Текст книги "Россия. Путь к Просвещению. Том 1"

Во-вторых, в «Просветителе» приводилась краткая история движения жидовствующих и пути его распространения в Новгороде: от приближенного киевского князя Михаила, еврея по имени Схария [Захария] и двух литовских евреев, Иосифа Шмойло-Скаравея и Моисея Хануша, до двух новгородских священников (попа Дениса и протопопа Алексея), а затем и до прочих, включая купцов, дьяков и московского придворного Федора Курицына. В «Просветителе» утверждалось, что ересь жидовствующих распространялась не только прямым прозелитизмом, но и обманом и тайной. Согласно Иосифу, еврейские изобретатели ереси говорили своим новгородским последователям: «…держитесь своего жидовства втайне, а внешне будьте христианами». В книге также утверждалось, что ересь перекинулась на Москву оттого, что митрополит Геронтий, «то ли из-за своего невежества, то ли не радея о них [о христианах], то ли опасаясь великого князя», не остановил жидовствующих. Позже, согласно «Просветителю», митрополит Зосима делал вид, что противостоит еретикам, а на самом деле предался их идеям: по выражению Иосифа, в 1490 году «злодейство нечистой души Зосимы не было еще открыто». Иосиф предположил, что именно под влиянием скрытности и клеветы великий князь Иван III «сослал невиновных в изгнание, и они претерпели многие преследования: оковы, тюрьмы, разграбление имущества» [Иосиф Волоцкий 2011: 34]. Иосиф подразумевает, что истинные христиане находятся в невыгодном положении по отношению к врагам религии, которые действуют тайно. Этот аспект его рассуждения очень важен, потому что этим он обосновывает необходимость сурового наказания еретиков, а также оправдывает хитрость и для самих христиан. В «слове» четвертом Иосиф пишет, что Сам Бог часто действует тайно, «мудростью и ухищрением», подразумевая, что битва между дьяволом и Богом за человеческие души – это всегда война между дьявольским обманом и «ухищрением Божественного коварства» [Иосиф Волоцкий 2011: 111]. Из этого он заключает, что и истинный христианин, подобный ему самому, вправе прибегать к уловкам для подавления ереси. В этом отношении Иосиф, как представляется, одобряет казуистику и религиозный макиавеллизм.

В-третьих, «Просветитель» проясняет воззрения Иосифа на государство. В «слове» седьмом он рассуждает об обязанности христиан поклоняться образу Христа и Божией Матери на иконах, почитать Крест, Евангелие, Божественные Таинства, освященные сосуды, почитать иконы пророков, святых и мучеников, мощи святых, церкви и проявлять уважение к другим христианам. Из этих обязанностей следовало, что христианин должен поклоняться и служить «царю, или князю, или начальствующему… потому, что это угодно Богу – оказывать властям покорность и послушание…» Иосиф определяет царя как «Божьего слугу», «для милости и наказания людям». Он напоминает читателям, что христиане обязаны «отдавать кесарю кесарево, а Божие Богу».

Иосиф, однако, ограничивает обязанность повиноваться светским властям, заявляя, что христиане не должны слушаться неправедного правителя.

Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, – такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель… И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью. Этому учат нас пророки, апостолы и все мученики, убиенные нечестивыми царями, но не покорившиеся их повелению.

От еретика христианам не следует «принимать ни учения, ни причастия… но… осуждать его и всеми силами обличать, чтобы не оказаться причастными его гибели» [Иосиф Волоцкий 2011: 193].

В поучении о государстве в «слове» седьмом Иосиф разрабатывает доктрину пассивного сопротивления нечестивым правителям и священнослужителям. Он не требовал от христиан ни того, что мы бы назвали гражданским неповиновением, ни активных действий по свержению неправедной власти, но его ревность в решительном сопротивлении еретикам граничила с этим крайним средством. Как мы уже говорили ранее, он обличал двух московских митрополитов и называл Зосиму «скверным злобесным волком». Он намекал, что Иван III – «мучитель». И заблудшим митрополитам, и царю он вменял ответственность за то, что «такое возникло смятение среди христиан, какого не бывало с той поры, как воссияло в Русской земле солнце благочестия» [Иосиф Волоцкий 2011: 33].

В своей доктрине пассивного сопротивления Иосиф не доходил до пропаганды революции, потому что не хотел, чтобы христиане вовлекались в мирские дела. Иосиф считал мир местом искушения. «Закрой глаза свои на видимое и прозри внутренними очами будущее. Поработи тело, а душу освободи», – наставлял он читателя. И еще: «Ведь мир сей уничтожится и слава его погибнет» [Иосиф Волоцкий 2011: 236, 238].

В «слове» 16-м «Просветителя» Иосиф развивает учение о государстве в связи с обязанностью властей подавлять ересь. Он требует, чтобы «цари, князья и мирские судьи предавали еретиков, а тем более отступников, лютым казням и смерти, как убийц, разбойников и иных злодеев». Иосиф признает, что еретикам должна быть предоставлена возможность отречься от своих ложных верований, но он советовал властям, что такие отречения следует принимать во внимание лишь до вынесения приговора. Он утверждает, что православные цари прошлого «…еретиков после проклятия осуждали в заточение, их содержали в темницах до конца их жизни, опасаясь, чтобы они не прельстили православных», пока «они не испускали дух свой в страшных мучениях». Иосиф назвал жидовствующих отступниками, которые «хуже всех еретиков и отступников» прошлого, спрашивая, не достойны ли и они «такого же осуждения, как и вышеупомянутые еретики?» (то есть пожизненного заключения). Он считал, что их следует «усечь мечом», ибо «еретики совершенно погубили и привели к ереси и отступничеству не только села и города, но и великие и дивные царства, каких не бывало под небесами», так что «…если хула на человека не может быть безнаказанной, то тем более – хула на Бога» [Иосиф Волоцкий 2011: 398–402, 406, 409].

Наказание еретиков Иосиф считал отличительным признаком праведного царя и праведного пастыря. «Царь злочестивый, не заботящийся о своих подданных, – не царь, но мучитель; и злой епископ, не заботящийся о пастве, – не пастырь, но волк» [Иосиф Волоцкий 2011: 410]. Обязанность царя заботиться о подданных и о спасении их душ коренится в христианской ответственности за других. По мнению Иосифа Волоцкого, власти должны отвечать перед Богом не только за свои собственные грехи, но и за грехи других.

Считая праведного правителя ответственным не только за наказание еретиков, но и за души его подданных-христиан, не стирал ли Иосиф Волоцкий различие между религиозными и светскими законами, выступая тем самым за установление теократии в Московском государстве? Иосиф, похоже, осознавал, что именно в этом смысле его и поймут. В «слове» 13-м он открыто опровергает мнение о том, что мирские правители не обязаны обеспечивать соблюдение канонического права: «…божественные правила издревле были перемешаны с гражданскими законами и определениями» [Иосиф Волоцкий 2011: 361]. Он указал на то, что в греческом «Номоканоне», на котором было основано русское каноническое право, смешивались нравственные и гражданские законы. Рассуждая о стародавнем и, по его мнению, оправданном сочетании канонического и гражданского права, Иосиф цитирует изречение Иоанна Златоуста: «Слушайте, цари и князья, и разумейте, что держава дана вам от Бога, что вы – слуги Божии» [Иосиф Волоцкий 2011: 362].

Учение Иосифа о государстве в последних пяти «словах» «Просветителя» считается свидетельством в пользу того, что после 1507 года он пересмотрел свои прежние взгляды на правомерность пассивного сопротивления в пользу новой доктрины, которая была направлена на поддержание власти Московских князей. Однако, строго говоря, в его требовании к князю защищать государство от ереси не было ничего нового ни по отношению к его сочинениям, ни по отношению к русской мысли в целом. Новым не было и утверждение о том, что любая власть, мирская и церковная, установлена Богом, и поэтому добрые христиане должны проявлять почтение к этой власти. Более того, предостережение Иосифа Волоцкого в «слове» 16-м о том, что неправедный царь – «не царь, но мучитель», лишь повторяет его позицию в пользу пассивного сопротивления, выраженную в «слове» пятом. Таким образом, в последних пяти «словах» «Просветителя» мы имеем дело не с новой доктриной, а лишь со смещением акцента с обязанности подданного пассивно сопротивляться мучителю на долг князя править праведно.

Взгляды Иосифа Волоцкого на политическую власть в «Просветителе», вероятно, следует воспринимать в контексте письма, которое он адресовал Василию III в 1507 году. Письмо подытоживает идеи Иосифа о княжеском долге, которые у него были на момент его «перехода» к великому князю Московскому. Он писал Василию:

Занеже, государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земнаго царствиа силы да человекы научиши правду хранити, и еже на ны бесовское отженеши желание. Якоже кормьчий бдит всегда, тако и царьски многоочиты твой ум съдръжит твердо добраго закона правило, иссушаа крепко безакониа потокы, да корабль всемирныа жизни, сиречь всеблагаго царствиа твоего, не погрязнет волнами неправды. Отврьзи, государь, царьскиа своа уши, в нищете стражющему, да обрящеши Божий слух себе отверзень и Божиими присно просветившеся зарями богодарованнаа твоа слава царскаа и бесконечныа векы славится и забвение имущих выше устроает. Якоже страшное и всевидящее око Небеснаго Царя всех человек сердца зрит и помышление веси, такоже и царское твое остроумие болшу имат всех силу: изрядне управиши благое свое царствие, и страшен будеши сана ради и власти царскиа и запретиши не на злобу обращатися, но на благочестие. Солнцу свое дело светити лучами всю тварь, царя же добрыадетели еже миловати нищаа и обидныа. Светлийши же того благоверный царь: солнце заходит приатием нощи, сей же не попущает восхищен быти злым, но светом истинным обличает тайнаа неправды. Елико силою всех превышьше еси, толма и делы подобает ти светити. Того ради и от Бога похвален будеши и от добросмышлених прославен и с венцем непобедимаго твоего царствиа имеа венець, еже на нищих милость. Риза есть не обетщающиа милостыня одежда, нетленно одеание, якоже к нищим любы хотящему благоверно царствовати, таковыми одеании душу украсити и Небеснаго Царствиа сподобити, благочестивое ваше царство милостынями огражено…

Ты же убо, о дръжавны царю, и скыпетр царствиа приим от Бога, блюди, како угодиши давшему ти то, не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им. Царь убо естеством подобен есть всем человеком, а властию же подобен есть вышняму Богу. Но якоже Бог хощет всех спасти, такоже и царь все подручное Ему да хранит…

Это письмо Иосифа Волоцкого Василию было составлено на основе «Поучения» Агапита, адресованного императору Юстиниану. На самом деле, как установил Лурье, письмо представляло собой не многим более, чем набор цитат из «Поучения» [Зимин, Лурье 1959: 183–185]. Из «Поучения» Иосиф отобрал те отрывки, в которых подчеркивалось божественное происхождение царской власти и религиозные обязанности правителя, состоящие в том, чтобы обеспечивать соблюдение законов, справедливый суд, помогать бедным и направлять подданных к доброделанию. Иосиф хотел подчеркнуть сходство между Божественной властью и царским правлением, в том числе проводя параллель между Божественным всеведением и чуткой проницательностью царя по отношению к мыслям подданных. В письме Иосифа 1507 года отсутствует совет Агапита о том, что хорошему правителю надлежит искать мудрого совета, избегать льстецов и сохранять ровный нрав. Иосиф также не приводит максиму Агапита о том, что император «со всеми раб он есть Божий». Письмо 1507 года, очевидно, предназначалось для того, чтобы возвысить великого князя над его соперниками и тем самым способствовать достижению цели Иосифа – созданию благочестивого царства.

Всепоглощающая ненависть к еретикам и впоследствии – поддержка царской власти помогли Иосифу Волоцкому стать влиятельной политической фигурой, но также породили возражения двух видов. Во-первых, требования Иосифа о физическом подавлении еретиков поразили некоторых людей Церкви своей жестокостью. В письме к Иосифу, написанном, вероятно, в 1504 году, старцы Кирилло-Белозерского монастыря обвинили его в том, что, призывая к казни еретиков, он отступил от христианской добродетели. Не поддерживая ересь, кирилло-белозерские старцы в то же время восхваляли щедрость Бога по отношению к грешникам: «Слава, Господи, бессчетной щедрости твоей, по истинному приговору назван ты милостивым и бесконечно терпеливым к человеческим порокам, ведь праведных ты любишь, а грешных прощаешь – ныне и навечно!» Старцы наставляли Иосифа, что «велика разница» между его собственным жестокосердием и милосердием, проявленным пророками и святыми [Казакова, Алексеев 2000]4242
  Редакцию, основанную на нескольких редакциях рукописи, хранящихся в архиве Библиотеки Академии наук отдела рукописей Государственной публичной исторической библиотеки и Российской государственной библиотеки, см. в [Лурье, Казакова 1955: 521–525].


[Закрыть].

Во-вторых, решение Иосифа в 1507 году обратиться за покровительством к Московскому великому князю выглядело для Серапиона, архиепископа Новгородского, который был начальником Иосифа в церковной иерархии, нарушением церковной дисциплины и канонического права. В знаменитом письме к митрополиту Симону, написанном в 1509 году, Серапион обвинил Иосифа в том, что тот «без благословения» отдал монастырь под власть великого князя и солгал об этом церковному начальству. Серапион также критиковал взгляды Иосифа на подавление еретиков. Серапион утверждал, что ложными обвинениями своих противников Иосиф готовил почву для церковного раскола: «…в тех его злых делах мнози от государя в темницах заключени, во мнозех муках продолжали, у многих имения восхищены и мнози и доселе от государя не в любви» [Костомаров 1862: 210–211]. Серапион отлучил Иосифа от Церкви, но отлучение было отменено церковным собором 1511 года. Чтобы предотвратить дальнейшие раздоры в Церкви, Василий III повелел Иосифу и Серапиону примириться – этот шаг Иосиф предпринял с большой неохотой [Зимин, Лурье 1959: 229].

В ретроспективе Иосиф выглядит трагическим персонажем. Он построил великолепный монастырь, стяжал славу за глубокие познания в вере и стал выдающейся политической фигурой. Однако ценой всему этому была кровь жидовствующих на его руках и отчуждение от собратьев по вере, включая и Серапиона, его непосредственного начальника по церковной иерархии. Если бы Иосиф либо сохранил христианское смирение, которого он искал в начале монашеской жизни, либо развил в себе чувство иронии, то увидел бы, что покинул мир лишь для того, чтобы снова в него вернуться, поддавшись искушению власти. Сетуя на самовольное решение Иосифа принять покровительство Василия III, Серапион писал Иосифу: «…что, де, еси отдал монастырь свой в великое государство, ино, де, еси отступил от небесного, а пришел к земному»4343
  Серапиона цитирует Иосиф Волоцкий в «Послании Борису Васильевичу Кутузову» [Зимин, Лурье 1959: 221].


[Закрыть].

К этому упреку мы могли бы добавить еще один: к концу своей жизни Иосиф, похоже, забыл о сострадании Иисуса к грешникам и о Его повелении ученикам, пытавшимся сопротивляться иерусалимским религиозным властям: «…возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). А ко второму упреку мы можем добавить и третий: христианская утопия Иосифа, основанная на устранении различий, не походила на открытую, ропотливую общину, собранную галилейским Учителем из «бедных земли».

Последствия политических идей Иосифа вызывают много споров среди историков. С одной стороны, такие ученые, как Марк Раев и Ричард Пайпс изображают его поборником московского абсолютизма, поскольку он настаивал на неограниченности княжеской власти и на повиновении подданных государю «в страхе и трепете» [Raeff 1949; Pipes 1975: 229–254]. Дэниел Роуленд, с другой стороны, утверждает, что в политических идеях мыслителей Московской Руси, в том числе Иосифа Волоцкого, «для царской власти устанавливались ограничения – плохо очерченные, но значимые, понятные большинству образованных людей и принятые ими» [Rowland 1990: 126]. Он также указал на то, насколько важно для государя прислушиваться к добрым советам бояр. Роуленд предположил, что как «абсолютизм» Иосифа, так и его оправдания сопротивления «абсолютизму» сочетались в едином политическом мировоззрении, которое «включало оба образа правителя» [Rowland 1990: 127]. Корнелия Солдат недавно писала, что, согласно «Просветителю» Иосифа, царская власть неограниченна в теории, но на практике ей полагали пределы обычай и настоятельные требования приближенных государя прислушиваться к их «доброму совету» [Soldat 2005: 265–276].

Почти все участники дискуссии признают, что Иосиф поддерживал законную княжескую власть, а также считал, что христиане не обязаны повиноваться неправедному правителю. Поэтому главным образом дискуссия касается следующих вопросов: каковы ключевые идеи Иосифа, которые он отстаивал наиболее упорно? Какое влияние его идеи оказали на строй Московского государства? Что касается первого вопроса, Иосиф решительно поддерживал княжескую власть как инструмент против ереси. Подавление религиозного инакомыслия было для него главным делом правительства, поэтому он выступал за неограниченную власть праведного государя. Что же касается второго вопроса, можно сказать, что он способствовал укреплению московского «абсолютизма» в той степени, в какой его идеи поощряли правительство усиливать давление. Однако в этих аспектах в идеях Иосифа Волоцкого не было ничего нового: желание иметь сильного князя для противостояния ереси можно проследить и в «Слове» Илариона, и в «Поучении» Владимира Мономаха. Действительно новым в идеях Иосифа была та сила, с которой он обосновывал пассивное сопротивление. Конечно, во время ранней Реформации в Западной Европе доктрина пассивного сопротивления, явно почерпнутая из Ветхого Завета и из Евангелия, сыграла решающую роль в развитии лютеранской и кальвинистской оппозиции государям-католикам. Идея пассивного сопротивления Иосифа не имела такого широкого резонанса, как аналогичная доктрина Реформации, но тем не менее ее разделяли многие представители образованного православного духовенства, включая Максима Грека, Сильвестра, советника Ивана IV и митрополита Филиппа (Колычева). Но даже с учетом того, что Иосиф недвусмысленно поддерживал право подданных на сопротивление злому государю, такое право еще не означало формального ограничения власти князя.

Во время правления великого князя Ивана III (1462–1505) Московское княжество стало доминирующей силой в русских землях, свергнув монгольское иго, взяв верх над своим главным соперником, Новгородом, и поглотив большинство других древних княжеств (Ростов, Ярославль, Тверь), которые до правления Ивана III сохраняли автономию. Внутренние успехи Ивана III и выдвижение Москвы как действующей силы на европейской дипломатической арене породили оживленную дискуссию о месте Московского государства в мире, которая длилась почти столетие, пока ее не разрешил Иван IV (1533–1584).

В дискуссии сложились две основные линии мысли. В первой утверждалось достоинство великого князя как богоизбранного наследственного государя русских земель и, следовательно, равного европейским князьям. Во второй линии суверенитет великого князя выводился из богоизбранничества Московской Руси как единственного «истинного» христианского государства в мире.

Согласно первой точке зрения великий князь обладал суверенным статусом как по божественному праву, так и по праву наследования. Об этом Иван III заявил в 1489 году в переписке с послом Священной Римской империи: «мы Божиею милостью государи на своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, чтобы нам дал Бог и нашим детям и до века в том быти, как есмя ныне государи на своей земле, а поставления, как есмя наперед сего не хотели ни от кого, так и ныне не хотим» [Памятники 1851: 12]4444
  Цит. в [Лихачев 1945: 102].


[Закрыть]. Иван III отверг представление о том, что его власть основывалась исключительно на «переносе имперской власти» (translatio imperii) из павшей Византии. Он отказался представить свой брак с Софьей Палеолог как доказательство этой предполагаемого переноса власти, несмотря на то, что к этому его призывали православные иерархи.

Родословная московских великих князей, призванная послужить обоснованием их суверенитета, была разработана в начале XVI века в «Сказании о князьях Владимирских» (написанном не позднее 1527 года). В «Сказании» прослеживалась генеалогия великого князя от библейского Ноя через античный мир до Пруса, родственника Цезаря Августа, которого Цезарь назначил правителем в городах бассейна реки Вислы. По «Сказанию», варяжский князь Рюрик был потомком Пруса, а значит, потомок Рюрика, князь Владимир Мономах, происходил из этого священного рода, восходящего к Ною. По мысли автора «Сказания», Владимир Мономах получил от византийского императора Константина IX Мономаха (годы правления: 1042–1055) символы религиозной и светской власти: фрагмент истинного креста, царский венец, а также «сердоликовую чашу, из которой Август, царь римский, пил вино, и ожерелье, которое он на плечах своих носил, и цепь, скованную из аравийского золота» [Дмитриева 2000: 278–289]. Личные отношения между Константином Мономахом и Владимиром Мономахом имели решающее значение с точки зрения Православия, поскольку Константин царствовал во время разрыва между православной церковью и Римом, произошедшего в 1054 году. Поэтому дары Мономаха Владимиру означали не только передачу царской власти, но и религиозную санкцию. Генеалогия, изложенная в «Сказании», основывалась на труде митрополита Спиридона, созданном между 1510 и 1523 годами. В официальный литературный оборот московского двора «Сказание» вошло очень быстро. Великий историк русской литературы Д. С. Лихачев предположил, что в 1547 году Иван III был венчан на княжение «шапкой Мономаха» потому, что «Сказание» было принято при дворе как обоснование права московских князей на престол [Лихачев 2004: 182]. В 1555 году элементы «Сказания», со многими доработками, были включены в «Степенную книгу царского родословия», официальную родословную царя и одну из первых систематических историй Древней Руси [Покровский, Ленхофф 2007, 1: 221–222, 408–409].

В правление Ивана IV генеалогическая теория суверенитета московских князей стала основой дипломатических отношений с европейскими державами. В 1550 году Иван поручил своему послу Якову Остафьеву ответить на вопрос о его титуле следующим образом:

Наш государь учинился на царстве по прежнему обычаю, как прародитель его великий князь Владимер Манамах венчан на царство Русское, коли ходил ратью на царя греческого Костянтина Манамаха, и царь Костянтин Манамах тогды прародителю государя нашего, великому князю Володимеру, добил челом и прислал к нему дары, венец царьский и диядиму… и иные дары многие царьские прислал4545
  Цит. в [Лихачев 1945: 106].


[Закрыть].

Со второй точки зрения Московское государство представало как благословленное Богом христианское царство, а русские – как «избранные Божии» люди. Такое самовосприятие легло в основу знаменитого послания 1523 или 1524 года, написанного монахом Филофеем новгородскому дьяку М. Г. Мисюрю-Мунехину. В послании монах изложил свой взгляд на историю человечества, согласно которому жизнь человека управляется не звездами, планетами или астрологическими явлениями, а Божьей волей. По Филофею, человеческие сообщества разделены Богом на неравные социальные группы: «…от царя царевич родится, а от князя князь, и даже если не достигнет немного в чем-то отцовской славы и чести, но земледельцем не будет… и все это правится по неведомым предначертаниям всесозидающего Бога». И подобно тому, как Бог распоряжается жизнью людей, живущих в пределах той или иной страны, так же Он управляет и исторической судьбой государств: «Что касается разрушения царств и стран – не от звезд оно происходит, но от все дающего Бога».

По мнению Филофея, Бог наказал греческую церковь, «потому что они предали православную греческую веру в католичество», и римо-католиков Бог тоже в конце концов накажет за ересь. Филофей предостерегал от мысли, что Римской церкви благоволит Бог, поскольку она до сих пор устояла, «…ибо хотя великого Рима стены, и башни, и трехэтажные здания и не захвачены, однако души их [католиков] дьяволом захвачены были из-за опресноков». Филофей именовал царя Московского «пресветлейшим и высокопрестольнейшим государем», «который во всей поднебесной единый есть христианам царь и правитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве», ибо «все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать» [Колесов 2000: 290–300].

Во втором письме, также написанном около 1523–1524 годов, но адресованном непосредственно великому князю Василию III (годы правления: 1505–1533), Филофей описывает Русскую церковь как источник света, который «в православной христианской вере по всей поднебесной больше солнца светится». Монах наставлял великого князя, которого он называл «благочестивым царем»: «так пусть знает твоя державность… что все православные царства христианской веры сошлись в едином твоем царстве: один ты во всей поднебесной христианам царь» [Колесов 2000: 300–305].

Идея Филофея о России как «Третьем Риме» осталась без внимания в придворных кругах, но нашла отклик у монашества и некоторых представителей высшего духовенства. До конца XVII века первое послание было переписано 69 раз [Гольдберг 1974: 68–97; Гольдберг 1975: 60–77; Poe 2001: 412–429]. Его теория царской власти вошла в «Казанскую историю» (написанную в 1564–1565 годах), «Повесть о новгородском белом клобуке» (1600 год) и другие памятники. В пятой главе «Казанской истории» Русская земля после освобождения татарского ига «обрела… снова прежнее свое величие и благочестие и богатство», а Москва описывается как «прославленный город… словно второй Киев… как третий новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце, в великой нашей Русской земле…» [Волкова 2000: 262–263]. В XVII веке, во время споров между никонианами, церковными реформаторами и старообрядцами, последние в своей полемике переняли риторику Филофея о Третьем Риме. Глава старообрядцев, протопоп Аввакум, в своем «Житии» писал: «Рим давно упал и лежит невсклонно, и ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас православие пестро стало от насилия турскаго Магмета… И впредь приезжайте к нам учитца: у нас, Божиею благодатию, самодержство» [Гудзий 1997: 129–130]. По мнению одного из ведущих исследователей Аввакума, в этом отрывке «…отразилось чувство национально-религиозного превосходства, свойственное деятелям русской церкви, которое с начала XVI века нашло свое выражение в представлении о Москве как о третьем Риме…» [Гудзий 1997: 415].

В ретроспективе эти две соперничающие теории о месте Москвы в мире примечательны как своим поразительным сходством, так и различиями. Обе теории пытались узаконить зарождающийся политический порядок, апеллируя к Божьей воле и к истории. Теория божественного права и наследования, жестко сфокусированная на царской родословной, была более узкопо-литической. Неудивительно, что она так хорошо подходила для целей Ивана IV. Теория «Третьего Рима», с ее окольными намеками на то, что социальный порядок имеет божественное происхождение, склонялась в сторону легитимизации социального неравенства, – поэтому она была более «широкой» из двух теорий. Однако из-за своего социального «консерватизма» она была неудобна для обоснования энергичных действий царя внутри страны – таких как, например, переделка общественного строя Руси, которую затеял Иван IV во время опричнины. Обе теории исходили из того, что царская власть имеет сакральную природу. Теория наследования находила обоснование сакральности царствования не только в непрерывности родословной, восходящей к Ною, но и в arcana imperii – венце Константина Мономаха, а также в чаше, ожерелье и цепи, принадлежавших Августу. Эта теория несла огромную символическую нагрузку, поскольку сосредоточивала санкционированную Богом власть в личности правителя, а также в атрибутах его царствования, которые в буквальном смысле содержали в себе властные полномочия. Теория Третьего Рима усматривала доказательства божественной санкции царской власти в самом городе Москве, в Церкви и православной вере, которые у Филофея «больше солнца светятся». Лишь во вторую очередь Филофей помещал божественную власть в личности великого князя, который представал не как наследственный «царь всея Руси», а как единственный «во всей поднебесной христианам царь». Но теория Третьего Рима как обоснование царской власти была не очень удобной именно потому, что она помещала власть в сияющий город Москву, который на исторической памяти был покорен нечестивыми татарами, и в личность «благочестивого царя», который не всегда вел себя праведно.

В качестве основания политического порядка обе теории были непрочными. В теории наследования содержалась фатальная ошибка, потому что она опиралась на непрерывную линию правления. Когда в конце XVI века род Рюрика прервался, русские почувствовали, что лишились небесного покровительства своему государству. Поэтому так называемое Смутное время было временем одновременно и политического и нравственного кризиса. Теория Третьего Рима была ошибочной, поскольку опиралась на тревожное апокалиптическое ви́дение истории. Тревога Филофея заключалась в том, что русские могут легко отпасть в неверность и нечестие: отсюда выраженное в первом письме беспокойство о чистоте богослужения (использование квасного и пресного хлеба для евхаристии) и об угрозе ереси; отсюда же высказанная во втором письме тревога о том, что царь может «не бояться Бога», не прислушиваться к советам своих святых епископов, и что русский двор могут заполонить «содомляне». Филофей предупреждал царя: «пророк [Исайя] не мертвым, уже погибшим содомлянам такое говорил, но живым, творящим злые дела… И мерзость такая преумножилась не только среди мирян, но и средь прочих…» [Колесов 2000: 300–305]. Тревога Филофея о чистоте православия на Руси свидетельствовала о более серьезных последствиях, которые наступят, если «благочестивый царь» не искоренит ересь и пороки: конец света. Другими словами, если монах окажется прав в своей сентенции о том, что Москва – «Третий Рим» и «четвертому не бывать», то крах Московского христианского государства будет означать конец времен, апокалипсис. Такое следствие из теории Филофея не располагало московских государей к тому, чтобы опереться на нее в полной мере, но именно из-за этого вывода теория становилась привлекательной для старообрядцев вроде Аввакума, который пришел к выводу, что обуреваемая пороками Москва породила антихриста.