Текст книги "Страстная односторонность и бесстрастие духа"

Это было написано в 1979-м, опубликовано (в Париже) в 1985-м – но понять это, видимо, трудно.

Третьим путем к плюрализму были мысли о нравственном выборе. Я несколько раз чувствовал, что действие небезупречно и бездействие тоже небезупречно. И мою мысль тянуло к неразрешимым коллизиям, когда нравственный импульс сталкивается с другим нравственным импульсом. В праве это называется коллизией законов, но то же и в нравственности. «Чистая совесть – уловка дьявола», – говорил Швейцер. Один долг велит, другой запрещает, и человек вынужден решать, сознавая, что любое решение приносит зло и невозможно сосчитать, какое зло меньше (подробнее об этом в «Записках гадкого утенка»). Мне кажется, это важно не только в частной жизни, но и в политике. К каждой сложной человеческой проблеме надо подходить под образом сверхразумного единства, в которое укладывается, по меньшей мере, два противоположных решения, истинность которых меняется, то убывая, то возрастая.

Этот подход близок к восточной метафизике, индийской и китайской. Индийцы мыслят все земное как сочетание трех нитей – саттвы, раджас и тамас. Эти нити, гуны, примерно соответствуют трем цветам в более примитивных классификациях – белому, красному и черному. Раджас, просветленный саттвой, – это динамизм; тамас – стабильность. Более темный тамас – инертность, а раджас – разрушительная ярость. Что же такое саттва? Это состояние пракрити (первоструктуры), сквозь которую свободно проходит свет духа, и самый этот свет чистого духа – сверх-ценность в своей посюсторонности. Китайская метафизика обходится двумя терминами – инь и ян. Но общее во всей восточной мысли – то, что в западной физике названо принципом дополнительности. Инь и ян уравновешивают, дополняют друг друга. Если вещи не сбиваются с Пути (Дао), инь и ян в гармонии. В неизреченном Дао они совпадают. Инь – тьма; ян – свет, но не в средиземноморском смысле, как зло и добро. Инь – это еще текучее, а ян – твердое (воды и горы в пейзаже); инь – женское, ян – мужское, их естественное состояние – брак, а не война. Возможна гегемония ян или инь, но не победа воинства света над воинством тьмы. И в логике нет закона исключенного третьего.

Средиземноморье резко разделило добро и зло, истину и ложь. Мысль, не укладывающаяся в это прокрустово ложе, приобрела характер антиномии, вызова логике. В Индии, в Китае его нет, – как нет там и трагедии в драматическом искусстве; там логически несовместимые идеи преспокойно соединяются и можно сказать о человеке, что он и добр и не добр, или ни добр ни не добр, или просто неописуем. С точки зрения индийской логики, это «номия», это вполне логично; а в европейской культуре – антиномия.

Только в ранневизантийском богословии мистическое чувство сверх-истины прорвалось в догматических спорах, соединив вечность и время (Бога и человека) «неслиянно и нераздельно». Однако отношения терминов догматики не стали общей нормой (как в индийской логике). Нормой осталась логика Аристотеля. Богословие в европейской культуре не тождественно философии, и неаристотелевские категории («единосущность», «равночестность», «неслиянность и нераздельность») остались раритетами, применимыми только в своей узкой сфере. И хотя современный язык с этим не считается и довольно широко пользуется словом «ипостась», но скорее как поэтической вольностью, метафорически. В обиход культуры вошло скорее «умозрение в красках», рублевская Троица, зримый образ непостижимой сверх-истины. Искусство передает нам мистический опыт, в котором трое суть одно и одно есть трое, поверх слов, помимо слов. И логически немыслимое делается очевидным, зримым. Хотя это не значит, что зримое тут же становится понятным. Рублева каждый раз читаешь заново и иногда вдруг – после десятилетий любви – открываешь что-то новое.

Раннее христианство знало и другой способ свидетельства об истине, через предельное заострение антиномий (у ап. Павла, у Тертуллиана). Потом это продолжали юродивые и в XIX в. заново открыл Достоевский. Доводя все pro и contra до совершенного разрыва, он из самой энергии разрыва извлекает порыв к единству. Прочитав роман, я чувствую себя захваченным духом единства. Философским наследником метода Достоевского был Бердяев; иногда он дает то же чувство порыва к сверх-истине. У Соловьева иначе, он скорее продолжает Рублева, он (как и Рублев) опирался на патристику и близок к Рублеву в своем созерцании сверхистины, но не нашел метода, как выразить свое созерцание в слове. Впрочем, мы подошли здесь к вопросу, который требует более подробного рассмотрения.

Возрождение целостности святоотеческой мысли в русской философии было начато Иваном Киреевским. Он первым в России почувствовал ограниченность аристотелевского рационализма и дал замечательную формулу целостного мышления: Человек должен стремиться «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения высшего мироустройства; чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разумительных сил, за конечный приговор высшей справедливости; даже чтобы господствующую любовь своего сердца, отдельно от других требований духа, он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»[11]11
  Киреевский И. Полн. собр. соч., т. 1. М., 1911, с. 249. Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 32–33.


[Закрыть].

В этом замечательном тексте бросается в глаза, что целостное знание складывается из плюрализма подходов: ума, сердца, совести, любви, эстетического чувства. Но программу, заявку целостного разумения славянофилы не сумели выполнить. Начиная рассуждать, они соскальзывали на обычную, аристотелевскую логику, на развитие какого-то одного принципа. А принцип всегда только один из многих.

Нельзя объяснить неудачу дилетантизмом, отсутствием строгой философской школы и т. п. У Соловьева школа была, но эта школа иногда прямо мешала. По словам Бердяева, «он (Соловьев. – Г.П.) также стремится к цельному знанию, хотя форма его философствования остается слишком рационалистической, и сама критика отвлеченных начал слишком отвлеченной». И на следующей странице: «У нас в XIX веке не было разработанной и систематической философии, исходящей из начал, заложенных И. Киреевским. Наиболее систематичен был Вл. Соловьев, но он формально был наиболее рационалистическим русским мыслителем – в противоположность содержанию своей философии»[12]12
  Н. А. Бердяев о русской философии, т. 2. Свердловск, изд-во Уральского унта, 1991, с. 20, 21.


[Закрыть].

И славянофилам, и Соловьеву не хватало понимания, что целостное знание есть сознание сверх-истины, сверх-ценности, которая не вербализуется (не может быть выражена определенным словом, не имеет определенного имени) и не структурируется (не может быть выстроена в систему). Логика создает превосходные модели отдельных проблем, аспектов бытия, но заводит в тупик при попытке создать всеобъемлющую систему. Бердяев практически показал, что мышление антиномиями, парадоксами ближе подводит к целостному знанию, чем попытки системы. Соловьев преодолевал трудность иначе – когда его подхватывало поэтическое чувство и несло над логикой рассуждений.

Борис Хазанов как-то, в разговоре со мной, году в 81-м, употребил термин «метахудожественное мышление». Он говорил не о Соловьеве, но «Смысл любви» – прекрасный пример такого метахудожественного мышления. Я бы определил жанр текста как эссе, т. е. нечто посередине между статьей и поэмой в прозе. Поэтическое созерцание сверхистины витает над многими статьями Соловьева. Над самой его мыслью. Шаг за шагом, это созерцание сверх-истины освобождает от жесткой привязанности к имени, к догматическим определениям, что есть истина, и дает почувствовать веяние Духа Святого в неправославных исповеданиях: в католицизме, иудаизме, исламе. Страстный полемист по натуре, Соловьев отказывается здесь от продолжения полемики, которую вели Хомяков и Достоевский. Дух сверх-истины побеждает всякую партийность. Не теряя своих симпатий к славянофильству, Соловьев освободился от партийной узости и там, где западническая точка зрения казалась разумнее, развивал западнические идеи. Это ставило в тупик доктринеров, но совершенно естественно для исповедника сверх-истины. Она сохраняет высшую цельность и внутреннюю устойчивость, решительно не похожую на розановские шатания между лагерями и смену убеждений как галош. Соловьев не менял убеждений, он по убеждению не принадлежал ни к какому лагерю, он по убеждению был над ними.

В основе этой устойчивости – близость к Духу, который веет всюду, но всюду остается самим собой. Соловьев интуитивно знал, что этот Дух выше научной логики. Но присутствие Духа не мешало ему логически разрабатывать отдельные проблемы, доступные логике. Здесь его сила, а слабость – в попытке построить всеобъемлющую систему вроде западных философских систем, постулировав целое как принцип. Антиномии ближе к порогу сверх-истины, чем дискурсивная логика. Ибо все, что может быть сформулировано как принцип, находит противовес в другом принципе. На пути с уровня Единого на уровень Множества целое раскалывается (для европейского сознания трагически раскалывается), возникает поле антиномий, и единичная истина может быть найдена только личным творческим актом, с личным риском непоправимой ошибки – так, как она постигается в романе Достоевского.

Соловьев знал Достоевского, он не оценил его романа как формы мысли. В статьях Соловьева видно сочувствие важнейшим идеям Достоевского, но нет понимания целого, возникающего из равновесия диссонансов, нет мышления характерами враждующих мыслителей, в котором Достоевский продолжал Платона. С этим связана и оценка Достоевского как одного из романистов – не лучше и не хуже других, без понимания его исключительности.

Гений Достоевского вполне захватил только мыслителей младшего поколения – Бердяева, Шестова, Розанова, – каждого по-своему. Розанов уютно устроился в «подполье», не чувствуя его трагизма, и даже не рвался к сверх-истине. Отрешенная мысль Шестова ушла в такие глубины, куда читатели, по большей части, не заходят. Иррациональность целого становится у него единственной всепоглощающей темой, без выхода к интересам дня. Напротив, мысль Бердяева постоянно пульсирует между глубинами, в которых свобода предшествует бытию, и вторжениями в политику. Здесь однозначная мысль уверена, что она лучше знает, что почем, и пытается взять реванш над философией.

Чтобы понять уязвимость Бердяева, достаточно привести несколько строк из «Самопознания»: «Моя мысль часто бывала раздраженно-гневной, и поэтому я легко впадал в крайности… Меня очень плохо понимают. Вероятно, и я сам тут виноват. Моя мысль слишком антиномическая, склоняющаяся к крайностям, и выражена слишком афористически. Склонность к парадоксальному и противоречивому мышлению вела меня к тому, что иногда враги меня хвалили. Плохо понимают характер моего дуализма, ошибочно приписывая ему онтологический характер», – между тем для Бердяева это только путь к цельности (через сведение множества к простой противоположности и сквозь нее к целому): «Моя мысль совсем не отрывочна, не фрагментарна, не направлена на частности и детали. Наоборот, она очень централизована, целостна, направлена на целостное постижение смысла, в ней все со всем связано». «Во мне нет того, что называют обдумыванием, дискурсивным, выводным мышлением, нет систематической, логической связи мысли. Я, в сущности, не могу развивать своей мысли, доказывать. Анализ – сравнительно слабая сторона моей мысли. Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. Когда я начинаю писать, я иногда чувствую такой сильный подъем, что у меня кружится голова. Мысль моя протекает с такой быстротой, что я еле успеваю записывать. Я не кончаю слов, чтобы угнаться за своей мыслью. Я никогда не обдумываю форму, она сама собой выливается, моя мысль даже изначально связана с внутренним словом. Я почти никогда не исправляю и не обдумываю написанного, могу печатать в таком виде, как первоначально написалось. Поэтому в моей манере писать есть небрежность»[13]13
  Бердяев Н. Самопознание. М., ДЭМ, 1990, с. 93, 95, 80, 206–207. – Далее страницы указываются в тексте.


[Закрыть].

Бердяев охотно признается и в своих чисто человеческих слабостях: «Меня часто в молодости называли Ставрогиным, и соблазн был в том, что это мне даже нравилось (например, «аристократ в революции обаятелен», слишком яркий цвет лица, слишком черные волосы, лицо, походящее на маску)». «По характеру я феодал, сидящий в своем замке с поднятым мостом и отстреливающийся «(Самопознание», с. 32, 40). Можно составить памфлет против Бердяева из одних цитат. Для публициста это Ахиллес, у которого пятка всюду. Но многократно уязвленный Бердяев по-прежнему захватывает читателей, а статьи его критиков, раз прочитанные (или недочитанные), падают в Лету.

Что же привлекает к Бердяеву, вопреки всем его недостаткам?

Он не преодолевает разрыв на субъект и объект, а просто отбрасывает объективное и ищет истинное как «транссубъективное». Это односторонне. Если есть транссубъективное, то может быть и трансобъективное? У Соловьева оно есть (я говорю не о термине), есть созерцание высшей реальности, разлитой в красоте природы. У Бердяева этой темы нет. Он никогда не читал книгу природы, как велел поэт:

 
А свет какой! Какой здесь свет!
Мир истончился. Больше нет
Препятствий… Все насквозь отверсто.
И тихо высветилось сердце.
И оказалось, что оно
И дарит свет. Давным-давно,
С рожденья мира сердце светит,
Да только кто его заметит?
Его светящее тепло
Вселенским телом обросло.
И сколько нам ни говори,
Что близок Бог, что Он внутри, –
Он не заметен. – Нет и нет.
Но этот все пронзивший свет!..
 

З. Миркина

Бердяев вырывается из своей дисгармоничности и не может вырваться. Особенности личности Бердяева, дисгармоничной в любви, переносятся на глубины бытия, приписывая всему космосу свою неспособность к счастью. Это, однако, не ложь. Это один из аспектов бытия, нашедший в Бердяеве своего выразителя. Ложь только в абсолютизации, которую надо отбросить. А созерцание антиномичности – провыв в глубину бытия. И в этом сила Бердяева.

На самом высшем уровне, на величайшей глубине дух дышит свободно, без всяких антиномий, и любовь переливается от одного ангела к другому, как в рублевской Троице. Но антиномическое сознание ближе к сверх-истине, чем обыденное, которое пытается перейти к сверх-истине, не теряя привычек, сложившихся в мире вещей. Антиномический пафос Бердяева – пафос страстной неудовлетворенности обыденным, пафос неукротимой жажды священного[14]14
  «Я стал философом, пленился «теорией», чтобы отрешиться от невыразимой тоски обыденной жизни. Философская мысль освобождала меня от гнетущей тоски «жизни», от ее уродства. Я противополагал «бытию» «творчество»… Творчество не есть «жизнь», творчество есть порыв и взлет…» («Самопознание», с. 49)


[Закрыть]. И хотя Бердяев тысячу раз противоречит букве патристики, он в своей неукротимой духовной жажде ближе к ее духу, чем борцы с ересью. Бердяев впервые в русской философии создал стиль, в котором путь не уводит от цели, стиль, в котором каждый абзац будит (а не усыпляет) жажду сверх-истины.

Целостное знание не может стать системой, структурой. «Теория» в греческом смысле слова (созерцание) вечно остается по ту сторону наших теорий. И постоянная неудовлетворенность Бердяева всем, что он написал, – может быть, самая важная его черта, важнее всех частных удач и неудач. В этой неудовлетворенности пробивается дух сверх-истины – приближаясь к пафосу романа Достоевского, хотя и не достигая его мышкинских взлетов (то, что Бердяев пишет о Мышкине, – ниже темы). У Бердяева нет спокойствия парящего духа, который буддист определил бы словами Алмазной сутры: «Воздыми свой дух и ни на чем не утверждай его». Бердяевское стояние в бездне беспокойно. Но оно полно энергии и захватывает своей энергией.

Бердяев часто забывает, что подход к частной проблеме, органичный для него в известный миг его развития, – не единственный, увлекается, доходит до гипербол и потом чувствует себя вынужденным отказаться от них. Каждую свою концепцию он разрабатывает как единственную и дает совокупность подходов только в истории своего развития. Это отметил Федотов в некрологе Бердяева. Субъективность Бердяева иногда напоминает скорее поэта-лирика, чем философа. Бердяев не умеет одновременно разрабатывать разные модели, созерцая их с уровня сверх-истины, сравнивая друг с другом и убирая преувеличения. Он слишком страстен – в этом его несовершенство (излишек раджас, недостаток саттвы). Однако и в своих перехлестах и перекосах Бердяев остается философом с головы до ног, вечно жаждущим целостной истины, и его свидетельства, при всей своей лирической субъективности, остаются объективной частью русской культуры. Поэтому философия должна защищать Бердяева от публицистов, критикующих частности его мысли, не умея воспринять целое.

В центре современной полемики – «Истоки и смысл русского коммунизма». Бердяев с самого начала объясняет, что ставит себе ограниченную задачу. «Русский коммунизм трудно понять вследствие двойного его характера. С одной стороны, он есть явление мировое и интернациональное, с другой – явление русское и национальное. Особенно важно для западных людей понять национальные корни русского коммунизма…»[15]15
  Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 7.


[Закрыть]

Книга написана для иностранцев. Но одновременно – и против части русских эмигрантов, в полемике с ней (со всеми накладками бердяевской полемики): «Коммунистическая революция истребила свободу духа и мысли и сделала невыносимым положение деятелей культуры и мысли. Но значительная часть эмиграции так же ненавидит свободу и хочет ее истребить, так же проникнута элементарными идеями…» («Самопознание», с. 155). Многие формулировки Бердяева носят на себе отпечаток внутреннего эмигрантского спора, и критик должен это учитывать, в некоторых случаях дополняя Бердяева Бердяевым (Бердяевым других лет, других книг). Однако сегодня господствует желание не понять и прояснить свидетельство Бердяева, не понять русские истоки коммунизма, а отмежеваться от них. Отсюда ярость спора, отсюда ряд статей, направленных против «Истоков», стремление полностью дезавуировать Бердяева. Мне уже приходилось писать о статьях Ренаты Гальцевой[16]16
  См. мою статью в журнале «Октябрь», 1991, № 2.


[Закрыть]. Теперь к ним прибавилась статья Виктора Живова «О сомнительном и недостоверном в историософии Н. А. Бердяева»[17]17
  «Новый мир», 1992, № 10, с. 216–221.


[Закрыть].

Само название показывает методологические границы критики. Она не сознает, что всякая историософия, с точки зрения позитивной науки, сомнительна и недостоверна. Не только бердяевская, не только историософия русской революции. Сомнительна и недостоверна концепция культур Шпенглера, концепция цивилизаций Тойнби. Критика нашла у них тысячи частных ошибок. Даже идеальные типы культур, разработанные Максом Вебером на основе очень тщательного изучения современной ему индологии, японистики и т. д., не вполне достоверны. Через полвека бросаются в глаза частности, опровергнутые наукой. Тем не менее, идеальные типы до сих пор используются в ряде исследований как исходный пункт анализа. До сих пор не вполне устарело ни шпенглеровское понятие культуры, ни сбивчивое понятие цивилизации. Ибо позитивная наука, осторожно двигаясь от факта к факту, не способна выйти за рамки частных моделей и время от времени вынуждена обращаться к построениям историософии. Они по определению субъективны, но в своей субъективности целостны. Так, как целостен образ России в «Северовостоке» Волошина, в «Размахе» Андреева.

Историософия стоит как бы посредине между историографией и исторической поэмой или романом. Можно предпочитать одну картину другой, но нельзя опровергнуть картину, захватывающую своей жизненностью (а Волошин захватывает, Бердяев захватывает). Историософские концепции недоказуемы и неопровержимы. Они не оспаривают, а только уравновешивают друг друга. Это первое методологическое замечание.

Во-вторых, мнение Бердяева о русском коммунизме есть мнение Бердяева, опирающееся на интуицию Бердяева, современника и участника событий. Это не просто мнение, это историческое свидетельство. Между тем, мнения Р. Гальцевой и В. Живова суть только факты их биографий. Можно ли говорить, что Декарт не понимал Франции, Гегель – Германии и т. п.? Разумеется, можно: язык без костей. Легко сказать, что русской культуре не свойственно дионисийство, что это личная черта Бердяева. Однако личная черта великого русского философа и есть одна из черт русской культуры. Кроме того, за словом «дионисийство» стоят примеры, которые Бердяев приводит: Разин, Пугачев… Конечно, можно считать их (в духе В. С. Непомнящего) поражающе резкими исключениями, а правилом считать поведение Савельича. Но ведь сам Пушкин (а не какой-нибудь космополит) говорил о русском бунте, бессмысленном и беспощадном. Отбросим слово «дионисийство»; что изменится? Стиль. В начале века слово «дионисийство» было в моде, сейчас – другие слова («менталитет», «структура»).

В-третьих, Бердяеву можно противопоставить факты, которые он в 30-е годы не знал и не мог знать; но тогда уже всю совокупность фактов, а не выборку для полемической цели.

Бердяев писал в 1930 г., когда Россия была единственной коммунистической страной. Потом их стало несколько. Виктор Живов убежден, что это опровергает Бердяева. «Он (Бердяев. – Г.П.) утверждает: «Бесспорно, в русской революции есть родовая черта всякой революции. Но есть также единичная, однажды совершившаяся, оригинальная революция, она порождена своеобразием русского исторического процесса и единственностью русской интеллигенции. Нигде больше такой революции не будет. Коммунизм на Западе есть другого рода явление». Как мы знаем теперь, после ряда марксистских революций в других странах, нежели Россия, с совсем иной национальной психологией и спецификой экономических отношений, этот тезис вряд ли выдерживает критику. Однако именно на нем основывает Бердяев свой анализ послереволюционного развития» (с. 220).

Если хорошенько разобраться, факты вовсе не опровергают Бердяева, а только уточняют. Марксистские революции победили не в первых попавшихся странах, а в совершенно определенном типе стран, который социология развития называет «незападным» (понимая под Западом англосаксонские, скандинавские страны, Голландию и – с известными оговорками – Францию). Коммунизм на Западе действительно «другое явление». Покоряясь целостности культуры, он постепенно эволюционировал к еврокоммунизму и наконец вернулся к социализму, из которого выделился под влиянием русского толчка.

Но и на Востоке, в «слаборазвитых» странах, коммунизм не всюду мог пройти. В странах ислама помешал ислам. В Индии – отсутствие вкуса к утопии. Это очень интересный пример. С точки зрения социологии развития, Индия и Китай одинаково суть страны незападные и слаборазвитые. Но с точки зрения культуролога, они очень высоко развиты – каждая на свой лад. И вот, в Китае век за веком возникают утопии, а в Индии ничего подобного не было. Видимо, потому, что китайцы верили в возможность гармонии, установленной могущественной властью; в Индии же верили только в личную карму и воздаяние. Случайна ли победа коммунизма в Китае и слабость коммунистической идеи в Индии?

Россия в этом отношении ближе к Китаю, чем к Индии. В России была вера во всемогущество власти, глубоко укоренившаяся во всех слоях общества (не только в злосчастной интеллигенции). Эта вера вдохновила Грозного на опричнину – царство-монастырь во главе с царем-игуменом (самый деспотичный европейский король никогда не вдохновлялся такой бредовой идеей). Эта идея вдохновила Петра на попытку переделать Россию в Голландию; и хотя Голландия не получилась, но состоялся Золотой век русской литературы. Эта же идея всемогущества государственного насилия вдохновила большевиков. Коммунистическая революция побеждала в странах с традицией «административного восторга». Где ее не было, так коммунизм мог быть только навязан советскими или китайскими оккупантами.

В 1966 г. у меня был любопытный спор, связанный с теорией домино. Я утверждал, что эта теория вздор, что пример Вьетнама (страны дальневосточной культуры, выученницы Китая) ничего не значит для индианизированных стран Юго-Восточной Азии. Мне яростно возражали, ссылаясь на Индонезию, где тогда было два миллиона коммунистов. Я отвечал (опираясь на некоторое знакомство с культурой средневековой Явы), что это страна крайне неустойчивая в своих симпатиях и сегодня там два миллиона коммунистов, а завтра не будет ни одного. Через полтора месяца, после путча 30 сентября, коммунизм в Индонезии исчез, как сон. Все эти примеры давно исследованы и объяснены Герцом, Дамом и другими американскими учеными (к которым американские политики не стали прислушиваться, потому что не были знакомы с культурологией и не понимали культурологических аргументов).

Юго-Восточная Азия дает еще один интересный пример: Камбоджу (или Кампучию). Опыт Кампучии показывает, что одним террором ничего нельзя достичь. Красные кхмеры превзошли русских большевиков по масштабам террора (учитывая размеры этой маленькой страны); однако коммунистического режима они не установили. Не хватало каких-то черт народной психологии. Во Вьетнаме коммунизм был на какое-то время народен, в Кампучии – нет. Это не доказательство, но интересная аналогия к тезису Бердяева, что коммунизм в России имел народные корни.

Коммунизм победил там, где он мог победить. Пример Кубы показывает, что возможно было распространение коммунизма несколько шире, чем это случилось, в испаноязычной Америке. Но и только.

«Истоки и смысл русского коммунизма» может быть прочитана как «истоки и смысл административного восторга», «истоки и смысл Утопии», «истоки и смысл разгула страстей, вдохновленного светлой мечтой». За любой формулой стоит определенная группа стран, в число которых первой в наш век вступила Россия. И книга Бердяева – предупреждение против нового броска в Утопию, вполне возможного и с антикоммунистическими, и с православными лозунгами. Предлагал же Геннадий Шиманов «преобразовать Коммунистическую партию в Православную партию Советского Союза». Ибо Россия – одна из стран, чреватых Утопией. Это надо знать и помнить.

В-четвертых, Бердяева надо уметь читать. Он пишет размашисто, на волне вдохновения, не всегда кстати выбирает примеры. Виктор Живов обрушивается на примеры и думает, что опроверг мысль: «Бердяев говорит о Нечаеве как о «чем-то вроде Исаака Сириянина и вместе с тем Игнатия Лойолы революционного социализма» (возникает подозрение, что Исаака Сирина Бердяев не читал)» (с. 219). Почему не читал? Сириянином св. Исаак назван в русском переводе его трудов (следовательно, Бердяев с этим переводом был знаком), а Сирин – церковнославянизм. Так в «Братьях Карамазовых» (Исаака Сирина перед смертью читает Смердяков). Знакомство Бердяева с трудами св. Исаака можно подтвердить выпиской из «Самопознания»: «Из учителей церкви любил я главным образом Оригена и особенно святого Григория Нисского, из аскетическо-мистической литературы глубже других мне казался Исаак Сириянин» (с. 199). И в статье о Булгакове: «Мистическая глубина Исаака Сирианина, Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова – редкие жемчужины в святоотеческой литературе» («Н. А. Бердяев о русской философии», т. 2, с. 182). Так что знал, любил, а пример действительно некстати, и даже почувствовал, что некстати, и походя некстати поправил – в сторону Лойолы, а дальше исправлять не стал.

Бердяев небрежно выбрал пример потому, что он всегда небрежен и точность в частностях считает достоянием педантов. Таков Бердяев в любом своем сочинении – и отвергая идеи коммунизма с порога, и стоически принимая как явление истории. Можно поэтому вовсе отвергать Бердяева и говорить, вслед за Г. Шпетом, о «белибердяевщине». Но тогда под вопросом окажется значительная часть русской философии. Например – Розанов; во многом он противоположен Бердяеву, но тоже не укладывается в норму философии западного стиля. Вопрос, что такое философия, до сих пор не решен. Некоторые современные критики полностью выводят за рамки философии всю китайскую традицию (одну из древнейших в мире); другие говорят о философии особого типа. Я склонен ко второму; но это требует понимания природы слова-Бога в отличие от слова-числа:

 
А для низкой жизни были числа,
Как домашний подъяремный скот,
Потому что все оттенки смысла
Умное число передает…
 

Умное число – слово-термин с жесткими границами; слово-Бог – поэтическое слово, плывущее по небу в зареве ассоциаций. Как только мы подходим к проблеме целого, умное число признает свою беспомощность. «Мистики правы, но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике», – писал Витгенштейн. Мысль Бердяева кружится вокруг целого, подбираясь к нему рядом метафор, рядом гипербол, выбирая и отбрасывая их одну за другой, – ибо все они ничто перед целым. Критиковать Бердяева за отдельные неточности, за противоречия – значит не понимать его стиля: он сознательно неточен в деталях, сознательно перешагивает через противоречия. Но он никогда не теряет из виду целого. Оно чувствуется даже в цитатах, специально подобранных Живовым:

«Очень важно отметить, что либеральные идеи были всегда слабы в России и у нас никогда не было либеральных идеологий, которые получали бы моральный авторитет и вдохновляли. Деятели либеральных реформ 60-х годов имели, конечно, значение, но их либерализм был исключительно практическим и деловым, часто чиновничьим, они не представляли собой никакой идеологии, в которой всегда нуждалась русская интеллигенция….» В. Живов подчеркивает последние слова и возражает: «Означает ли это, однако, неплодотворность русского либерализма? Ясно, что такой вывод можно сделать лишь в том случае, если свести русское историческое развитие к развитию освободительного движения и отождествить русское общество как субъекта истории с интеллигенцией. Только в рамках подобной тенденциозной схемы можно упустить из виду развитие земства, мирового посредничества и т. д., которые были именно результатом либеральных реформ и несомненно накладывали на жизнь страны в целом (и на жизнь широкого образованного слоя в частности) куда более сильный отпечаток, чем революционные бредни петербургского разночинного студенчества» (с. 218). К сожалению, «широкий образованный слой» на 98 % выступал против «Вех», в которых Бердяев и другие предупреждали против «революционных бредней» (тогда это было труднее, чем в 1992 г.). И несмотря на предупреждение «Вех», революционные бредни все-таки победили. Бердяев вовсе не ставит их выше скромной работы учителей и врачей. Он объясняет то, что случилось, он пытается раскрыть, почему это случилось. А современные критики Бердяева живут в сослагательном наклонении. Для них то, что было, как бы и не было, и бытийственной полнотой обладает то, что не состоялось. И на голову интеллигенции сыплются проклятия за то, что она испортила святую Русь.