Текст книги "Очерки теории идеологий"

Это не означает, что политические конфликты, возникшие на основе базовых политических ценностей, не могут решаться рационально. С точки зрения плюрализма разрешение ценностного политического конфликта рациональными способами часто невозможно, но эта невозможность не имеет универсального и обязательного характера. Плюрализм не исключает обращения к принудительным аргументам, соответствующим праву, в ситуациях, применительно к которым нет устоявшегося алгоритма действий [Galston, 2002, р. 35]. Свобода в общем и целом не отрицает равенства, более того, она не отрицает его в каждом конкретном случае, однако бывают ситуации, когда необходимо отдать предпочтение принципу свободы (или, наоборот, равенства), и здесь на первый план выходит не столько политическая ценность как таковая, сколько контекст, в котором эти ценности проявляются.

Возрастание роли контекста усиливает риск подмены ценностного плюрализма внеценностным релятивизмом. Либеральная демократия как комплекс политических ценностей, безусловно, отстаивает возможность рационального различения добра и зла в мире политического. Конфликт политических ценностей не лишает эти ценности субстанциональных признаков политических добродетелей. Иными словами, даже сталкиваясь, базовые ценности политики не перестают быть ценностями (хотя и не поддаются однозначной оценке по шкале приоритетности).

Сторонники ценностного плюрализма убеждены, что сложную картину современного политического мира наиболее адекватно отражает либеральная политическая традиция, берущая начало в локковских идеях толерантности. По их мнению, такая трактовка либерализма способствует максимальному раскрытию смысла «экспрессивной свободы» как способности к самовыражению. Подобный моральный плюрализм исходит из того, что диапазон достойного выбора человеческой жизни в настоящее время чрезвычайно широк. Какие-то наиболее вопиющие проявления политического насилия должны быть исключены из этого выбора как попрание человечности, но большинство форм политической активности имеют право на существование. И хотя базовые политические ценности несоизмеримы, их ситуативное сочетание позволяет отслеживать порог политической благопристойности, выход за который подвергается осуждению даже в условиях ценностного плюрализма. Тем не менее внутри последнего сохраняется огромное пространство для маневра. А это значит, что политический стиль терпимости более к лицу современной либеральной демократии, нежели просвещенческий рационалистический пафос автономии индивида [Ibid., р. 37].

Автономия как минимальное условие свободы

Теоретическая конструкция ценностного плюрализма с его упором на толерантность выглядит достаточно убедительной и привлекательной (особенно в условиях современного глобализирующегося мира). Однако «и на солнце есть пятна». Оппоненты либерального плюрализма указывают на то, что ценностная толерантность ведет не столько к появлению «либерального архипелага», сколько к «мозаичной тирании» [Green, 1995, р. 270]. Помимо феномена «модернистского авторитаризма», в пользу данного заключения свидетельствует опыт традиционных обществ, не вписавшихся в рамки либеральной демократии, чей патриархальный уклад с неизбежностью влечет за собой ущемление прав женщин и детей, ограничивая их свободное развитие не потому, что они не стремятся к такому развитию, а потому, что в условиях патриархальной культуры у них нет институциональных возможностей для обозначения своего группового интереса.

Стандартное возражение на подобное обвинение – ссылка на наличие права выхода как разновидности права выбора: индивиды считаются достаточно защищенными от внутригруппового притеснения, если вправе свободно выйти из состава группы. Следовательно, до тех пор пока это право существует, либеральная демократия может «спать спокойно». Но возникает вопрос: что такое право выхода? Какой характер приобретает здесь свобода выбора?

Классическая либеральная позиция заключается в том, что люди, которым не мешают покинуть то или иное сообщество силой, свободны это сделать [Kukathas, 2003]. Такая сугубо отрицательная трактовка свободы традиционно присуща либерализму: все, что отвечает стандарту отсутствия принуждения, находится в рамках свободы и права на пользование ею. Очевидно, что подобное толкование свободы выхода из сообщества игнорирует внутренние мотивы политического действия. Почему, обладая формальной свободой покинуть то или иное сообщество (включая государство), люди этого не делают? При «отрицательной» трактовке свободы данный вопрос вообще не встает: если вы чего-то не делаете, даже если у вас есть на это право, вы поступаете так по своей воле, а значит – свободны.

Чтобы понять уязвимость такой трактовки, достаточно обратиться к контексту, в котором предстоит совершиться соответствующему действию. Помимо права покинуть ту или иную страну у человека должна быть реальная возможность устроить свою жизнь вне общества, в котором он вырос. И здесь принципиальное значение имеют институциональные издержки, с которыми сопряжен выход из того или иного сообщества [Barry, 2001, р. 150–151]. К этим издержкам относятся материальные и психологические затраты, риск потерпеть неудачу в новом обществе и, наконец, сложившиеся стереотипы сознания, которые превращают разрыв с существующим сообществом в нечто немыслимое. Огромную роль в этом случае играет система образования как механизм политической социализации, способный навязать не только те или иные представления о мире, но и сам способ познания мира, а также устойчивые жизненные практики, задающие поведенческие рамки членов данного сообщества. В этих условиях свобода покинуть некое сообщество может оказаться не более чем свободой мечтать о лучшей жизни.

Все сказанное выше свидетельствует о том, что либеральной демократии недостаточно чисто негативной свободы выбора для определения приемлемых рамок ценностного плюрализма. Формальное наличие прав в том или ином сообществе либо государстве еще не означает, что там нет эффективных механизмов, блокирующих возможность воспользоваться этими правами и удерживающих членов сообщества или граждан государства в «особого рода умственной и моральной тюрьме» [Galston, 2002, р. 105]. Чтобы преодолеть информационные, экономические, психологические и иные препятствия, стоящие на пути осуществления их прав (в том числе и права покинуть сообщество), индивиды должны обладать не только приемлемым объемом ресурсов, но и способностью поступать наперекор сложившимся общественным стереотипам, если сочтут это нужным. Что дает гражданину такую способность? Ведь не может же сообщество создавать публичный механизм разрушения самого себя, и индивиды не вправе от него этого требовать. Однако у них остается право на защиту своей индивидуальной автономии – той самой автономии, которую ценностный плюрализм не отрицает, но пытается убрать с первых ролей, поскольку в противном случае рушится вся концепция ценностного плюрализма современной либеральной демократии.

Последовательное отстаивание автономии индивида возрождает жесткие требования классического просвещенческого либерализма по защите индивидуальных прав человека и гражданина, а данным требованиям сегодня отвечает очевидное меньшинство стран мирового сообщества. И если сторонников личной автономии это не останавливает, то следующим шагом становится оправдание «экспорта демократии», который мы время от времени можем наблюдать.

Осознавая опасность такого «диктата свободы», современный либеральный плюрализм пытается различать конкретные виды индивидуальной автономии, например автономию как свободу выбора и автономию как субстанциональный идеал, предполагающий тотальное рациональное отражение мира саморазвивающейся личностью [Galston, 2002, р. 182]. Подобное различение видов индивидуальной автономии может обозначаться в терминах моральной и личной автономии [Johnston, 1994, р. 71–77]. Под моральной автономией понимается способность к индивидуальному действию на основе определенных ценностей и чувства справедливости и с учетом интересов других. Личная автономия есть самоопределение в более строгом смысле слова, подразумевающее способность подвергать критической рефлексии собственные действия, ценностные установки и представления о справедливости.

Естественно, что современный либеральный плюрализм питает большую склонность к моральной автономии. Хотя личная автономия и желательна как гуманистический идеал, она предъявляет к индивиду слишком высокие требования и потому не может стать необходимой целью публичной политики. Будучи сопряжена с очевидным ценностным пристрастием к западным формам гражданской культуры, ориентация на такой идеал порождает своеобразный «ценностно-политический империализм», выступающий в роли тех самых благих намерений, которыми вымощена дорога в известное всем место.

Итак, можно выделить два подхода к автономии личности в условиях ценностного плюрализма. Один трактует автономию как субстанциональное свойство, формирующее особый образ жизни свободных людей в рамках добровольного политического сообщества. Другой рассматривает ее как своеобразную процедуру входа в определенный образ жизни, т. е. изначальную ценность представляет сам этот образ жизни, а не его критическая рефлексия со стороны индивида (об этом см.: [Dworkin, 1988, р. 18]). Самым ярким приверженцем первого подхода был Дж. С. Милль с его пафосом свободного индивида как источника развития общественной жизни. Примером второго может служить получившая в последнее время широкое распространение среди образованных мусульманских женщин практика ношения хиджаба как сознательная (а не традиционалистская) демонстрация принадлежности к соответствующей культуре.

На первый взгляд, современная либеральная демократия должна удовлетворяться процедурной автономией, которая одновременно и предоставляет свободу выбора, и учитывает ценностное многообразие мира. Но это только на первый взгляд. Не будем спешить с итоговыми обобщениями…

Следуя духу процедурной автономии, кто-то действительно может избрать для себя ценностно гетерономный образ жизни (например, службу в силовых структурах или религиозное подвижничество). Однако для того чтобы такое решение было принято самостоятельно, как минимум нужна социальная среда, допускающая возможность автономного решения гражданина. Иными словами, процедурная автономия не обладает реальной значимостью вне социального контекста, поддерживающего субстанциональную автономию личности.

Кроме того, а с чего мы взяли, что идеал личной автономии есть сугубо западная политическая ценность? Конечно, существует точка зрения, что для всесторонней оценки норм и ценностей автономный индивид должен обладать способностями политического теоретика, а не простого гражданина [Appiah, 1998, р. 40]. На это можно возразить, что критическая рефлексия по поводу политического выбора (и даже по поводу образа жизни) не требует от человека систематических и исчерпывающих знаний о политике, а пересмотр стратегии политического развития еще не означает реализацию ницшеанского проекта кардинального пересмотра ценностей политического мира. Другими словами, внедрение ценностей правового государства вполне возможно вне рамок западной цивилизации. А безуспешность попыток такого внедрения свидетельствует скорее об ошибках конкретных исполнителей, чем об ошибочности самого ценностного политического принципа.

В конце концов, личная автономия – не утилитарное средство достижения собственного благополучия; она есть непременное условие свободы выбора сообщества, к которому желает или не желает принадлежать индивид. Без нее давление культурных стереотипов превращается в неодолимую величину, блокирующую всякую возможность коррекции или пересмотра данных стереотипов. Иначе говоря, свобода выбора напрямую зависит от личной, а не от процедурной автономии.

Сосредоточиваясь на процедурном подходе к автономии индивида в политическом мире, мы фактически лишаем гражданина способности к свободному выбору, подменяя ее возможностью выбора как формальной процедурой, для которой не важно, свободен этот выбор или нет.

Простая констатация свободы выбора является необходимым, но не достаточным условием свободы как положительной ценности политики. Право выбора как таковое ничему не способствует и никого не защищает. Помимо свободы выбора нужны еще реальные варианты выбора, по степени своей осуществимости как минимум соизмеримые с устоявшимися политико-культурными нормами. Для этого в рамках любого политического сообщества должно быть место реальному инакомыслию. Место для инакомыслия, а не формальная процедура, допускающая возможность такого инакомыслия. Свобода выбора должна быть подкреплена не только процедурным правом свободы слова, но и свободой «голоса»[20]20
  О свободе «голоса» см.: [Hirschman, 1970].


[Закрыть]. Именно в этих условиях формируется подлинный ценностный плюрализм современности, а не мозаика из осколков политической архаики.

От плюрализма как сосуществования к разнообразию

Если вернуться к вопросу как толерантная либеральная демократия может воплощаться в ценностном плюрализме, то придется признать проблематичность такого воплощения, ибо ценностный плюрализм есть реальность политики, тогда как разнообразие значимо само по себе, независимо от совместимости ценностей. Вместе с тем нужно заметить, что либеральная демократия – наиболее приемлемый на сегодняшний день путь к сохранению разнообразия и поддержанию толерантности, поскольку в качестве реальной политической тенденции сочленение плюрализма ценностей, разнообразия и толерантности присутствует только в либерально-демократическом мире. Во всех других случаях подобное сочленение является не более чем гипотезой или пропагандистским трюком для прикрытия авторитарной нетерпимости, претендующей на уважение своей «уникальности».

Проблему сосуществования ценностей при либеральной демократии можно разделить на две части: соотношение между сосуществованием ценностей и их разнообразием и пределы разнообразия в рамках либеральной демократии.

Вначале поговорим о сосуществовании ценностей в ситуации культурно-политического разнообразия. Имеется давняя исследовательская традиция, которая отрицает саму возможность соотнесения ценностей и фактов политики. Еще Д. Юмом был сформулирован закон, согласно которому императивы ценностей не могут быть логически выведены из эмпирических фактов. Однако в нашем случае «факт» сосуществования ценностей может быть понят как условие человеческого блага, поэтому ценностный плюрализм следует трактовать как комплекс нормативных требований. Иными словами, это вопрос не движения от сущего к должному в политике (здесь мы точно заблудимся в лабиринте макиавеллизма), а трансформации одного должного в другое.

Множественность ценностей порождает проблему их легитимного совмещения внутри одного политического сообщества, ибо из признания справедливости ценностного плюрализма неизбежно следует стремление к легитимации как можно большего числа (по сути, максимально возможного) политико-культурных способов существования. Очевидно, однако, что в слишком большой плюралистической «компании» некоторые ценности поблекнут, т. е. утверждение одних образцов политической культуры может привести к ущемлению других. И это, похоже, неустранимый недостаток ценностного плюрализма, так как одни сообщества обязательно будут успешнее и релевантнее других. Тем не менее такое положение все же лучше, чем узость ценностно-политического горизонта, рано или поздно приводящая к архаике и застою, которые, как правило, апеллируют к традиционно сложившимся (или авторитарно утвердившимся) механизмам селекции политических ценностей, отсеивая (подавляя) все «ненужное». Парадокс в том, что подобные политические образования обосновывают свое право на ценностный авторитаризм ссылкой на плюрализм и многополярность современного мира.

В связи с этим особого внимания требует уважение к плюрализму как способу сосуществования в политическом разнообразии. В данном случае под уважением к плюрализму понимается не безразличная толерантность к праву сильного в рамках подотчетного ему политического сообщества, а признание самоценности разнообразных проявлений политического блага.

Каждое уникальное проявление политической добродетели достойно уважения само по себе. Мы можем по-разному соотносить собственный жизненный мир с тем или иным проявлением политического блага, но все они заслуживают равного уважения. Поэтому необходимо содействовать развитию всех проявлений политического блага, насколько это возможно в реальной политической ситуации.

При соблюдении этого принципа плюрализм будет способствовать максимальному политическому разнообразию как таковому, а не защите всевозможных форм политического властолюбия, ибо последнее с неизбежностью убивает ценностно-политическое разнообразие на расстоянии «вытянутой руки» властвующего субъекта (вопрос о «длине рук» – тема отдельного разговора). Ведь чем сильнее общество, где реально существуют многие конкурирующие друг с другом ценности, тяготеет к ценностной единичности, тем сильнее оно подавляет подлинные ценности. В этом смысле «чем больше, тем лучше».

Вместе с тем необходимо учитывать, что цель ценностно-политического разнообразия не сводится к простому увеличению числа политических ценностей. Нет единой метрической системы мер, на основании которой можно было бы количественно оценить различные проявления политического блага. В равной мере уважать политические принципы не всегда означает в столь же равной мере поддерживать их [Rawls, 1993, р. 57] – хотя бы потому, что здесь встает непреодолимое препятствие в виде ограниченности человеческого мировоззрения, «тесноты» политического пространства, недостатка времени и прочих ресурсов. С каким бы уважением ни относился человек, скажем, к христианским и мусульманским ценностям, он не может быть одновременно христианином и мусульманином.

Как представляется, цель разнообразия политических ценностей следует трактовать в терминах их комплексной совместимости, обозначающей диапазон проявлений политического блага, а не варианты осуществления политических альтернатив. Это вопрос не столько допустимого количества политических ценностей и степени расхождения между ними, сколько оценочного суждения. Последнее не подлежит количественной оценке, являясь по большому счету казусом, а не единицей измерения. Было бы бессмысленно заявлять, что либерализм предоставляет больше политических ценностей, чем консерватизм, имея в виду какие-либо количественные характеристики политического блага.

Разнообразие в чем? Режимы, культуры, блага

Существует императивная связь между ценностным плюрализмом и стремлением к максимальному разнообразию в рамках политических сообществ. Однако как сочетаются разнообразие и либеральная демократия? Ведь если рассуждать в категориях количества, то ценностное разнообразие есть множество, а либеральная демократия – единичность как определенный стандарт с заданными свойствами. Не следует ли во имя разнообразия политических культур отказаться от единого базового стандарта либеральной демократии как минимума обязательных ценностных и процедурных требований к политическому сообществу? В западной политической теории (про российскую политическую конъюнктуру вообще можно не говорить) достаточно распространено мнение, что либеральное государство – не лучший способ поддержания культурного многообразия [Gray, 2000].

Либеральная демократия благоприятствует развитию близких ей политических ценностей и форм политической жизни, что неизбежно оборачивается маргинализацией или даже вытеснением других. Но если так, не правильнее ли признать необходимость разнообразных политических сообществ, одни из которых являются либерально-демократическими, а другие – нет? При такой картине политического мира ценности западного политического гуманизма предстают не более чем одной из форм политической жизни, соответствующей определенным политическим культурам, но совершенно чуждой иным.

В связи с этим можно заметить, что, хотя либеральная демократия действительно «не ангел» по отношению к тем образцам политической культуры, которые не приемлет, она остается самой толерантной к разнообразию формой политического режима, когда-либо существовавшей в истории человеческой цивилизации. Ни один другой политический режим не может похвастаться таким политическим разнообразием, как либеральная демократия, и что немаловажно – разнообразием не только фактическим, но и законно признанным. Ибо разнообразие политического подполья, боровшегося с самодержавием, вряд ли можно записать в актив царского режима, действовавшего в России на рубеже XIX–XX веков.

Из сказанного следует, что политическое многообразие имеет смысл только в публичной сфере, а не просто как факт жизни. Поэтому обвинения в экспорте демократии «стреляют» не по либеральной демократии (хотя обвинителям явно этого хочется), а по конкретным политикам, злоупотребляющим мощью, созданной благодаря успешному функционированию либеральной демократии.

Но если либеральная демократия – самый удачный из всех известных способов поддержания политического плюрализма, то на чем в ней должен делаться акцент? Многие сторонники либерального плюрализма утверждают, что в его основе должна лежать толерантность. И поскольку «имеется множество ценностно окрашенных образов жизни, как индивидуальной, так и коллективной, не являющихся личностно автономными в том смысле, что они есть результат не сознательного выбора, а скорее привычки, традиции, авторитета или непоколебимой веры» [Galston, 2002, р. 49], политическая терпимость требует уважения и к тем политическим ценностям, которые отрицают автономию человеческой личности.

Подобных политических ценностей и базирующихся на них сообществ в современном мире действительно в избытке. Но, во-первых, у таких политических сообществ было слишком мало времени, чтобы воспринять и почувствовать все преимущества свободы выбора, а во-вторых, сама логика толерантности к иным политическим ценностям содержит в своей сердцевине императив индивидуальной автономии. Как признают сами сторонники либерального плюрализма, разнообразие должно присутствовать не только среди политических сообществ, но и в них самих. А это значит, что в либерально-плюралистическом мире есть место не для всех политических режимов, а только для тех, которые в состоянии приспособиться к разнообразию форм политической жизни. Ценностный плюрализм не может распространяться на политический шовинизм – он требует наличия какой-то формы либерального мультикультурализма [Crowder, 2006].

Если плюрализм есть защита разнообразия политических культур внутри того или иного политического сообщества, то он предполагает и уважение к разнообразию в рамках отдельной политической культуры. Но раз так, чтобы вписаться в толерантный плюральный мир современной политики, любая политическая культура (с позиции либерального плюрализма) должна как минимум уважать право личной автономии и индивидуального выбора. Без этого толерантность к разнообразию политических сообществ и политических культур окажется в лучшем случае равнодушием, в которое не заложено никаких ценностных императивов, препятствующих превращению безразличия в заинтересованную «охоту на ведьм». Утверждение о равной значимости разнообразных политических ценностей в силу их несоизмеримости, а потому равнозначности для толерантного мира, не учитывает одного принципиального момента: самоценность разнообразия подразумевает несоизмеримость разных проявлений политической добродетели, но не способов политической жизни [Crowder, 2002, р. 126–127]. В противном случае мы не сможем отличить ценностный плюрализм от культурного релятивизма.

Отсюда следует, что политические культуры (в отличие от политических ценностей) не могут быть совершенно несоизмеримыми, поскольку все они существуют в пределах широкого, но все же ограниченного «человеческого горизонта», заданного «пределами человечности» [Berlin, 1990, р. 11]. Не ставя под сомнение ценность разнообразия политических культур, подобная констатация означает, что политические культуры должны демонстрировать недвусмысленное уважение к разнообразным проявлениям политической добродетели.

Разнообразие политических культур ценно тем, что позволяет людям проявлять общие добродетели разными способами, в разных контекстах, производя разные образцы политических ценностей, требующих уважения. Естественный предел признания ценности той или иной политической культуры – ее неспособность допускать внутреннее ценностное разнообразие.

Другими словами, политическое сообщество является культурно многообразным, когда члены этого сообщества могут свободно придерживаться разного образа жизни. Точно так же политическая культура может считаться внутренне разнообразной, когда у ее носителей есть возможность свободно проявлять различные политические добродетели, осуществляя личные планы. Многообразие индивидуальных способностей и талантов не должно быть потрачено впустую из-за ценностной однородности политического сообщества.

Конфликт добродетелей: трудный выбор автономной личности

Тот факт, что ценностный плюрализм предполагает наличие несоизмеримых политических ценностей как добродетелей, ставит нас в ситуацию не просто сложного, но драматического выбора. Ведь из этих несоизмеримых ценностей мы должны выбрать для себя некие определенные, ибо, как уже говорилось, ни один человек не в состоянии следовать им всем. Как осуществить этот трудный выбор? И здесь на первый план выступает наша индивидуальная способность к критической рефлексии[21]21
  О связи рациональности и ценностного выбора см.: [Raz, 1986, р. 398].


[Закрыть].

Впрочем, иногда высказывается мнение, что мы как автономные индивиды отнюдь не обязаны оставаться один на один с подобной дилеммой. Согласно этой точке зрения, наш выбор далеко не всегда определяется нашим собственным автономным суждением: он вполне может быть произвольным либо продиктованным нормами и традициями, которые принимаются как факт жизни, не подлежащий критической рефлексии.

Чтобы ответить на это возражение, сторонники либерального плюрализма обращаются к проблеме выбора как вовлеченности в процесс формирования политических ценностей. Если ценностный плюрализм есть реальность политики, то все политические ценности заслуживают равно серьезного отношения, так как вносят подлинный вклад в человеческое благосостояние. Но различные политические добродетели очень часто вступают в конфликт между собой, вынуждая нас делать выбор, хотя, становясь на сторону одной политической добродетели, мы тем самым отказываемся от другой, которая не перестает быть ценностью. Мы реально теряем эту ценность, даже если сделали наилучший выбор в сложившихся обстоятельствах.

Трагедия ценностного политического выбора именно в том, что он практически всегда сопряжен с отказом от чего-то действительно ценного. И если такой выбор неизбежен, то он, по крайней мере, не должен быть случайным или произвольным.

Выбирая из подлинных политических добродетелей, мы не можем просто отбросить ценности, которые не разделяем. Однако чтобы мы сохранили к ним уважение, требуются чрезвычайно веские основания.

Поэтому ответ на ценностный политический конфликт в условиях плюрализма должен быть в высшей степени аргументированным с точки зрения практического разума в кантовском смысле этого слова [Kekes, 1993, р. 97–98]. Но почему первостепенное значение в таком выборе отводится индивидуальной способности к автономной критической рефлексии? Не лучше ли перепоручить столь трудное решение конвенциональным правилам или традициям? Дело в том, что с либеральной точки зрения конфликты несоизмеримых политических добродетелей нельзя преодолеть «механическим» соотнесением с существующими «правилами игры», так как последние чаще всего являются монистическими конструкциями и не вписываются в плюралистическую реальность политических ценностей.

Классическим примером подобных монистических конструкций является утилитаризм, провозглашающий единственной определяющей ценностью полезность. Но с точки зрения ценностного плюрализма полезность есть не более чем одна из множества субстанционально значимых политических добродетелей. Сторонник политического плюрализма, пытающийся разрешить драматический морально-политический конфликт, не может положиться на утилитаризм (как и на любую другую монистическую систему политического знания). Выбор системы политических ценностей всегда должен осуществляться «как в первый раз».

Столь же проблематично и применение консервативного подхода, апеллирующего к ценностной определенности, которая опирается на авторитет сформировавшейся традиции [Kekes, 1998]. Возьму на себя смелость утверждать, что традиционализм в чистом виде как форма жизни согласно устоявшимся стереотипам есть лишь другое имя культурного релятивизма, несовместимого с ценностным плюрализмом. Ссылки на авторитет традиции выглядят сомнительно при столкновении разнообразных представлений о добродетельной жизни[22]22
  Подробнее см.: [Larmore, 1996].


[Закрыть], ибо эти представления суть проявления рациональной рефлексии, чуждой традиционализму. Разногласия относительно добродетельной жизни политических сообществ – неизбежное следствие конфликта несоизмеримых политических ценностей. Традиционализм же предполагает нерефлексивное ранжирование таковых.

Тем не менее современный либеральный плюрализм полагает, что хотя абсолютный «моральный паритет» между различными политическими ценностями на практике (и даже в теории) маловероятен, на «политическом поле» должно сохраняться достаточно широкое пространство для маневра ценностных политических установок. Поэтому даже в ситуации выстраивания иерархии политических ценностей (а в реальности так оно чаще всего и бывает) должно оставаться место рационально обоснованному несогласию с этой иерархией.

Приверженность реальному политическому плюрализму не позволяет преодолеть глубокие ценностные конфликты простой апелляцией к существующим правилам или традиционалистским стереотипам. Соответственно, политическая целесообразность не может быть исключительным основанием для выбора в пользу той или иной политической добродетели. Подобный выбор есть состояние перманентной непредопределенности, что снова возвращает либерализм к субстанциональной значимости автономии человеческой личности, ибо именно последней предстоит его совершить.

С позиций ценностного плюрализма основой для сознательного выбора из несоизмеримых политических ценностей должны быть морально-политический опыт и навык как способность к рациональному суждению. Это поистине драматический выбор (каким бы цинизмом ни был пропитан мир реальной политики), и если мы хотим, чтобы он был достойным, нам следует в первую очередь опираться на автономное суждение индивида как результат критической рефлексии практического разума. Коль скоро человеческим сообществам приходится сталкиваться с такими сложными ценностно-политическими дилеммами, с точки зрения современной либеральной политической теории лучше «доверить» их решение автономному индивиду, нежели «коллективному разуму» как особой субстанции, механизмы формирования которой неоднозначны. Либерализм признает, что индивидуальный разум тоже может ошибаться, но последствия этих ошибок, по мнению либералов, менее трагичны, чем заблуждения «коллективного бессознательного».