен на все времена, он в целом, осознанно кем-либо или нет, стал именно на эту величину более ценным, чем раньше; даже если завтра все формы его существования рухнут – то, что это, теперь действительное, произошло, мыслилось, создалось, нельзя сделать непроисшедшим, оно остается вневременным неоспоримым добавлением к ценности существования в целом. Или выраженное несколько более метафизически-фантастично: каждым подлинно оригинальным художественным произведением, каждой подлинно творческой религиозной, познавательной, придающий смысл бытию мыслью царство идеи обогащается новым содержанием, – так же, как художественная форма может в качестве примера и символа воспроизводиться во все времена, служить вечной моделью, дух и идеальное значение которой продолжают существовать, даже если оригинал ее осязаемой материи давно погиб. Здесь, следовательно, мы также имеем возникновение во времени невременного; бесконечное, лишенное всякой случайности движение из бесспорно исторического и тем самым относительно случайного отправного пункта во времени. Исходя из этого, можно было бы считать, что с этой раздражающей антиномией между генезисом во времени и вневременным продолжением жизни покончено, ибо здесь формально совершенно аналогичное отношение предстает перед нами как простая, неопровергаемая какими-либо трудностями рефлексии действительность.

И все-таки проблема остается, причем даже при наличии этой аналогии. Духовное творение по своему содержанию находится, о чем здесь только и идет речь, с самого начала в области вневременного. Мы отличаем его содержание, дух, смысл, значение, или как бы еще это ни называть, от психологически-исторического события, посредством которого оно было создано в определенное мгновение в определенном существе для сознания и своего дальнейшего исторического существования. Разделять содержание идеи и ее носителя, духовное творение по его объективному значению и по (презумптивно) каузальному процессу его созидания – фундаментальное, данное нашей духовной структурой требование (также безразличное к тому, в какой исторический момент его предъявит методическое сознание). Следовательно, именно в решающем отношении аналогия оказывается неубедительной. Бессмертие добавляло к исторически-случайному возникновению жизни – только потому, что жизнь возникла – сверхэмпирическую, превосходящую случайность бесконечно продолжающуюся жизнь. Однако то, что в этом представлении ощущается как нечто несоответствующее, внутренне не связанное, не распространяется на бессмертие объективно духовного, ибо его непреходящее содержание с самого начала, как было сказано, лежит в сфере невременного, по своей идее надисторического, а его генезис находится в совершенно иной сфере, в сфере просто происходящего в каузальной и определенной во времени реальности. Здесь, таким образом, парадоксальность вообще отсутствует, ибо неадекватные стороны не соединены в один ряд.

Однако мысль делает еще один оборот. Я уже говорил, что трудность идеи бессмертия указывает на предшествующее существование души. Если душа существует от века и до ее появления в данном человеческом теле, то исторический момент ее появления в нем не имеет для нее абсолютно экзистенциального значения; его вполне можно считать случайным, ибо явление души в данное время – лишь часть ее беспрерывной жизни, которая происходила до этого и будет идти потом. И если объективное духовное творение, созданное в определенный момент определенным индивидом, сразу же обладает независимой от этого момента и этого индивида значимостью и актуальностью, то это поразительное соединение каузальной зависимости творения от его исторического создателя и внутренней идеальной независимости от него выражено в следующей идее: великие, «вечные» мысли человечества пребывают действительно в своего рода идеальной вечности и только осуществляются, только обнаруживаются их «творцами» в случайный или, вернее, в соответствующий духовно-исторической ситуации момент, но не открываются ими. Как ни фантастично это представление, оно выражает своеобразно действительное, неопровержимо ощущаемое нами, хотя точно и не постигаемое положение вещей. У художников часто возникает ощущение, что они не являются подлинными творцами своих произведений, а лишь воспроизводят впадение чего-то идеально существующего; Микеланджело, выражая это, говорит, что статуя была уже предобразована в мраморе и ему оставалось лишь извлечь ее ударами молотка. Совершенно несомненно, что платоновское толкование познания как воспоминания о созерцании вечных идей в предсуществовании покоится на этом основном чувстве. Иногда метафизическую загадку пытались решить в аспекте истории человечества, утверждая, что бесспорно великие мысли от века находятся во владении человечества и переводятся из состояния латентности в активность и осознанность относительно случайным индивидом, тем, на кого возложена «миссия»; эти великие идеи суть постепенно реализуемое наследие человеческой сущности, ее вечное достояние. Поэтому, когда мы впервые слышим глубокие и сущностные мысли, нам часто кажется, будто в сущности мы их давно знаем, и они теперь лишь высказаны. Следовательно, смутно, нецелостно, символично, нащупывая, мы вновь восстановили аналогию по ее основному мотиву: бессмертие стремится к корреляту по другую сторону эмпирически временной реальности, к невозникновению. Только если жизнь принципиально не покоится на форме эмпирической ограниченности, не возникла как отдельная, земная, а есть лишь фрагмент вечного существования, ее бессмертие не представляет собой больше невыносимый скачок из одной структуры вещей в совершенно гетерогенную ей. Учение о перевоплощении душ представляет эту вечность жизни как бы в призматическом преломлении в бесчисленных, различно окрашенных индивидуально отграниченных существованиях. Смерть – лишь конец индивидуальной формы жизни, а не жизни, явленной в ней.

Духовно-исторические и внутренне-фактические предпосылки и отношения веры в перевоплощение душ сводятся к решениям последней жизненной категории. Первая и самая важная выражена в вопросе: какая жизнь кончается смертью? Личностно-индивидуальная? Тогда непонятно, что последующее существование может считаться существованием того же непогибшего субъекта. Если же именно личность сохраняется во всех перевоплощениях, то выявить то, что содержится в этой самости трудно, когда она возрождается сначала как князь, затем как тигр, как нищий, как шакал. Какое же содержание бытия или сознания остается, собственно говоря, которое бы позволило оправданно считать все эти явления присущими одному и тому же субъекту? Исторические сообщения о характере этих представлений свидетельствуют о полярных противоположностях такой альтернативы. У самых различных примитивных народов господствует вера, что новорожденный есть вновь родившийся ранее умерший. В одном негритянском племени новорожденному показывают вещицы, принадлежавшие умершим членам семьи. Если какая-нибудь из них привлекает его особое внимание, то он – вновь пришедший владелец этой вещицы. «Это дядя Джон, он узнает свою трубку!». У маори жрец перечисляет новорожденному имена предков, тот, при имени которого он чихнет или закричит, возродился в нем. Это, конечно, наиболее грубая и внешняя форма возрождения, которую даже нельзя назвать перевоплощением душ, ибо здесь речь идет о повторении умершего во всей его телесно-душевной действительности. Но в ней проявляется тот крайний индивидуализм, который во многих градациях образует форму перевоплощения душ. Крайность другого направления полностью выражена в более глубоком учении буддизма, особенно позднего времени. По поводу этических сомнений, связанных с карой, возложенной за грехи прежнего Я на новое, эти грехи не совершившее Я, буддист отвечает: вопрос с самого начала поставлен неправильно, ибо Я-согрешившего и Я-наказанного вообще не существует. Есть только мысли и деяния, как бы природно-безличностные, которые в определенный момент сочетаются в агрегат; в более позднем агрегате, связанном с предшествующими каузальными перемещениями, проявляются именно продолжающиеся действия тех более ранних элементов или элементарных состояний. Следовательно, грех и кара относятся не к двум обособленным субъектам, связанным непрерывным Я, а выступают просто как событие и его, быть может, значительно более позднее действие, которые разыгрываются в двух бессубъектных комплексах физико-психических элементов. Это наивысшее усиление безличностности также не допускает, что очевидно, подлинного перевоплощения душ, потому что душа, стоящая по ту сторону содержаний деятельности и страдания, с самого начала отрицается, следовательно, не может пребывать последовательно в нескольких телесных существованиях, связанных с различием таких содержаний. Между двумя этими крайностями находятся возможные представления о перевоплощении душ, типы которых зависят в каждом данном случае от понятия «личности».

Мне кажется с самого начала ясным, что, если представлять себе «душу» субстанциально и в резком очертании европейской понятийности, ее воплощения в князя, тигра, а затем в нищего для нас совершенно неприемлемая мысль; при этом ведь ее субстанциальность следует понимать не в отвергнутом смысле прежних времен, а как сокращенный символ для чувства прочной в последней инстанции, стойкой идентичности личности. Эта невозможность остается при совершенно разных точках зрения. Аристотель иронизирует с точки зрения физически-метафизического органического единства души и тела над учением о перевоплощении душ, которое позволяет любым душам входить в любые тела: точно так же, полагает он, умение плотника могло бы войти в игру на флейте; в действительности определенная душа связана и связуема только с данным определенным телом. Гердер с точки зрения морального индивидуализма XVIII в. просто не может понять, почему карой для жестокого человека служит воплощение его в тигра, так как в качестве такового он может значительно легче, радикальнее и, так сказать, с большим удовольствием следовать своим кровожадным инстинктам, чем будучи человеком. Однако на такой персоналистски связанной характерологии невозможно основывать индийское перевоплощение душ даже в его этическом смысле. Этическое «воздаяние» исходит совсем не из ясно очерченной идентичности Я, как полагает Гердер. Оно представляет собой скорее нечто объективное и космическое, состоит именно в том, что такое отвратительное свойство, как жажда крови, если оно вообще встречалось, теперь осуществляется в повышенной, чистой, так сказать, абсолютной мере. Встречающееся отвратительное карается тем, что оно становится в объективно-логическом развитии все более отвратительным. Свободно интерпретируя это, можно, пожалуй, сказать: карается не личность жаждущего крови, а мир, в котором подобное возможно. Острый вопрос о субъекте переходящего при перевоплощении от тела к телу поставлен неправильно и не может поэтому получить удовлетворительный ответ. Распространенность веры в перевоплощение душ у греков показывает, что при всей самостоятельности, автаркии и характерной определенности их личностей их понятие Я не имело той глубины и абсолютности, которые оно обрело в эпоху христианства. Для христианства, которое в своей основной установке и своих требованиях нуждалось в форме только от себя зависящей и за себя ответственной личности, оставляло человеческую душу наедине с Богом, простирало между ней и Богом мир или опосредствовало это отношение церковью, вера в перевоплощение душ была неприемлема, она появляется у гностиков и альбигойцев только как не имеющее последствий заимствование из случайных соприкосновений с этим учением; правда, у Оригена встречается замечание, что бедствия человеческой жизни следует считать карой за совершенные раньше грехи, ибо в противном случае Бог был бы злым. Впрочем, не могу отрицать, что если, оставляя в стороне запутанность и непостижимость этого учения, исходить из его этического ядра, то постепенное очищение души до того момента, когда она становится достойной блаженства, раскрывается в нем прекраснее и более удовлетворяюще, чем в соответствующем христианском представлении о чистилище. Ибо как ни глубоко сокровенно и бесконечно трогательно Данте описывает радостную готовность, с которой души переносят свои наказания в «Purgatorio» (Чистилище), в этой неизбежности страданий нельзя исключить момент пассивности, а в народных, более грубых картинах чистилища он вообще преобладает. Противостоящий этому этически значительный мотив высших форм перевоплощения душ, то, что душе все вновь и вновь дается возможность самой свободно достигнуть освобождения и что это в конце концов, несмотря на возможность все новых ошибок, должно удасться, так как в распоряжении грешника бесконечное время, – этот мотив достойнее и глубже, чем очищение посредством извне привнесенных страданий.

Если на вопрос о переходящем от тела к телу, как бы субстанциальном субъекте ответить в категориях нашей сегодняшней понятийности было невозможно, то, быть может, именно соответственно ей можно несколько смягчить немыслимость этого учения, заменяя субстанциальный способ представления закономерно-функциональным. Значение индивидуальности можно мыслить как связанное вообще не с отдельными, качественно определенными «чертами характера», а с особой формой, в которой элементы души выступают в каждом отдельном случае: с тем, как один из них становится ведущим; с какой быстротой меняется это для данного элемента; нивелированы ли по отношению к нему и друг к другу другие элементы или и среди них наблюдается жестко действующая иерархия; определяется ли развитие усиливающейся интеграцией или растущей дифференциацией, даже антагонизмом сущностных черт; в каком ритме меняются концентрации и пустоты в последовательности содержания внутренней жизни; в какой мере каждый элемент определен по своему значению как бы тенью своего окружения, и бесчисленно многое другое. Все это не может быть открыто в отдельном элементе или отдельной черте индивида, и не pro rata[29]29
  Пропорционально (лат.).


[Закрыть], ибо оно отражает только формальное отношение отдельных элементов друг к другу, которое может быть показано на качественно и динамически различных комплексах содержаний живых душ. Эти упомянутые отношения, конечно, не более чем необходимые и последующие дробления единообразно действующего, создающего единое впечатление закона сущности, который как нечто чисто функциональное, соотносящееся стоит над всеми содержательными данностями сущности и придает их тотальности ни с чем не сравнимый оттенок, – это можно уподобить тому, как говорят о стиле, подразумевая некую ощущаемую общность человеческих действий, по своей конкретной определенности совершенно несравнимых; или о «habitus»[30]30
  Свойствах, облике (лат.).


[Закрыть] растений, возникающем, несмотря на все отдельные формы и их эвентуальное различие как общее впечатление, которое невозможно связать ни с чем единичным в них. Следовательно, закон сущности – не абстрактность, выведенная из многих индивидов, он присущ каждому индивиду как его собственность и характерное свойство. При всем том этот закон носит характер вневременности, так же как закон природы, лишь со своеобразным дополнительным определением, что он может быть законом или формой только одного индивидуального явления. Он может как феномен повторяться и в других явлениях, не связанных во времени и пространстве с упомянутым, но тогда это лишь внешняя случайность, не касающаяся существенности этого закона; по своему внутреннему смыслу он связан с явлением, которое именно благодаря этому индивидуализируется. Ибо именно отдельные, именуемые по своему содержанию элементы индивидуальной души – интеллектуальность или ограниченность, заинтересованность или тупость, доброта или злобность, религиозная или светская настроенность и т. д. – обладают общей природой, именно они могут быть постигнуты как общие понятия, которые, будучи реализованы как относительно равные, распределены в человечестве в бесконечно разнообразных комбинациях. Глубже в точку единственности индивида ведет лишь характер функционального взаимоотношения отдельных элементов; он и есть общее данного индивида, закон его сущности, который он – в отличие от отдельных элементов – также не может разделять с другими, как не может иметь с ними общую жизнь. И, быть может, вневременность этого закона, идеальная форма индивидуальной реальности, позволяет – спекулятивно – такой поворот в понимании перевоплощения душ: отнюдь не эта реальность, а только ее форма, закон сущности ее функционирования, ее внутренних связей переходит на другое в содержательном отношении существо, существование которого, однако, непосредственно примыкает к первому и может рассматриваться вместе с ним как один индивид, проходящий в этой жизни бесконечную длину времени, так как каждый последующий, характеризованный той же формой функционирования и строго индивидуализированный в своей единственности индивид есть продолжение предыдущего, в глубочайшем смысле «единый» с ним. Продолжает жить после смерти тогда не душа в ее историко-реальной субстанциальности, а безвременная форма сущности, которая предстает то в одном, то в другом комплексе действительности; ее особое назначение состоит только в том, что эти комплексы образуют один, проходящий во времени ряд, расчленяемый смертью отдельных реальностей на периоды, подобно тому как процесс нашего мира в целом обладает индивидуальностью (по своей обусловленности пространством, причинностью, понятийным построением и т. д.), которая осуществляется только в одном прохождении времени одного ряда. Пусть эта мысль не менее фантастична, чем другие модальности перевоплощения душ, но такая непрерывность сменяющих друг друга индивидов, соединенных проходящим через них всех, независимым от условий времени законом сущности, который один индивид передает другому, представляется мне более глубокой и свободной от противоречий. Теперь через совершенно различные тела проходит не одна и та же остающаяся неизменной «душа», а совокупности сущностей, каждая из которых вводит все свои элементы во взаимодействия, демонстрирует общую, независимую от всех условий времени форму именно этих взаимодействий, для себя ощутимый «habitus» своих витальных функций; таким образом они образуют неограниченного во времени и несравненного в своей единичности индивида, чьи отрезки жизни отмечены рождением и смертью отдельных индивидов с их неограниченной ареной отклонений для содержаний жизни, способностей, качеств.