Текст книги "Россия. Путь к Просвещению. Том 1"

Со времен христианизации восточных славян при киевских князьях священнослужители старались наставлять князей в отношении их этических обязанностей перед сообществом верующих.

«Слово о законе и благодати» (написано между 1037 и 1050 годами, наиболее вероятная дата составления – 1049 год) – один из первых древнерусских текстов, в котором рассматриваются отношения между верой и политикой. Возможно, среди этих текстов «Слово» – самый обличительный и самый изысканный по стилю2323
  О синодальном варианте текста см. [Розов 1963]. Розов гипотетически датировал рукопись Пасхой 1049 года, когда Пасха пришлась на второй день после Благовещения [Розов 1963:148]. Удобное издание текста см. в публикации «Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона» [Лихачев 1997: 26–61]. Существуют два полных английских перевода. В первом при помощи английского языка Библии короля Иакова прекрасно передан религиозный характер красноречия Илариона. См. [Ickler 1978]. Второй – «Ilarion’s “Sermon on Law and Grace”» [Franklin 1991: 3–29].


[Закрыть]. Об авторе «Слова» нам известно мало – лишь то, что в 1040-х годах он служил священником в церкви святых Апостолов в Берестове, где на него обратил внимание великий князь Ярослав Владимирович. В 1051 году Ярослав собрал в Киеве собор епископов, который поставил Илариона митрополитом Киевским. Таким образом, Иларион стал первым русским митрополитом на Киевской кафедре. Историк А. М. Молдован интерпретировал поставление Илариона как «акт неповиновения» византийским властям [Молдован 1997: 480]. Если это так, то в судьбе Илариона была своя ирония. Он знал греческий и читал византийских отцов Церкви, судя по его собственным свидетельствам в тексте2424
  См. Карпов А. Ю. Иларион, митрополит Киевский / Люди Древней Руси. IXXIII в. 9 июня 2012 года. URL: http://www.portal-slovo.ru/history/45590.php.


[Закрыть]. Не будучи греком по рождению, он, несомненно, был продуктом православной культуры, которую распространяла Византия.

Первая часть «Слова о законе и благодати» излагает священную историю, в которой различаются Ветхий и Новый Заветы. Свое рассуждение Иларион построил на бинарных противопоставлениях: закон Моисеев и христианская благодать; еврейское обрезание и христианское крещение; Сарра, бесплодная жена Авраама, и плодовитая Мария, Матерь Божия; народ Израиля, который Иларион назвал «сынами рабыни», и христиане, которых он изобразил «сынами свободной»; земное оправдание и небесное спасение. По Илариону, Моисеев закон был необходимым этапом в Божьем плане по спасению падшего человечества, но это был лишь первый шаг к искуплению человека, а не само искупление. Моисеев закон держал народ Израиля в своего рода «рабстве», жестко ограничивая его «прямым путем», как неспособного жить свободно. Иларион описывает Израиль как иссушенную землю, народ которой не принимает «росы благодатной». Согласно Илариону, во тьме невежества и идолопоклонства закон Моисеев давал лишь слабый свет, подобный слабому свету свечи или бледному «свету луны» [Молдован 1997: 31]. Однако с приходом Христа живительная роса и «дождь благодатный» крещения сошли на иссохший Израиль, обильно орошая его народ верой. Благодать Христова, «объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря» [Молдован 1997: 33]. Рабство закона уступило место свободе благодати. Когда Христос был распят, вкусив горечь уксуса и желчи, Он «упразднил преступление и грех сладострастного вкушения Адамова от древа <познания добра и зла>» [Молдован 1997: 37].

Христос принес восходящее солнце благодати, «солнечное тепло, [которое] согревает землю» [Молдован 1997: 31]. Христос Сам излучает солнечное сияние: «Предвечно от Отца рожденный, единосопрестольный Отцу, единосущный <ему>, как и свет – солнцу, сошел на землю…» [Молдован 1997: 35]. Со Христом «подобало благодати и истине воссиять над новым народом, …ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского» [Молдован 1997: 35]. В «Слове» Илариона свет благодати – это «свет разума к познанию Его [Бога], по пророчеству» [Молдован 1997: 41]. Согласно логике Илариона, христиане, принявшие божественный свет Христа, достигли духовного понимания и обрели возможность спасения, но иудеи, как пишет Иларион, «не возлюбили свет, чтобы не стали явными дела их, ибо они темны». Слепое неверие иудеев привело к разрушению Иерусалима. Таким образом, по словам Илариона, после распятия Христа «иудейство пришло к погибели, затем же и закон, как и вечерняя заря, угас, и иудеи рассеяны были среди язычников, чтобы зло не пребывало в скоплении» [Молдован 1997: 39].

Во второй части «Слова о законе и благодати» Иларион рассуждает о месте Руси в христианской истории, хвалит князя Владимира за крещение народа и размышляет о признаках праведного правителя. По словам Илариона, до Владимира русские жили в «тленном», в «прахе неверия». Когда Владимир принял крещение, «идольский мрак стал удаляться от нас – и явилась заря правоверия». Никто из подданных Владимира не противился крещению, «…даже если некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему <сие>, ибо благочестие его сопряжено было с властью». Русские перестали поклоняться идолам и служить бесам; когда они возводили церкви и монастыри, «гром евангельский огласил все грады; фимиам, возносимый Богу, освятил воздуха́» [Молдован 1997: 45–47].

Иларион прославляет Владимира, который обрел веру не от встречи с апостолом и не от лицезрения чудес, «лишь благомыслием и острым умом постигнув, что есть единый Бог». По словам Илариона, Владимир проявил себя как праведный князь, «веру утвердивший в Него [во Христа],– не на одном соборе, а по всей земле сей», а также творя множество «милостынь… и щедрот денно и нощно… убогим, сиротам, вдовам, должникам и всем, взывающим о милости» [Молдован 1997: 49]. В добродетелях Владимир подобен «великому Константину, равный умом, равный любовью ко Христу, равный почтительностью к служителям его!» По словам Илариона, Константин «покорил Богу царство», а Владимир подражал Константину [Молдован 1997: 49]. Иларион описывает Киев как «иконами святых блистающий и освящаемый», «величием сияющий» [Молдован 1997: 51]. Иларион молится, чтобы преемник Владимира увековечил добрые дела князя, сохранил русских «в мире и благочестии, данном тобою, и да славится в нем правая вера и да проклинается всякая ересь» [Молдован 1997: 53].

Итак, «Слово о законе и благодати» – это ви́дение человеческой истории, сопоставляющее иудаизм и христианство, идолопоклонство и православие – возможно, эти темы Иларион позаимствовал у Кирилла Александрийского, Иоанна Дамаскина и Ефрема Сирина [Шевырев 1859–1860: 26]. В «Слове» Киевская Русь располагается в конце реки событий, начинающейся с падения человечества, протекающей через ветхозаветное владычество закона и впадающей в море христианской благодати. «Слово о законе и благодати» ставит Киевскую Русь в один ряд с империей Константина как славное христианское государство и уравнивает святого Владимира с Константином в уме, любви ко Христу и почитании Его служителей. По мнению Д. С. Лихачева, тема «Слова» – «тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теориям вселенской империи или вселенской церкви» [Лихачев 1945: 25]. Лихачев, однако, подчеркивает и «национальный момент» в «Слове», указывая на «полемику» Илариона, направленную против византийского понятия вселенской империи. Согласно Лихачеву, в критике Иларионом Ветхого Завета можно видеть «прямые укоры Византии, стороннице не свободного, а рабского наделения христианством». Напоминания Илариона о разрушении Иерусалима Лихачев рассматривает как указание на стремление Византии монополизировать контроль над верой [Лихачев 1945: 26–27]. Такое прочтение, усматривающее признаки национализма в произведении XI века, оказало сильное влияние на последующие интерпретации «Слова о законе и благодати», но, на первый взгляд, интерпретация Лихачева противоречит логике Илариона, который уподобляет русское государство империи Константина.

Как и в первой русской летописи, «Повести временных лет» (которая была составлена, вероятно, полвека спустя, возможно, в 1113 году), в «Слове» Илариона идолопоклонство отождествлялось с «тьмой» и «невежеством», а христианство соотносилось с просвещением через крещение и через разум – то есть со «светом разума». Связь между христианством и духовным просвещением стала аксиомой древнерусской, а затем и российской мысли. В произведении Илариона царство покорено Богу, а значит, политика покорена вере. В молитве, которой завершается «Слово», Иларион просит Бога: «…врагов изгони, мир утверди, языки усмири, глады утоли, владык наших угрозой языкам сотвори, бояр умудри, грады <умножь и насели>, Церковь твою возрасти, достояние твое соблюди, мужей и жен с младенцами спаси, пребывающих в рабстве, в пленении, в заточении, в пути, в плавании, в темницах, в алкании и жажде и наготе – всех помилуй…» [Молдован 1997: 57]. Иларион, таким образом, уповает на христианского правителя, твердого в вере, враждебного ереси, милосердного к нуждающимся и могущественного в брани. Его «Слово», широко распространившись в рукописях по всей Киевской земле, послужило позднейшим мыслителям источником для образа праведного князя-христианина.

Большой нравственный и политический интерес представляет сказание о Борисе и Глебе, ростовском и муромском князьях, которые в 1015 году, после смерти их отца Владимира (правил в 980–1015 годах), были убиты своим старшим сводным братом Святополком. Сказание, о происхождении которого ведутся дискуссии, дошло до нас в двух редакциях: «Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» (рус. «Сказание о Борисе и Глебе»), написанное неизвестным автором или авторами, и «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», авторство которого чаще всего приписывают монаху-летописцу Нестору, датируя его между 1081 и 1108 годами2525
  Последние официальные публикации, посвященные обсуждению и анализу культа святых, см. в [Lenhoff 1989] и [Успенский 2000]. Более раннее исследование см. в [Абрамович 1916]. См. также очень интересную статью Александра Ужанкова «Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий», 18 декабря 2000 года. URL: https://pravoslavie.ru/63278.html. Ужанков утверждал, что два дошедших до нас жития опираются на первоначальное «утерянное» житие, предварительно названное «Сказание о гибели Бориса и Глеба», вероятно, написанное в Киеве между мартом 1073 и декабрем 1076 года. Ужанков предположил, что «Чтение» было написано в конце 1080-х годов, а «Сказание и страсть» появилось между 1115 и 1117 годами.


[Закрыть]. По мнению Л. А. Дмитриева, «Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» – один из наиболее ярких и широко известных литературных памятников Древней Руси, но также и важнейший политический документ, поскольку в нем подтверждается принцип старшинства в распределении княжеских престолов между городами Киевской Руси2626
  См. комментарии к «Сказанию о Борисе и Глебе» [Дмитриев 1997: 528–529].


[Закрыть].

В «Сказании» Святополк представлен не как родной, а как приемный сын Владимира, рожденный от «гречанки, [которая] прежде была монахиней» и брата Владимира, Ярополка. Незаконнорожденность Святополка имеет решающее значение для понимания последующих событий «Сказания», поскольку из-за отношения отца Святополк рос нервным и неуверенным в себе: «…не любил его Владимир, ибо не от него был он» [Дмитриев 1997: 329]. В 1015 году Святополк, старший князь и признанный наследник киевского престола, скрыл от своих соперников Бориса и Глеба известие о смерти Владимира, а затем послал своих приспешников убить их.

Борису и Глебу еще до их убийства стало известно о заговоре Святополка. Узнав о смерти Владимира, Борис «стал телом слабеть и все лицо его намокло от слез, обливаясь слезами, не в силах был говорить». Как всякий хороший сын, Борис оплакивал кончину отца: «Увы мне, свет очей моих, сияние и заря лица моего, узда юности моей, наставник неопытности моей! Увы мне, отец и господин мой! К кому прибегну, к кому обращу взор свой?» Борис догадался, что Святополк подослал к нему убийц, но решил не сопротивляться: «Но тот, чувствую я, о мирской суете печется и убийство мое замышляет. Если он кровь мою прольет и на убийство мое решится, буду мучеником перед Господом моим. Не воспротивлюсь я, ибо написано: “Бог гордым противится, а смиренным дает благодать”». Борис понимал, что противостояние замыслу Святополка потребует от него поднять оружие против брата: «Если пойду в дом отца своего, то многие люди станут уговаривать меня прогнать брата, как поступал, ради славы и княжения в мире этом, отец мой до святого крещения. А ведь все это преходяще и непрочно, как паутина» [Дмитриев 1997: 331]. Борис чувствовал, что все награды, ждущие его в случае вооруженного сопротивления – «богатство, множество рабов, слава мира сего» – не сулят ничего, кроме суеты. Все это меркнет перед возможностью спасения «в добрых делах, в истинной вере и нелицемерной любви» [Дмитриев 1997: 331]. Итак, Борис готов был умереть. В воскресный день на заутрене он пел псалмы из Псалтири, затем стал молиться перед иконой, прося Иисуса Христа «сподобить [его] принять страдания» [Дмитриев 1997: 335]. Он промолвил: «Любовь долготерпелива, всему верит, не завидует и не превозносится… В любви нет страха, ибо истинная любовь изгоняет страх» [Дмитриев 1997: 337].

Глеб, со своей стороны, чувствовал себя раздавленным известиями о смерти Владимира и об убийстве Бориса. Глеб воскликнул: «Плачу горько по отце, а еще горше плачу и горюю по тебе, брат и господин мой, Борис». Глеб решил: «Лучше бы мне умереть с тобою, нежели одинокому и осиротевшему без тебя жить на этом свете». Как и Борис, Глеб молился о даровании сил принять мученическую смерть [Дмитриев 1997: 337]. Как и Борис, Глеб умер, прося у Бога прощения и милости: «Терпением укрепляйте души свои» [Дмитриев 1997: 337].

С точки зрения автора (авторов) «Сказания», ни Борис, ни Глеб не были христианскими пацифистами. Последним поручением, данным Борису Владимиром, был приказ вести «много воинов… против безбожных печенегов» – и Борис «с радостью пошел» [Дмитриев 1997: 331]. Глеб также сражался против врагов христианской веры, но, как и его брат Борис, отказался проливать кровь, защищая себя против отряда наемных убийц Святополка. Опустившись на колени, Глеб сказал убийцам: «…свершите то, на что посланы!» [Дмитриев 1997: 343]. Борис и Глеб умерли не как пацифисты, а скорее как князья-воины, решившие пострадать за свою веру: православная церковь канонизировала их в чине страстотерпцев – термин, который обычно переводится на английский как «passion-bearers», но обозначает лишь, что они приняли страдания за святое дело.

Автор(ы) «Сказания» задумывал(и) повествование о святых как нравственное и политическое руководство для киевских князей. В «Сказании» поощряется применение вооруженной силы против «безбожных» врагов Киева, воинственных печенегов, но запрещается вооруженное сопротивление внутренним врагам веры, если они обладают политической властью. Правильное отношение к неправедным князьям, таким как Святополк, – терпеть любые мучения, которые они могут причинить, – ради спасения и с осознанием того, что земная власть «мучителей» «преходяща и непрочна, как паутина». Добрые князья, такие как Борис и Глеб, должны быть богобоязненными. Они должны исповедовать православную веру и подчиняться воле вышестоящих князей; они также должны быть исполненными молитвы и мужественными перед лицом смерти. В «Сказании» порицаются любые княжеские амбиции, отклоняющиеся от христианской веры. Автор повести именует Святополка «окаянным» [Дмитриев 1997: 333]. Решив убить Бориса и Глеба, Святополк стал орудием дьявола, «исконного врага всего доброго в людях». Дружина Святополка – «скопище псов» [Дмитриев 1997: 335], «злые слуги… безжалостные кровопийцы, лютые братоненавистники с душою свирепых зверей» [Дмитриев 1997: 341]. «Сказание» отмечает, что, приказав убить Бориса, Святослав непременно должен был убить Глеба и прочих: «Ибо я погубил возлюбленного Господом и к болезни добавил новую язву, добавлю же к беззаконию беззаконие» [Дмитриев 1997:339]. Так, по ви́дению «Сказания», вкус злого князя ко злу возрастает по мере того, как он его совершает.

«Сказание» сыграло важнейшую роль в русском политическом мышлении. Оно дало максимально четкие образы «добрых» и «злых» князей, подчеркивая, что высшим долгом князя является исповедание веры и покорность высшей власти, а не стремление к политическому выживанию, богатству, власти, множеству рабов или другим выгодам. Любой князь, который ставил себя выше этого долга, становился, как и Святополк, окаянным, злым, «треклятым». Рано или поздно такой злой князь предавался оргии убийств, и его власть в конце концов слабела и истощалась: так, согласно «Сказанию», Святополк закончил свою жизнь, будучи изгнанным из Киева, опасаясь преследования своих «врагов». Влияние «Сказания» на киевскую знать, а впоследствии и на набожных подданных Московского государства было весомым, поскольку его обычно интерпретировали как предостережение против силового низложения законных государей. Согласно общепринятому толкованию «Сказания», подданным помазанного правителя запрещалось объявлять войну «мучителям» и «тиранам» даже в целях самозащиты. В позднекиевский период некоторые князья могли также воспринимать «Сказание» как запрет или неодобрение применения силы вообще.

В основе своей «Сказание» противоречиво: если можно брать в руки оружие против «безбожных» внешних врагов, то почему нельзя защищаться от «треклятого» орудия сатаны, каким был Святополк? Автор «Сказания» никак не разрешает эту трудность, – возможно, потому, что смотрит на Киевскую Русь не как на государственную систему, а как на семейство, в котором отдельные князья были морально обязаны подчиняться старшему члену семьи: отцу, старшему брату или старшему дяде. Нравственный императив коренился в божественной заповеди «Чти отца и мать», – то есть подчиняйся должным образом учрежденной семейной власти. При таком понимании нравственное наставление «Сказания» было неоспоримо; в нем заключалась возвышенная истина божественной мудрости. Однако, изображая Святополка «мучителем», который послушался сатану, «Сказание» предлагает христианам еще одну горькую «истину» – а именно, что ради спасения они иногда должны подчиняться служителям сатаны. Несомненно, это осознание кроется за предсмертной агонией Бориса, ибо, принимая смерть без сопротивления, он оставлял власть злому князю. Русским политическим мыслителям потребовалось много времени, фактически столетия, чтобы избавиться от неразрешимого логического противоречия «Сказания».

Если в «Сказании о Борисе и Глебе» и была неоспоримо положительная идея, то заключалась она в другом – в стремлении Бориса создать политический порядок, основанный на любви, а не на страхе. Это был высокий этический императив, – именно тот, которым был вдохновлен Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского.

«Поучение Владимира Мономаха» (написанное, вероятно, в 1117 году) было распространено еще шире, поскольку было включено в лаврентьевский текст великой исторической хроники «Повесть временных лет». В отличие от «Слова» Илариона, «Поучение» видит идеального князя не глазами духовенства, а глазами самого князя. Как и в «Слове», в «Поучении» добрый князь изображен воином, ревностно защищающим свое княжество, и верующим человеком, проявляющим милосердие к менее удачливым. Однако в «Поучении» также подчеркивалась важность для князя внутренней жизни. Мономах советовал сыновьям благотворить другим не столько потому, что милосердие заповедано Богом, сколько потому, что «милостыня… начало всякого добра». Созерцая мир, Мономах предостерегал князя от уныния и «душевной печали»: у князя должна быть внутренняя уверенность в том, что злые в итоге не смогут одержать верх над добрыми, потому что Господь не допустит, чтобы зло восторжествовало. Князьям иногда приходится по необходимости идти на войну, но Мономах велел им молиться Господу: «Избавь меня от творящих беззаконие и от мужа крови спаси меня, ибо уже уловили душу мою». Мономах умолял Бога словами Василия Кесарийского: «Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетою мира сего». Мономах, очевидно, считал, что если князь сознательно живет праведной внутренней жизнью, то он будет способен праведно вести себя и в миру. Внешняя праведность предполагала не только благотворение («Всего же более убогих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите»), но и сознательное воздержание от любого насилия над другими христианами. «Поучение» требовало: «Ни правого, ни виновного не убивайте и не повелевайте убить его; если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души» [Творогов 1997: 457–476]. В этом фрагменте, который, вероятно, был вдохновлен заповедью Христа в Нагорной проповеди «не противься злому», мы встречаем, возможно, первый в политической мысли восточных славян пример запрета князем смертной казни. «Поучение» Мономаха завершается советом непрестанно учиться хорошему, ибо только через познание добра князь сможет творить добро. Мономах приводит в пример собственного отца, который, «дома сидя, знал пять языков» [Творогов 1997: 465]. Образ князя как искателя знаний у Мономаха является важным дополнением к портрету идеального восточнославянского князя.

Одним из самых любопытных документов в корпусе раннеславянской политической литературы является «Слово Даниила Заточника». Исследователи предполагают, что первоначальный текст («Слово») был составлен в последние десятилетия XII века (около 1180–1190 годов) и адресован новгородскому князю Ярославу Владимировичу, но оригинал рукописи так и не был обнаружен. Второй «первоначальный» текст (который называют «Моление», в отличие от «Слова»), возможно, был создан в начале XIII века (около 1213–1236 годов) и адресован переяславскому князю Ярославу Всеволодовичу. В московский период существовали десятки рукописных редакций «Слова» и «Моления», но наиболее полная из сохранившихся, из собрания Кирилло-Белозерского монастыря, относится к XVII веку [Соколова 1997: 635–639]. Из-за неопределенности авторства и происхождения текстов, возможно, лучше рассматривать «Слово» и «Моление» как коллективные произведения, созданные неизвестными авторами, которые основывались на первоначальном произведении одного или нескольких писателей.

С точки зрения политической мысли, «Слово» и «Моление», созданные множеством рук, относятся к жанру «княжеского зерцала». В «Слове» Даниил предстает в двух обличьях: во-первых, он самоучка, который «за море не ходил, у философов не учился», но все же «из многих книг выбирая сладость словесную и мудрость, / Собрал их, как в сосуд воды морские». С другой стороны, он предстает человеком, который терпел бедность и из-за этого подвергался насмешкам со стороны врагов, друзей и родственников. В качестве самоучки Даниил берет на себя право требовать от князя внимания к его мудрости. Он говорит князю: «Не смотри на внешность мою, / Но вглядись в сущность мою. / Ибо одеждой я оскудел, но разумом богат; / Юный возраст у меня, но зрелый ум во мне» [Соколова 1997: 277]. Даниил предостерегает князя от общения с «богатыми – разодетыми, но глупыми», похожими на «шелковые наволочки, соломой набитые». Даниил выражает опасение, что князь, вместо того чтобы прислушаться к мудрым советчикам, предпочтет довериться глупым и злым людям: «…князь не сам впадает в грех, а советники вводят. / С мудрым советником совещаясь, князь высокий престол займет, / А с плохим советником совещаясь – меньшего лишен будет». Это мудрое наблюдение, достойное Бальдассаре Кастильоне или Томаса Мора, сопровождается поразительными замечаниями о плачевном положении новгородских бедняков. Даниил жалуется, что, будучи бедняком, он «…всего лишен, / Ибо огражден страхом гнева твоего, / Как оградой прочной». Он сетует: «Ибо, господине, богатый муж везде известен, / Он и на чужой стороне друзей имеет, / А убогий и в своей презренным ходит. / Богатый заговорит – все умолкнут / И вознесут речь его до небес, / А убогий заговорит – все на него крикнут» [Соколова 1997: 273]. Эти замечания перекликаются с библейской Книгой притчей: «Бедный ненавидим бывает даже близким своим, а у богатого много друзей» (Притч 14:20) и Книгой премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Заговорил богатый, – и все замолчали…» (Сирах 13:28). Сетуя на невидимость бедных в обществе, где главное – богатство, Даниил замечает: «Как олово гибнет, часто переплавляемое, / Так и человек, претерпевающий много бед» [Соколова 1997: 273].

Два аспекта самопрезентации Даниила усиливают друг друга: без защиты князя бедняк, каким бы мудрым он ни был, будет подвергаться социальному остракизму, и в итоге пострадает княжество. Таким образом, державе необходим мудрый, проницательный и милосердный князь. Даниил сравнивает страдающих людей своего времени с войсками, которые «из-за беспорядка… погибают… без мудрого князя». Он утверждает, что праведный князь – «как равнинная река с пологими берегами, / Насыщающая не только людей, но и зверей, / А скупой князь – как река в каменных берегах: / Нельзя ни самому напиться, ни коня напоить» [Соколова 1997: 275, 277]. Он прямо говорит князю, что государь должен протягивать руку помощи бедным и всегда помнить о них: «Когда лежишь на мягкой постели под собольими одеялами – / Вспомни меня, под единой тряпицей лежащего и от холода умирающего, / И каплями дождевыми, словно стрелами, до сердца пронзаемого» [Соколова 1997: 275].

В «Молении» социальная критика Даниила обостряется. Он обличает монастырскую жизнь как расточительную и порочную, указывая князю: «где свадьбы и пиры, тут монахи и монахини, и беззаконие». Даниил утверждает, что, несмотря на религиозные обеты, данные епископами, монахами и монахинями, «их нрав блудный» [Зарубин 1932: 70]. Даниил решительно настаивает, что, принимая религиозные обеты, большинство христиан лгут Богу. Даниил обличает то, что, по его мнению, является нечестием в супружеской жизни. Ради приданого или из-за богатства тестя молодые люди женятся на злых женщинах. Также жизнь мужчины может отравить властная или некрасивая жена. Даниил заявляет: «Но лучше мне бурого вола ввести в свой дом, чем злую жену взять» [Соколова 1997: 281]. Он считает, похоже, что позволить женщине управлять домом значит положить начало разрушению устоявшегося порядка вещей.

«Слово» и «Моление» Даниила выражают мировоззрение человека, который считает себя мудрецом, достойным быть советником князя, но осмеиваемым соседями; человеком, который отстаивает истинность христианства, но в представителях христианского духовенства видит лжецов и лицемеров; человеком, который верит в достоинство супружеской жизни, но наблюдает в браке тиранию «злых» женщин. На первый взгляд «Слово» и «Моление» поддерживают авторитет праведного князя, но в них сквозит негодование по поводу его неспособности исправить очевидное социальное зло. Не без основания Б. А. Романов назвал Даниила «мизантропом XII–XIII веков» [Романов 2002: 24–44]. Тем не менее этот высокообразованный и материально нуждающийся «мизантроп» внес весомый вклад в жанровую традицию «княжеского зерцала», дополнив предыдущие тексты. Подчеркивая важность княжеского милосердия и милости, он также настаивал на решающем значении княжеской мудрости в понимании нужд общества, пораженного нищетой.

Существенный вклад в развитие русской политической мысли внесло сочинение Агапита, диакона церкви Святой Софии в Константинополе, который в начале правления императора Юстиниана написал для него книгу наставлений, состоящую из 72 глав2727
  Современное критическое издание «Поучения» Агапита см. в [Riedinger 1995]. Современный русский перевод см. в [Писарев 1771]. Английское издание см. в [Bell 2009]. Белл отмечает, что нельзя с достоверностью идентифицировать ни личность Агапита – известно лишь, что он был диаконом, – ни время написания им книги. Белл полагает, что наилучшее возможное предположение – «скорее в ранние годы правления, чем в поздние [Bell 2009: 18–19].


[Закрыть]. «Поучение» Агапита императору было широко распространено на европейском Западе в рукописном виде задолго до печати; после публикации в 1509 году книга быстро стала настольным руководством монархов2828
  Белл насчитал 140 печатных изданий после публикации 1509 года, из которых 60 относятся к XVI веку [Bell 2009: 27].


[Закрыть]. Игорь Шевченко указывает, что мысли Агапита были известны на Руси задолго до типографской публикации в Европе, – они встречаются, например, в документе XII века «Пчела. О власти и княжении» (около 1175 года), в сказании о Варлааме и Иоасафе, в проповедях Кирилла Туровского. Существует и прямой перевод XV века под названием «Поучение благаго цесарства» [Shevchenko 1954: 141–179]. В недавнее время две русские редакции «Поучения» XVI века опубликовала И. А. Лобакова [Лобакова 2006: 285–296]. В России XVI века с произведением Агапита были знакомы Иосиф Волоцкий, митрополиты Макарий и Афанасий, царь Иван IV и его критик князь Курбский, а также автор «Жития митрополита Филиппа» – и это не исчерпывающий список.

Бо́льшую часть материала для своей книги Агапит заимствовал у классических греческих, эллинистических и раннехристианских авторов: у афинского ритора Исократа; у различных философов неопифагорейской школы, которые сравнивали власть царя над страной с владычеством Бога над мирозданием; из «Слова василевсу Константину» епископа Евсевия Кесарийского, прославлявшего первого христианского императора как подобие образа Божьего; у греческих отцов церкви (Василия Кесарийского, Григория Назианзина) и монахов (Нила Синайского и Исидора Пелусиотского), которые предлагали общие советы людям всех сословий [Bell 2009: 27–32]. Проработав эти источники, Агапит вывел лаконичные и содержательные формулы, предназначенные для практического руководства правителю2929
  О переработке Агапитом источников см. [Frohne 1985].


[Закрыть]. Питер Белл охарактеризовал «Поучение» как «искусно созданное литературное произведение» [Bell 2009: 36–37].

В свое время Агапит, вероятно, не считался крупной интеллектуальной фигурой, и, соответственно, впоследствии на его работы не опирались при создании византийской имперской идеологии3030
  В своем обзоре византийской политической мысли с IV по XIV век выдающийся византинист Элен Арвейлер не упоминает Агапита. См. [Ahrweiler 1975].


[Закрыть]. Скорее, он был малозначительным участником споров начала VI века о легитимности императорской власти. К тому времени, когда Агапит написал свой труд, Зосима в своей «Новой истории» уже предостерегал от нововведений в управлении, от чересчур властных правителей и от влияния христианства на политику. С другой стороны, в «Хронике» Марцеллина Комита Юстиниан охарактеризован как законный правитель, который не преступал пределов своей власти. Работавший после Агапита Прокопий Кесарийский проанализировал в нескольких книгах войны Юстиниана, а также написал замечательную «Тайную историю», в которой критиковал Юстиниана за продажность и тиранию3131
  О сложных течениях в этой полемике см. [Bjornlie 2013: 82–123].


[Закрыть].

В «Поучении» Агапит изображает императора как того, кто «превыше всякия чести имеет царское достоинство» [Писарев 1771: 2], как «Богозданный благочестия образ» [Писарев 1771: 4], как «неприступнаго человекам по высочеству дольняго царствия» [Писарев 1771: 5], как «венцем целомудрия украшеннаго, и в порфиру правосудия облеченнаго» [Писарев 1771: 11]. По Агапиту, царская власть наиболее почетна («честнее всего есть Государствование») [Писарев 1771: 20]; император «от Бога будучи охраняем, и врагов храбро побеждает» [Писарев 1771: 30]. В то же время, утверждает Агапит, император – обычный человек, «со прахом земным смешан» [Писарев 1771: 12], и, как и прочие, проходит «круг некий человеческих вещей» [Писарев 1771: 7], видит преходящий характер богатства [Писарев 1771: 9], претерпевает всевозможные искушения и смерть. «Ибо хотя он и сделался Властителем на земли, – предупреждает Агапит, – однако надобно ему ведать, что и он из той же земли сотворен, от персти на престол возведен, и по неколиком времени опять в нее снидет» [Писарев 1771: 35]. В 21-й главе «Поучения» Агапит передает противоречие между божественным достоинством императорской власти и его человеческой ограниченностью:

По существу тела равен со всяким человеком Царь, а по власти достоинства подобен всех властителю Богу. Не имеет он на земли пред собою вышшаго. И так надобно ему, и яко Богу не гневатися, и яко смертному не превозноситися. А хотя он образом Божиим и почтен, однако и со прахом земным смешан: по чему научается признавать в себе со всеми равность [Писарев 1771: 12].

Из этого двойственного представления об императоре вытекало ви́дение безраздельного царского владычества, основанного на божественной власти, но умеряемого добродетелью. Агапит уподоблял жизнь «прехождению морешественнаго корабля», а людей – мореходам на судне жизни [Писарев 1771: 34]. В этой метафоре правитель выступает в роли кормчего: «Как кормчий многоочитый ум царский всегда бодрствует, держа твердо законнаго правосудия рули и отревая сильно беззакония струи, чтобы всемирнаго жительства ладия волнам обиды подвергаться не могла» [Писарев 1771: 2]. Агапит отмечает, что «когда же сам кормчий [погрешит], то погибель тем наводит всему кораблю… а если сам Властитель, то производит всему гражданству вред». Таким образом, безраздельная власть правителя предполагает страшную ответственность: необходимо «с крайней осторожностию и говорить все, и делать» [Писарев 1771: 6–7], в делах не торопиться, проявляя осмотрительность, «тщаться все присматривать, и ничего не презирать» [Писарев 1771: 14].