Текст книги "Очерки теории идеологий"

Можно предположить, что идеологические дискурсивные структуры организуются под воздействием контекстуальных моделей. Однако эти структуры могут также выступать функцией структуры основных идеологий как таковых, а также социальных представлений. Таким образом, если идеологии поляризуются известным противостоянием «свои – чужие», то мы можем ожидать, что данная поляризация будет «закодирована» в разговорах и текстах. Это может достигаться специфическим использованием личных местоимений «мы», «они», а также притяжательных местоимений в выражениях «наш народ», «их представители» и т. д. Следовательно, можно исходить из предположения, что идеологический дискурс, как правило, формируется на основе стратегии позитивной самопрезентации и негативной презентации «чужих». Эта стратегия работает на всех смысловых уровнях, подчеркивая «наши» положительные и «их» отрицательные качества и, напротив, смягчая «наши» недостатки и затушевывая «их» преимущества.

Этот общий принцип поляризации применительно к дискурсу влияет как на форму, так и на содержание. Можно усилить негативное впечатление от ограничения прав жителей Тибета, сопровождая фактическую канву событий большей длительностью их освещения, крупными планами сцен насилия при подавлении массовых выступлений, броскими заголовками передовиц, частым повторением негативных суждений. То же самое можно сделать с использованием синтаксических «идеологизированных» средств, сообщая о происходящих событиях как о действиях, совершенных активными агентами («войска разогнали», «полиция арестовала», «правительство отвергло обвинения» и т. д.), а не с использованием возвратных безличных форм («выступления остановлены», «произведены аресты», «обвинения отвергнуты» и т. д.).

Иными словами, существует много дискурсивных способов, чтобы усилить/смягчить наши/их позитивные/негативные проявления и поступки, а значит, идеологически пометить дискурс. В критическом дискурсивном анализе это достаточно устоявшееся теоретическое положение[16]16
  О критическом дискурсивном анализе см., например: [Texts and Practices, 1996; Fairclough, 1995; Fowler, 1991; Kress, Hodge, 1979; Dijk, 1995, p. 243–289; 1998a; 1998b; 2001, p. 1–40; 2004, p. 5–38; Wodak, 1989; Methods of Critical Discourse Analysis, 2001].


[Закрыть]. На основании этого можно попытаться обобщить определенные способы дискурсивного кодирования идеологий. При этом необходимо учитывать, что ни одна дискурсивная структура не может использоваться только как единственный способ осуществления коммуникативной функции, так как все эти структуры могут применяться по другим причинам и выполнять другие функции. Предложенная классификация уровней дискурса включает глобальный и локальный смыслы, лексику, синтаксис, фонетические структуры, риторические приемы, т. е. речь идет о Формах, Смыслах и Действиях. На каждом из этих уровней можно обнаружить кодификацию предполагаемых идеологий благодаря акцентуации или деакцентуации того или иного смысла.

Дискурсивное выражение идеологий

Контекст

Говорящий выступает как член определенной социальной группы и/или адресат членов данной группы; идеологически предвзятые контекстуальные модели: представление акта коммуникации и его участников в качестве членов идеологизированных групп.

Текст, дискурс, диалог

Общая стратегия: НАШЕ положительное действие/презентация; ИХ отрицательное действие/презентация:

• подчеркивание НАШИХ положительных качеств и ИХ отрицательных качеств;

• затушевывание НАШИХ отрицательных качеств и ИХ положительных качеств.

Смыслы

Основные темы обсуждения (семантические макроструктуры):

• выбор/изменение позитивной/негативной темы обсуждения НАС/ИХ.

Вторичные смыслы и согласования:

• позитивный/негативный смысл для НАС/НИХ;

• проявление смысла: явное против скрытого;

• ясность смысла: ясный против туманного;

• детализация смысла: подробный/изящно сформулированный против упрощенного/грубо сформулированного;

• уровень смысла: обобщенный против конкретного, излишне детализированного;

• модальность смысла: «МЫ должны» против «ОНИ обязаны»;

• очевидность смысла: «МЫ владеем истиной» против «ОНИ заблуждаются»;

• уход от ответственности (отказ от НАШИХ плохих качеств): «Мы не националисты, но…».

Лексикон

Выбор позитивных/негативных определений для НАС/ НИХ (например, «борцы за свободу» против «террористов»). Форма

Синтаксис: подчеркивание/затушевывание позитивных/ негативных НАШИХ/ИХ действий:

• активное наклонение против пассивного наклонения («Бастующие водители парализовали работу общественного транспорта» против «Работа общественного транспорта была парализована»);

• полные предложения против субстантивных («Демонстрация рабочих, несогласных с…» против «Демонстрация несогласных»).

Способы произнесения: интонация, подчеркивание/затушевывание НАШЕГО/ИХ добра/зла.

Формат: схемы, общие формы, заголовки Позитивное/'негативное обозначение НАС/ИХ:

• топики (заголовки, рубрики, резюме, выводы) против вторичных текстовых форм;

• структура аргументации (стереотипные аргументы: «Для их же блага»).

Риторические конструкции: подчеркивание/затушевывание НАШЕГО/ИХ добра/зла через:

• формы: повторы;

• смыслы: сравнения, метафоры, метонимии («не согласны с Путиным» вместо «не согласны с политикой Путина»), ирония, эфемизмы, гиперболы, игра цифрами и т. д.

Действие

Речевые и коммуникативные действия и взаимодействия:

• речевые действия, которые предполагают НАШЕ/ ИХ добро/зло: обещания, обвинения и т. д.;

• стратегии взаимодействия, которые предполагают НАШЕ/ИХ добро/зло: кооперация, соглашение.

Проблемы дискурсивного анализа идеологий

Одной из основных проблем дискурсивного анализа является преднамеренность. Суть данной проблемы в следующем: в ходе такого анализа нам сложно со стопроцентной уверенностью утверждать, что использование тех или иных речевых конструкций носило характер идеологической ангажированности, а не было автономным свойством литературного стиля, а значит, не находилось под сознательным политическим контролем [Brand, 1984]. Политическая некорректность в высказываниях может и не нести в себе политического несогласия с политически корректным высказыванием, так как может находиться вообще вне рамок политического дискурса: озвучивание бытовой ксенофобии может не содержать элементов националистического дискурса, хотя формально бывает сильно на него похоже.

Сложность для дискурсивного анализа идеологий состоит в том, что мы не можем наблюдать намерения, а значит, никогда не сможем подтвердить исследование преднамеренного идеологического дискурса данными количественных социологических исследований.

Кроме того, дискурсивный анализ сосредоточивается на говорящих, однако есть еще и слушающие, которые воспринимают информацию зачастую не так, как хотят говорящие. При этом основное значение восприятия состоит в ожидаемых социальных последствиях, а не в хороших или плохих намерениях. Если идеологический дискурс говорящих столкнется с идеологически чуждыми слушающими, возникнет политический конфликт, несмотря на «добрые намерения» говорящих.

Идеологическая преднамеренность, дающая возможность для проведения корректного дискурсивного анализа, может быть определена только контекстуально: перед тем как начать анализ речевых ситуаций и конструкций, необходимо определить степень возможной идеологической преднамеренности данных ситуаций и конструкций. Например, очевидно, что предвыборные речи кандидата в президенты будут идеологически пристрастны со стопроцентной вероятностью, и весь инструментарий дискурсивного анализа здесь уместен.

Еще одной проблемой является собственно идеологическое толкование. Структуры дискурса имеют много когнитивных интерактивных и социальных функций, и ни одна из этих структур не является исключительно идеологической. Идеологическая функция может проявиться в том или ином дискурсе как в зависимости от предвзятости текста, так и в соответствии с предвзятым контекстом. Например, когда мы смягчаем описание нашей деятельности и ослабляем значение ответственности за негативные последствия наших действий, мы тем самым на конкретном примере стараемся реализовать стратегию идеологического дискурса, направленного на положительную внутригрупповую самопрезентацию.

Исходя из сказанного выше при интерпретации дискурсов нужно соблюдать определенную осторожность. Пассивная форма глаголов или безличная форма предложений может использоваться не в целях идеологической предвзятости, а в ситуации, когда просто неизвестны субъекты действия или акцент делается не на активных участниках событий, а на тех, кого эти события затрагивают. Это лишний раз подчеркивает значение контекста, в котором формируется тот или иной дискурс.

Помимо изложенного выше не нужно забывать, что теория идеологического дискурса в качестве отдельного компонента обязательно включает контекстуализацию, формируемую в терминах субъективных контекстуальных моделей участников дискурса. Эти модели с неизбежностью являются динамическими и обозначают постоянно обновляемую коммуникативную ситуацию, в которой находятся участники речевой ситуации или читаемый текст в тот или иной момент времени. Контекстуальная модель обладает очевидной способностью к конкретному пониманию дискурса и к созданию последнего. При этом данные контекстуальные модели могут быть идеологически предвзятыми (например, когда говорящие оценивают своих собеседников в терминах либерализма, консерватизма, социализма и т. д., хотя разговор может и не касаться идеологических вопросов непосредственно). Иными словами, идеологизированный контекст либо порождает идеологический дискурс, либо ведет к его идеологизации (изначально нейтральный дискурс подвергается идеологической интерпретации). С одной стороны, это может вести к своеобразному идеологическому «кодированию» дискурса, когда «посвященные» посылают и улавливают идеологические сигналы там, где остальные не замечают их. С другой стороны, может иметь место «приписывание» дискурсу идеологических признаков в ситуации, когда слушающие знают об идеологической ангажированности говорящего и поэтому воспринимают его слова как идеологическое послание.

Отдельную проблему представляют допущения, на которых основано отношение знания и идеологии. Самое устойчивое понимание идеологии противопоставляет ее «истинному» знанию. Однако если посмотреть на понимание знания не семантически, а прагматически, то выяснится, что знания – это во многом консенсус между теорией познания и конкретным набором информации, которой владеет то или иное общество. Это превращает истинное знание в относительное и интерсубъективное (если смотреть на него со стороны) и в то же время делает его «объективным» в масштабах социальных и культурных установок данного общества.

При этом нужно отметить, что хотя «истинное» знание относительно, оно не перестает быть общим для данного сообщества, а значит, такое знание не является идеологическим – хотя бы потому, что самим идеологиям нужен этот общий для них всех фундамент, чтобы вступать в конфликтное взаимодействие. Например, чтобы иметь разные идеологические пристрастия по поводу социальной политики, нужно как минимум знать, что такое социальная политика.

Такое относительное общее знание необходимо отличать от идеологизированной интерпретации знания. Когда делается утверждение: «Мы все знаем, что коммунизм невозможен», происходит подмена знания того, что коммунизм до сих пор не удалось построить, идеологическим убеждением, что коммунизма не может быть. Более того, антимарксистски ориентированные убеждения будут порождать «истинные» суждения, объявляющие учение Маркса утопией, хотя многие его воззрения стали неотъемлемой частью научного экономического знания.

Собственно дискурсивный анализ может констатировать, что какие-то тексты имеют характер общих рассуждений или само собой разумеющихся утверждений. Тем не менее контекстуальный анализ может обнаружить, что говорящие или пишущие предполагают наличие данного общего знания у определенной адресной группы, и в этом случае такие знания могут быть расценены как идеологические, т. е. основанные на верованиях или противопоставлении знаниям другой группы. Необходимо отметить, что в ходе межгруппового общения члены той или иной группы знают, что их убеждения не разделяются представителями других групп, поэтому часто такие убеждения представляются их сторонниками как истинное знание. Достаточно вспомнить критику «исламской демократии» со стороны сторонников либеральной демократии, которые считают последнюю демократией как таковой.

Таким образом, любой текст и любая речевая ситуация должны тестироваться сквозь призму, отличающую общекультурные знания от групповой идеологии, причем эта проверка корректна только в данный момент и для данной ситуации, так как в другое время и в другом месте такое общее знание может предстать идеологизированной позицией.

Из изложенного выше следует, что не всякое знание подлежит идеологизации. При этом идеологические верования той или иной группы мыслятся как идеологические только с внешних эпистемологических позиций, а самими членами группы воспринимаются как общее знание.

Не следует полагать, что дискурсивный анализ идеологии, отказывающийся анализировать последнюю в «классических» терминах легитимации господства, теряет свою критическую направленность. Наоборот, сам характер дискурсивного анализа задает достаточно четкие рамки для обозначения идеологий как дискурсов и социальных практик господствующих и подчиненных, обозначающих свои притязания на доминирование и сопротивление соответственно. Дискурсивный анализ может обнаружить либертарианский или социалистический характер идеологии, ее феминистскую или сексистскую направленность. Хотя следует оговориться, что манхеймовская логика разделения идеологий и утопий в дискурсивном анализе идеологий не работает[17]17
  О разделении идеологий и утопий см.: [Манхейм, 1994b, с. 7–260].


[Закрыть]. Идеологические дискурсы ориентированы на групповое самосознание и интерактивное взаимодействие с другими группами, ориентация на переустройство мира или охранение последнего носят здесь частный характер.

Анализ идеологии в терминах доминирования изначально может поставить исследователя в идеологическую позицию, так как при этом он будет исходить из того, что его точка зрения есть истина, а точка зрения доминирующей идеологии – ложное сознание. Хотя попытка дезавуировать доминирующую идеологию как «видимость» на поверку оказывается «контрвидимостью», а не поиском истины.

Для научного анализа необходимы интегральные понятия, которые предполагали бы наличие в социально-политических практиках как прямой, так и обратной интерпретации данных понятий. Например, понятие «власть», чтобы быть аналитически продуктивным, должно включать момент сопротивления или контрвласти[18]18
  См. об этом: [Луман, 2001].


[Закрыть]. Понятие «идеология» также с необходимостью должно охватывать тенденции как доминирования, так и сопротивления, но не как противостояния «видимости» и «истины», а как столкновение различных коллективных дискурсов.

И наконец, следует отметить, что несмотря на важность дискурсивных практик для идеологии, необходимо избегать искушения отождествлять идеологии и дискурсы. Хотя исследования, находящиеся в рамках дискурсивной психологии, такому искушению поддаются: осуществляется редукция ментальных структур к структурам дискурсивным, при этом утверждается, что дискурсы поддаются наблюдению в общественном контексте, а собственно умственные способности – нет[19]19
  Подробнее об этом см.: [Edwards, Potter, 1992].


[Закрыть]. Получается, что идеология не может быть зафиксирована как общественно значимая форма мысли, но только – как структура дискурса.

Не следует забывать, что такие понятия, как «знание», «мнение», «нормы» и «ценности», являются не дискурсивными, а когнитивными и относятся к теории познания, а не к теории социального взаимодействия, к которой принадлежит дискурсивный анализ. Идеологии, будучи убеждениями, не могут отождествляться с чистыми дискурсивными структурами на том основании, что последние фиксируются, а убеждения как таковые – нет. Мы объявляем какие-то дискурсы идеологическими не на основании одного фонетического или грамматического анализа, мы обязательно соотносим данные дискурсивного анализа с «неуловимыми» идейными конструкциями, лишая дискурсы «языковой невинности».

Идеологии производят не только дискурсы, но и дискриминацию, сопротивление, инакомыслие, расширение прав и т. д. Кроме того, люди могут совершать идеологические поступки, не выражая их словесно (самый очевидный пример – бойкот или забастовка). Естественно, идеологические поступки чаще всего словесно мотивированы, но не всегда, а значит, отождествление идеологии с дискурсом есть неприемлемое допущение.

Таким образом, отказ от таких когнитивных понятий, как «верования», «взгляды», «нормы» и «убеждения», по признаку «ненаблюдаемости» является изощренной формой «бихевиористского софизма», состоящего в подмене «чистой» дискурсивной идеологической интеракции комплексным теоретико-дискурсивным анализом.

Социализирующая активность идеологических дискурсов

Хотя любая практика социализации чревата усвоением идеологических элементов (семья, школа, работа, досуг), ключевыми источниками идеологического воздействия являются все же беседа и текст, т. е. идеологии усваиваются не только подражанием другим членам сообщества. Это происходит через процессы наблюдения и участия, как правило, сопровождающиеся объяснением причин (например, мы не признаем либерализм, потому что люди, такие как мы, не общаются с либералами), а это, в свою очередь, в скрытом или явном виде подчеркивает самоопределение как превосходство и определение «других» как неполноценность.

Уже в детстве люди постепенно осознают некоторые элементы идеологии, имеющие национальную, классовую, религиозную или политическую окраску. Каждая из социальных групп, участвующих в социализации, имеет свои более или менее явные и формализованные методы насаждения идеологии: собрания, групповое обучение, собственно учебники, катехизисы, проповеди и т. д. Все это является различными видами идеологического дискурса.

Хотя некоторые виды идеологических дискурсов могут носить неявный и даже скрытый характер, чаще всего дидактический посыл идеологического дискурса является очевидным, задавая схематизацию групповой идентичности: кто мы, что мы делаем, в чем наши ценности, кто наши друзья и враги, в чем наша сила (власть). Поэтому принципиально важны как прямой процесс формирования дискурсов – через воспитание, социализацию, выработку общих представлений и норм, так и обратный процесс, в ходе которого идеологические дискурсы выступают в роли готовых ментальных моделей, т. е. в роли контекста (а не текста).

Таким образом, идеологии могут рассматриваться как развивающиеся снизу вверх обобщенные ментальные модели, так и воздействующие сверху вниз идеологические «инструкции». Оба эти процесса характерны для всех идеологий, хотя можно предположить, что в разных идеологиях по-разному расставляются акценты. Так, национализм как идеология чаще всего развивается снизу вверх, но в период кризисов может наблюдаться обратное движение. А социализм как одна из тотальных (в терминологии Манхейма) идеологий на рубеже тысячелетий все более приобретал доктринерский вид «третьего пути», родившегося в среде интеллектуалов, которые пытались найти новое обоснование социальной справедливости без широкого перераспределения (правда, следует отметить, что успехом эти попытки не увенчались).

IL Либерализм, консерватизм, социализм: кризис жанра или новое качество?

1. Либеральная свобода: между индивидуальной автономией и групповой толерантностью

Если посмотреть на официальные документы, определяющие контуры современных государств и мирового сообщества в целом, то станет очевидно, что в подавляющем большинстве соответствующие акты несут отпечаток либерального конституционализма, базирующегося на примате гуманистических и универсальных норм права. Насколько буква этих документов соответствует реальному духу Современности – тема отдельного разговора, который уже давно ведется. Не менее принципиальной представляется проблема, возникающая внутри самого гуманистического ценностного континуума. Имеет ли право государство (или сообщество), основанное на гуманистических (читай – либеральных) принципах, во имя защиты индивидуальной свободы и автономии вмешиваться в дела тех, кто не следует этому мейнстриму, а значит, так или иначе принадлежит к нелиберальному («негуманистическому») меньшинству (которое в количественном отношении часто бывает в большинстве)? Или необходимо, исходя из принципов толерантности, признать существование негуманистических (с универсально-правовой точки зрения) государственных и общественных казусов в качестве проявления легитимного плюрализма?

Иначе говоря, возможен ли плюрализм ценностей в политике, и как такой плюрализм согласуется с правовым универсализмом либеральной свободы? Защищает ли подобный плюрализм истинную автономию личности и гражданина или, наоборот, выступает прикрытием авторитарного подавления прав человека?

Разнообразие, автономия и ценностный плюрализм

В современном мире очень остро стоит вопрос, как вести себя конституционному правовому государству по отношению к тому или иному субъекту общества, который не во всем соответствует общепринятым нормам социального общежития и автономии гражданина. Должно ли государство защищать права человека вплоть до подавления «антисовременного сектантства и мракобесия», либо ему следует проявлять максимальную терпимость к различным формам социальной и индивидуальной активности, которые не вписываются в слишком жесткие рамки либерального проекта Модерна, постулирующего права человека и гражданина как обязательный для исполнения категорический императив? В первом случае дело может кончиться «диктатурой гуманизма», принуждающей индивида быть свободным и автономным (как бы парадоксально это ни звучало), во втором – правовое государство превращается в безучастного свидетеля попрания прав личности. Оба этих варианта, разумеется, крайности, и в действительности преобладают оттенки, но крайности важны для обозначения тенденций.

Выход за пределы указанной дилеммы открывает принцип ценностного плюрализма [Berlin, 2002а; 2002b]. Впрочем, у него тоже есть немало критиков, которые, справедливо отмечая, что без единой системы координат нельзя выстроить никакую иерархию ценностей (как моральных, так и политических), делают из этого вывод о неэффективности принципа ценностного плюрализма, ибо при его использовании нам остается только констатировать наличие у двух обозначенных выше тенденций рациональных ценностных оснований. Но если в условиях ценностного плюрализма универсальная система действительно невозможна, то ситуативная оценка сложившегося положения вполне достижима. Иными словами, невозможность ранжирования несоизмеримых политических ценностей не исключает обмена мнениями между их носителями и понимания их позиций [Berlin, 1994; Richardson, 1994; Incommensurability, Incomparability and Practical Reason, 1997].

Если ценностный плюрализм не просто констатация разнообразия, а определенная «технология» рационального соотнесения различных принципов, то чем с точки зрения данной «технологии» являются сами ценности либеральной демократии? Не становятся ли они лишь одним из возможных взглядов на политику, который ничем не лучше любых (повторяю, любых) других подходов к миру политического, в том числе и принципиально несовместимых с либеральной демократией? И даже если признать либеральную демократию высшим достижением политического развития, не следует ли «обязать» ее умерить свои ценностные притязания на универсальность в пользу толерантности? (См.: [Galston, 2002; 2005].) Однако в последнем случае либеральная демократия теряет весь свой гуманистический пафос защиты автономии человеческой личности при осуществлении демократической воли большинства, превращаясь не более чем в формальную процедуру – сложную, затратную, неповоротливую, т. е. малоэффективную.

Не будем торопиться ставить либеральную демократию как ценность «в один ряд» со всеми остальными – уже хотя бы потому, что сам ценностный плюрализм «чувствует» себя наиболее комфортно именно в условиях либеральной демократии. Ни одна другая система политических ценностей и процедур не может записать в свой актив такой степени толерантности, как либеральная демократия. Любители покритиковать навязывание «западных ценностей» очень часто (а точнее, чаще всего) отличаются гораздо большей нетерпимостью в отстаивании своих позиций. И остается только гадать, как повели бы себя противники «западных стандартов», располагай они западной мощью.

Рискну предположить: именно либеральный пафос защиты автономии личности позволил найти компромисс между властью большинства и защитой прав меньшинства, который и составляет суть развитой либеральной демократии. Большинство свободных индивидов имеют моральное право и рациональное основание определять политический курс, но стремление меньшинства свободных граждан отстаивать свою позицию столь же морально оправданно и политически целесообразно. Без либерального принципа личной свободы тирания большинства была бы неизбежна, что лишило бы либеральную демократию всякой возможности существования.

В идейном развитии либерализма прослеживаются два четко обозначенных исторических тренда. Первый из них представлен реформационным либерализмом, который восходит к Локку, ответившему на разрушительные религиозные войны призывом к веротерпимости и рациональным обоснованием общественной толерантности; второй – просветительским либерализмом, идущим от Канта и Милля как обоснование специфического видения человеческого блага, базирующегося на рациональной автономии индивида [Galston, 1995]. В конце XX века в либеральной мысли возобладала первая тенденция. Идея культурного плюрализма в рамках либеральной демократии стала доминирующей темой теории демократии, отодвинув на второй план идею универсальности гражданского состояния, диктующего определенные ценностные стандарты всему гражданскому обществу.

В результате проблематизации была подвергнута сама концепция автономии индивида как идеала гражданского общества и правовой системы либерального государства. Именно этот идеал составлял основу Просвещения, сделавшего человеческую рациональность не только универсальным инструментом самопроверки человека и общества, но и критерием всего сущего, что в наиболее заостренной форме было выражено в знаменитом утверждении Декарта: «Мыслю – следовательно, существую». Этот просвещенческий импульс сформировал довольно последовательное, рационально обоснованное понимание индивидуального человеческого блага, которое сложно было совместить (и чем дальше, тем сложнее) с растущим культурным многообразием модернизирующегося и глобализирующегося человечества. И хотя в мире достаточно сторонников гуманистического пафоса Просвещения и либерально-демократических принципов, «рационалистический догматизм» последних очень часто превращает потенциальных союзников либеральной демократии в противников «западных ценностей».

Эта «гуманистическая ортодоксальность» и позволила подняться волне критики, апеллировавшей к той части гуманистического наследия, которая делала упор на терпимость и плюрализм. Либеральный плюрализм выдвинул идею «экспрессивной свободы», трактовавшейся как «отсутствие препятствий для индивидов и групп вести тот образ жизни, который представляется им целесообразным в пределах широкого диапазона легитимного понимания того, что есть жизнь и ценность» [Galston, 2002, р. 3].

Конечно, экспрессивная свобода тоже предполагает подчинение определенным требованиям, призванным обеспечить гражданское единство, однако эти требования ограничиваются «критическим минимумом», необходимым для поддержания общественного порядка. С этой точки зрения желание мусульманских женщин фотографироваться на паспорт в хиджабе выглядит абсолютно нормальным, и государство не должно препятствовать его реализации. Парадокс «экспрессивной свободы» в том, что она допускает существование образа жизни, который с позиций правового государства может быть расценен как несвободный, т. е. бесправный.

Одним из наиболее авторитетных политических философов данного направления является И. Берлин с его концепцией ценностного плюрализма, постулирующей наличие неунифицируемого множества человеческих ценностей и представлений о благе. Это положение блокирует механизм морального монизма, утверждающего возможность упорядочения всех моральных ценностей единой системой норм. В основе такого монизма, как правило, лежат несколько базовых ценностей, определенным образом ранжирующих (или отвергающих) все остальные. Классический пример морального монизма – утилитаризм, склонный к абсолютизации принципа полезности во всех сферах человеческой жизни. «Очарование» морального монизма заключается в том, что он превращает принятие решения из человеческой драмы в политическую процедуру, сводя нравственно оптимальное действие к максимальному следованию базовым ценностям и политическим принципам.

В противоположность монистам сторонники плюрализма трактуют моральные ценности как несоизмеримые и качественно гетерогенные и потому не поддающиеся всестороннему рационально-лексическому упорядочению. По сути, утверждается, что каждая ценность есть мера самой себя и ни одна из них не может быть универсальным эквивалентом, позволяющим соотносить различные принципы в любое время, в любом месте и при любых обстоятельствах.

Некоторые ценности или политические блага могут рассматриваться как базовые по сравнению с остальными на том основании, что они образуют фундамент любой цивилизованной политической концепции. Тем самым плюрализм допускает определенную градацию политических ценностей, выделяя в качестве наиболее значимых такие, как Свобода, Равенство, Справедливость, Смелость и Уважение (последние две категории выглядят несколько «экзотично», но именно их X. Арендт, особенно почитаемая сторонниками ценностного плюрализма, считала собственно политическими добродетелями). И если какие-то ценности вступают в противоречие с базовыми, то защите подлежат именно ценности «первого порядка». Но как быть в случае конфликта между базовыми ценностями, например между свободой и равенством? В этой ситуации мы не сможем сделать однозначного выбора в пользу одной из противоборствующих сторон.

Соответственно, плюрализм, в отличие от монизма, допускает существование ситуаций, когда моральный выбор в политике проблематичен (если вообще возможен) не потому, что «политика – грязное дело», а в силу несоизмеримости базовых ценностей. И притязания универсальных концепций типа утилитаризма в данном вопросе необоснованны, ибо полезность есть не более чем одна из базовых политических ценностей (если вообще относится к их числу). Отсюда следует, что реальностью политики являются сложные моральные дилеммы, которые не предполагают никаких единственно верных решений, продиктованных рациональными соображениями.