Текст книги "Мировые религии. Индуизм, буддизм, конфуцианство, даосизм, иудаизм, христианство, ислам, примитивные религии"

Мятежный святой

При переходе от Будды-человека к буддизму-религии возникает настоятельная необходимость рассматривать последний в свете индуизма, из которого он вырос. В отличие от индуизма, который развивался путем медленного, в основном незаметного духовного приращения, религия Будды возникла в одночасье полностью сформированной. В значительной степени это была религия реакции, направленная против искажений индуизма – индийский протестантизм не только в изначальном смысле этого слова, обозначающего свидетельство за (testis pro) что-либо, но и равным образом в более поздних оттенках значения, как протест против чего-либо. Буддизм черпал живительную силу из индуизма, но от преобладающей в нем порочности буддизм отдернулся резко, как хлыст, и нанес по ней удар – со всей силы.

В таком случае, чтобы понять учения Будды, нам необходимо иметь некоторое представление о существовавшем в те времена индуизме, частично спровоцировавшем появление новой религии. Но предварительно не помешает сделать несколько замечаний о религии.

Шесть аспектов религии всплывают на поверхность с такой регулярностью, что позволяют предположить наличие их семени в самой природе человека. Один из них – власть. Если оставить в стороне божественную власть и подойти к вопросу лишь с человеческой точки зрения, его суть начинается со специализации. Религия ничуть не проще правительства или медицины. Поэтому логично, что способности или устойчивое внимание возвышают некоторых людей над средним уровнем в вопросах духа; у них просят совета, их рекомендациям обычно следуют. Кроме того, институциональная, организованная сторона религии требует наличия административных органов и отдельных лиц, которые занимают руководящие посты и решения которых имеют силу.

Вторая типичная черта религии – ритуал, который, в сущности, был колыбелью религии, так как от антропологов нам известно, что люди выражали свою религию в танце еще до того, как осмыслили ее. Религия возникла из торжества и его противоположности, скорби, – и то, и другое просит коллективного выражения. В минуты горя или ликования мы не просто хотим быть на людях; нам требуется взаимодействовать с ними таким образом, чтобы эти взаимодействия стали чем-то большим, нежели сумма их составляющих, – это ослабляет гнет нашей изоляции. Так поступают не только люди как вид. На севере Таиланда, когда восходящее солнце только касается верхушек деревьев, семейства гиббонов хором издают звуки, напоминающие полутоновые нисходящие гаммы, и, перебирая руками, устремляются к самым верхним веткам.

Хоть религия и начинается с ритуала, в скором времени требуются и объяснения, поэтому в качестве третьей черты религии появляются предположения и догадки. Откуда мы пришли, куда идем, зачем мы здесь? Люди хотят ответов на эти вопросы.

Четвертая религиозная константа – традиция. У человеческих существ скорее традиция, нежели инстинкт сохраняет то, что предыдущие поколения узнали и передали настоящему в качестве шаблонов для действий.

Пятая типичная черта религии – благодать; вера – зачастую с трудом сохраняемая перед лицом фактов, – в то, что Реальность по большому счету на нашей стороне. В конечном итоге вселенная дружелюбна, мы можем чувствовать себя в ней как дома. «Религия говорит, что все лучшее во вселенной – так сказать, последнее слово – ближе к вечности»[60]60
  William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Macmillan, 1961).


[Закрыть].

И наконец, религия имеет дело с тайной. Будучи конечным, человеческий ум не в состоянии даже вообразить Бесконечное, которое его влечет.

Каждый из этих шести элементов – власть, ритуал, предположение, традиция, милость и тайна – вносит важный вклад в религию, но в равной мере может ей и мешать. В индуизме времен Будды ей мешали все шесть элементов. Власть, которую поначалу требовалось подтверждать, стала наследственной и эксплуататорской, так как брахманы решили копить и скрывать свои религиозные секреты и стали запрашивать за проведение церемоний непомерно много. Ритуалы исполнялись механически – ради чудесных результатов. Размышления утратили свою эмпирическую основу и свелись к бессмысленному и мелочному буквоедству. Традиция стала мертвым грузом, особенно ввиду настойчивых требований, чтобы санскрит, к тому времени уже непонятный массам, оставался языком религиозного дискурса. Благодать Божья толковалась превратно, устраняя ответственность человека, – даже в том случае, если у самого понятия «ответственность» еще оставался смысл на фоне кармы, также истолкованной превратно и спутанной с фатализмом. И наконец, за тайну принимали раздувание таинственности и мистификаций, порочную одержимость чудесами, оккультизмом и вымыслом.

И вот на этой религиозной сцене – порочной, вырождающейся и несообразной, загроможденной суевериями и отягощенной затасканными ритуалами, – появился Будда, полный решимости расчистить место, чтобы истина обрела новую жизнь. Последствия оказались удивительными, ибо то, что возникло, было (поначалу) религией, почти начисто лишенной всех составляющих, перечисленных выше, – без которых, казалось бы, религия не в состоянии укорениться. Этот факт настолько поразителен, что заслуживает подтверждения.

1. Будда проповедовал религию, лишенную власти. Наступление на власть он вел с двух сторон. С одной ему хотелось уничтожить монополию брахманов на религиозные учения, и немалая часть его реформы заключалась не в чем ином, как в обеспечении широкой доступности того, что до сих пор было достоянием нескольких. Противопоставляя собственную открытость цеховой скрытности брахманов, он указывал, что «в Будде нет никакого подобия скаредности». Этому отличию он придавал такую важность, что вернулся к нему на своем смертном одре, чтобы заверить тех, кто его окружал: «Я не утаивал ничего»[61]61
  Процитировано в B. L. Suzuki, Mahayana Buddhism, 1948, Rev. ed. (London: Allen & Unwin, 1981), 2.


[Закрыть]. Но если его первый удар по власти был нацелен на институт – касту брахманов, – то второй предназначался отдельно взятым людям. В те времена, когда широкие массы пассивно полагались на брахманов и ждали от них распоряжений, Будда бросил вызов каждому человеку, побуждая его заняться религиозными исканиями самостоятельно. «Не принимайте на веру то, что слышите, не принимайте традиции, не принимайте утверждения только потому, что оно содержится в наших книгах, или согласуется с вашими убеждениями, или же потому, что так говорит ваш учитель. Будьте светильниками самим себе. Те, кто либо сейчас, либо после моей смерти будут полагаться только на себя и не искать помощи ни у кого, кроме самих себя, достигнут высочайших вершин»[62]62
  E. A. Burtt, The Teachings of the Compassionate Buddha (New York: Mentor Books, 1955), 49–50.


[Закрыть].

2. Будда проповедовал религию, лишенную ритуала. Он неоднократно высмеивал канитель брахманских обрядов как суеверные мольбы, обращенные к беспомощным божествам. Они, подобно блестящим оберткам, не имели никакого отношения к напряженному, тяжкому труду умаления эго. В сущности, они были не просто неуместными: Будда утверждал, что «вера в действенность обрядов и церемоний» – одни из десяти оков, сдерживающих человеческий дух. В этом случае, как, по-видимому, и во всем остальном, Будда был последователен. Отметая индуистские церемонии, он устоял против всех соблазнов ввести новые, собственные, – этот факт побудил некоторых авторов охарактеризовать (несправедливо) его учения скорее как рационально-нравственные, нежели как религию.

3. Будда проповедовал религию, которая избегала предположений. Имеются обширные свидетельства тому, что он мог бы стать одним из величайших метафизиков мира, если бы взялся за эту задачу. Вместо этого он обошел стороной «дебри мудрствований». Его молчание по этому поводу не прошло незамеченным. «Вечен мир или нет, конечен мир или нет, является ли душа тем же самым, что и тело, или душа – одно, а тело – другое, существует ли Будда после смерти или не существует, – всего этого, – отмечал один из его учеников, – учитель мне не объясняет. И то, что он это не объясняет, не радует и не устраивает меня»[63]63
  Burtt, Teachings, 18.


[Закрыть]. Нашлось немало тех, кого это не устраивало. Но, несмотря на беспрестанные подстрекательства, Будда хранил «благородное молчание». Его причина была проста. В вопросах такого рода проявлялась «жажда суждений… а не склонность к наставлениям»[64]64
  См., к примеру, Burtt, Teachings, 32.


[Закрыть]. Его программа практических действий была жесткой, и он не собирался позволять ученикам сворачивать с трудной стези практики в поля бесплодных домыслов.

Его известная притча о стреле, густо смазанной ядом, выражает именно эту мысль.

Это как если бы человека ранили стрелой, густо смазанной ядом, и друзья и родные привели его к врачу для исцеления, но раненый сказал: «Я не дам извлечь эту стрелу, пока не узнаю, кто меня ранил и из какой касты он был – воинов, или брахманов, или земледельцев, или из низшей касты». Или как если бы он сказал: «Я не дам извлечь эту стрелу, пока не узнаю имя рода, из которого этот человек, высок он, низок или среднего роста; с темной кожей, смуглой или желтоватой; из какой деревни, городка или большого города он родом; или пока не узнаю, из какого лука ранили меня – чапа или коданда; из чего была сделана его тетива – из цинанхума, бамбуковых волокон, жил, пеньки или молочая; или пока не узнаю, из какого дерева сделано древко стрелы – из выросшего в лесу или выращенного людьми; или из чего сделано оперение стрелы – из крыла грифа, или цапли, или ястреба, или павлина; и чем оно прикручено – жилами вола или буйвола, или оленя-руру, или обезьяны; или пока не узнаю, обычная это была стрела или бритвенной заточки, железная или из молочного зуба». Прежде чем все это станет известно, раненый умрет.

Точно так же религиозная жизнь зависит не от представлений о том, вечен мир или конечен, различны ли тело и душа, или существует ли Будда после смерти. Независимо от того, придерживаемся мы одних взглядов или противоположных им, все равно существует перерождение, существует старость, существует смерть и горе, плач, страдание, скорбь и отчаяние… Я не говорил об этих взглядах потому, что они не приводят ни к отсутствию страстей, ни к безмятежности и нирване.

Что же я объяснил? Страдание – вот что я объяснил, причину страдания, прекращение страдания и путь, который ведет к прекращению страдания – все это я объяснил. Ибо это пригождается[65]65
  Я слегка перефразировал этот отрывок, входящий в Мадджхима-Никая сутту 63, перевод которой представлен в E. J. Thomas, Early Buddhist Scriptures (New York: AMS Press, 1935), 64–67.


[Закрыть].

4. Будда проповедовал религию, лишенную традиции. Он стоял на вершине прошлого, откуда ему открывался необозримый вид, однако знал он и то, что эти вершины погребли под собой его современников. Поэтому он убеждал своих последователей освободиться от бремени былого. «Не руководствуйтесь ни тем, что передано по наследству, ни авторитетом ваших традиционных учений, когда познаёте себя. В этих учениях нет пользы: когда усердно следуют им и приводят в действие, они ведут к потерям и страданиям – так что отвергните их»[66]66
  Процитировано в F. L. Woodward, Some Saying of the Buddha (London: Gordon Press, 1939), 283.


[Закрыть]. Наиболее важный личный отход Будды от архаичности заключался в его решении – сравнимом с решением Мартина Лютера перевести Библию с латыни на немецкий – отказаться от санскрита и наставлять народ на его разговорном языке.

5. Будда проповедовал религию напряженных личных усилий. Как мы уже отмечали, во времена Будды в Индии распространилась атмосфера упадка и уныния. Многие пришли к принятию цикла перерождений как бесконечного, и это было все равно что смириться с ужасным приговором к вечной каторге. Те, в ком еще теплилась надежда на окончательное освобождение, довольствовались внушениями брахманов о том, что этот процесс займет тысячи жизней, за время которых они постепенно будут пробивать себе дорогу в касту брахманов – единственную, откуда возможно освобождение.

Ничто другое Будда не считал настолько тлетворным, как этот господствующий фатализм. Он отрицал лишь одно утверждение – «глупцов», которые твердили, что нет ни действия, ни поступка, ни силы. «Вот он, путь к концу страданий. Ступайте по нему!» Более того, каждый человек должен сам проложить этот путь благодаря собственной активности и предприимчивости. «Те, кто, полагаясь лишь на себя, не станут ждать помощи ни от кого, кроме самих себя, достигнут наивысших вершин»[67]67
  Процитировано в Burtt, Teachings, 50.


[Закрыть]. Рассчитывать нельзя ни на бога, ни на богов в целом, ни даже на Будду. Когда я уйду, говорил он последователям тех времен, не трудитесь молиться мне; ибо когда я уйду, я в самом деле уйду. «Будды лишь указывают путь. Усердно трудитесь ради своего спасения»[68]68
  Процитировано в Christmas Humphreys, Buddhism (Harmondsworth, England: Pelican Books, 1951), 120.


[Закрыть]. Представления о том, что лишь брахманы способны достичь просветления, Будда считал смехотворными. К какой бы касте ты ни принадлежал, говорил он своим последователям, ты можешь достичь просветления уже в теперешней жизни. «Пусть люди, не обделенные умом, придут ко мне честно, искренне и открыто, и я научу их, и если они исполнят наставление, то сами поймут и осознают высшую религию и цель».

6. Будда проповедовал религию, лишенную сверхъестественного. Он порицал все виды гаданий, прорицаний и предсказаний, как низкое искусство, и хотя по собственному опыту знал, что в человеческом разуме заложены силы, в настоящее время называемые паранормальными, он запрещал своим приверженцам экспериментировать с ними. «Так вы узнаете, что этот человек – не из моих учеников: если он пытается совершить чудо». Ибо он считал все эти обращения к сверхъестественному и упования на него равносильными поиску обходных путей, легких ответов, простых решений, только отвлекающему внимание от сложной практической задачи движения вперед и вверх своими силами. «Так как я чувствую опасность в практике мистических чудес, я решительно не одобряю их».

Вопрос о том, была ли религия Будды – без власти, ритуала, теологии, традиции, милости и сверхъестественного, – также религией без Бога, оставим для последующего рассмотрения. После смерти Будды все внешние атрибуты, от которых он старался оберегать свою религию, резко вошли в нее, но при жизни он удерживал их на расстоянии. Вследствие этого изначальный буддизм представляет нам вариант религии, который уникален и в силу этого бесценен с точки зрения истории, ибо каждое знакомство с формами, которые способна принимать религия, пополняет наше понимание, в чем заключается ее сущность. Изначальный буддизм можно охарактеризовать следующим образом:

1. Он был эмпирическим. Никогда еще религия не излагала свои доводы, столь явно апеллируя к прямому подтверждению. По каждому вопросу окончательной проверкой истинности становился личный опыт. «Не руководствуйся ни объяснениями, ни рассуждениями, ни умозаключениями»[69]69
  Процитировано в Woodward, Some Saying, 283.


[Закрыть]. Истинный ученик должен «познавать сам».

2. Он был научным. Качество жизненного опыта он сделал заключительным испытанием и направил внимание на поиски причинно-следственной связи, влияющей на этот опыт. «При наличии этого случается то; в его отсутствие того не случается»[70]70
  Процитировано в A. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism (New York: The Philosophical Library, 1943), 62.


[Закрыть]. Нет такого следствия, чтобы у него не было своей причины.

3. Он был прагматичным – трансцендентально прагматичным, если угодно, чтобы отличить его от акцента на практических проблемах в повседневной жизни, и тем не менее прагматичным – ведь его заботило решение проблем. Не давая уводить себя в сторону гипотетическими вопросами, Будда следил, чтобы его внимание оставалось прикованным к ситуациям, требующим разрешения. Не будь его учения полезными инструментами, они не представляли бы вообще никакой ценности. Будда сравнивал их с плотами: они помогают людям перебираться через реки, но после того, как дальний берег будет достигнут, теряют всякую ценность.

4. Он был целебным. Слова Пастера «я не спрашиваю ни о ваших взглядах, ни о вашей религии, – лишь о природе вашего страдания» могли бы в равной степени принадлежать Будде. «Одному я учу, – говорил он, – страданию и прекращению страдания. Только недуг и исцеление недуга – вот что я провозглашаю»[71]71
  Woodward, Some Saying, 294.


[Закрыть].

5. Он был психологическим. Здесь это слово используется как противопоставление метафизическому. Вместо того, чтобы начинать со вселенной и переходить к месту человека в ней, Будда неизменно начинал с человеческой участи, ее трудностей, процессов, помогающих справиться с ними.

6. Он был эгалитарным. Демонстрируя широту взглядов, беспрецедентную в те времена и нечасто встречающуюся в любые другие, Будда утверждал, что женщины способны достигать просветления так же, как и мужчины. И отвергал лежащую в основе кастовой системы предпосылку о способностях, передающихся по наследству. Родившись кшатрием (воином, правителем), но обнаружив, что по характеру он брахман, он нарушил кастовые границы и открыл свою общину всем, независимо от положения в обществе.

7. Он был направленным на каждого в отдельности. Будда не мог не обращать внимания на социальную сторону человеческой натуры; он не только основал религиозную общину (сангху), но и настаивал на важности поддержания каждого человека в его решимости. Но в конечном итоге его призыв, обращенный к человеку, гласил, что каждый должен стремиться к просветлению, исходя из своей конкретной ситуации и условий.

Стало быть, о Ананда, будьте светильниками самим себе. Не ищите другого прибежища. Держитесь прибежища Истины. Усердно трудитесь ради собственного спасения[72]72
  Burtt, Teachings, 49.


[Закрыть].

Четыре благородных истины

Когда Будда наконец сумел вырваться из чар восхищения, приковывавших его к «месту неподвижности» в течение сорока девяти дней просветления, он встал и пустился в путь длиной более сотни миль, к священному индийскому городу Бенаресу. Не доходя шести миль до города, в оленьем заповеднике Сарнатх он остановился произнести свою первую проповедь. Собрание было небольшим – только пятеро аскетов, которые делили с ним тяготы аскезы и, услышав, как он намерен действовать, в гневе порвали с ним, – но теперь стали его первыми учениками. Темой проповеди стали Четыре благородных истины. Первое официальное выступление Будды после пробуждения стало заявлением о ключевых открытиях как кульминации его шестилетних исканий.

Просьба составить в пропозициональной форме список своих наиболее значительных убеждений о жизни у большинства людей, вероятно, вызовет затруднение. Четыре благородных истины содержат ответ Будды на эту просьбу. Вместе они образуют аксиомы его системы, постулаты, из которых логически выводится остальное его учение.

Согласно Первой благородной истине, жизнь – это дуккха, что обычно переводят как «страдание». Такой перевод отражает далеко не всю полноту значения слова, но страдание является важной его частью, именно на нем следует сосредоточить внимание, прежде чем переходить к другим оттенкам смысла.

Вопреки представлениям ранних западных толкователей, философия Будды отнюдь не пессимистична. Описания человеческого общества могут быть сколь угодно мрачными; вопрос пессимизма не возникает до тех пор, пока мы не узнаем, возможны ли изменения к лучшему. Поскольку Будда был уверен, что они возможны, его мироощущение вписывается в наблюдение Генриха Циммера о том, что «в индийской мысли все подкрепляет основную идею: в принципе все хорошо. Предельный оптимизм господствует повсюду». Однако Будда ясно видел, что типичная жизнь не приносит удовлетворения и полна неопределенности.

Он не сомневался в том, что можно жить в свое удовольствие, и что жить в свое удовольствие приятно, но напрашивались два вопроса. Во-первых, в какой мере жизнь доставляет такое удовольствие. И во-вторых, на каком уровне нашего существования это удовольствие действует. Будда считал этот уровень поверхностным, возможно, достаточным для животных, но оставляющим глубинные области человеческой души пустыми и жаждущими. В таком ключе даже наслаждение представляет собой приукрашенную боль. Уильям Драммонд писал: «Земли услада – просто боль под маской», а Шелли упоминал, что мы «горячку называем наслажденьем». За неоновым сиянием – мрак; в самой сердцевине – не реальности, а не возрожденной духовно человеческой жизни, – то «тихое отчаяние», которое Торо видел в существовании большинства людей. Вот почему мы стремимся к тому, что нас отвлекает, ибо оно уводит наше внимание от того, что лежит ниже поверхности. Кое-кому удается отвлекаться надолго, но мрак остается беспросветным.

 
Чу! Словно ветер, жизни миг земной:
И стон, и вздох, и всхлип, и шторм, и бой[73]73
  Sir Edwin Arnold, The Light of Asia, 1879. Reprint. (Los Angeles: Theosophy Co., 1977).


[Закрыть].
 

На то, что такая оценка обычного состояния жизни вызвана скорее реализмом, нежели патологией, указывает на степень ее общности для всех мыслителей, которые ее придерживались. Экзистенциалисты описывают жизнь как «напрасную страсть», «абсурд», «излишек (de trop)». Представителю научного гуманизма Бертрану Расселу было трудно уразуметь, почему людей расстраивают известия об угасании вселенной, ведь «непонятно, как можно сделать неприятный процесс менее неприятным путем бесконечных повторов». Поэзия, неизменно чуткий барометр, говорит о «ничтожности житейской суеты» и о времени, «щемящем сердце, полном надежд». Сам Будда никогда не заходил дальше Роберта Пенна Уоррена:

Она реальна. О, реальна только лишь она!

Лишь боль. Так скажем же всю правду, как мужчины.

Мы радоваться рождены – тому, что радость может болью обернуться.

Мы рождены надеяться – на то, что болью может обернуться и надежда.

Мы рождены любить – то, что любовь, возможно, болью станет.

И боль мы рождены испытывать – при мысли, что все больше будет боли,

А мы, от этого неистощимого потока,

Возможно, причиним ее другим – увидев в этом суть свою[74]74
  Robert Penn Warren, Brother to Dragons (New York: Random House, 1979).


[Закрыть].

Даже Альберт Швейцер, считавший Индию пессимистической, вторил определению Будды почти дословно, когда писал: «Лишь в довольно редкие моменты я по-настоящему чувствовал радость оттого, что я жив. Я не мог не сочувствовать с прискорбием всей той боли, которую видел вокруг, – не только людской, но и боли всего творения».

Итак, словом «дуккха» именуется боль, в той или иной степени окрашивающая все конечное существование. Конструктивные следствия этого слова всплывают, когда мы обнаруживаем, что в языке пали им называют колеса, оси которых смещены от центра, или кости, головки которых выскочили из суставов. (Современным сравнением может послужить магазинная тележка, которую мы пытаемся везти, взявшись не той стороны). Точный смысл Первой благородной истины таков: жизнь (в том состоянии, к которому она пришла) нарушена. Что-то повредилось. Выскочило из суставов. Как при смещении оси, трения (межличностные конфликты) избыточны, движение (творчество) затруднено, и это причиняет боль.

Обладая аналитическим складом ума, Будда не стал довольствоваться обобщенной формой Первой истины. Он перешел к уточнениям, назвал шесть моментов, когда этот «вывих» жизни становится недвусмысленно очевидным. Богатые мы или бедные, обычные или одаренные, всех нас ждет одно:

1. Травма рождения. В наше время психоаналитики придают большое значение этому моменту. Несмотря на то, что Фрейд со временем стал отрицать, что травма рождения является источником всей последующей тревожности, он так и продолжал считать, что с тревожностью она соотносится как прототип. При опыте рождения «происходит такое объединение неприятных впечатлений, стремлений к разрядке напряжения и соматических ощущений, которое стало прообразом воздействия смертельной опасности и с тех пор повторяется у нас как состояние страха»[75]75
  Sigmund Freud, General Introduction to Psychoanalysis (New York: Liverwright, 1935), 344.


[Закрыть].

2. Патология болезни.

3. Болезненные проявления немощности. В ранние годы полнота жизненной силы в сочетании с ее новизной почти автоматически делает жизнь хорошей. В последующие годы появляются страхи: боязнь финансовой зависимости; боязнь оказаться нелюбимым и нежеланным; боязнь продолжительных болезней и боли; боязнь стать физически отталкивающим и зависимым от окружающих; боязнь обнаружить, что потерпел фиаско в какой-либо важной жизненной сфере.

4. Страх смерти. По результатам многолетней клинической практики Карл Юнг сообщал, что смерть являлась источником глубочайшего ужаса у каждого пациента, с которым он работал, перешагнувшего сорокалетний рубеж. Экзистенциалисты присоединяются к нему, привлекая внимание к степени, в которой страх смерти омрачает здоровую жизнь.

5. Невозможность избавиться от того, к чему испытываешь неприязнь. Иногда такую связь удается разорвать, но далеко не всегда. Неизлечимая болезнь, не поддающийся исправлению недостаток характера – к худу или к добру, существуют мученичества, к которым люди прикованы на всю жизнь.

6. Разлука с любимыми.

Никто не отрицает, что башмак жизни жмет в этих шести местах. Первая благородная истина сводит их все вместе, заключая, что эти пять скандх (слагаемых жизни) причиняют боль. Поскольку эти скандхи – тело, ощущения, мысли, чувства и сознание, – словом, вся совокупность того, что мы обычно считаем жизнью, – идея в целом сводится к утверждению, что вся человеческая жизнь (опять-таки, в ее привычном понимании) есть страдание. Каким-то образом жизнь стала отчужденной от реальности, и эта отчужденность мешает истинному счастью, если ее не преодолеть.

Для того чтобы устранить раскол, нам необходимо знать его причину, и ее выявляет Вторая благородная истина. Причина нарушения жизни – танха (или тришна). Опять-таки из-за неточностей переводов – все они в той или иной степени неверны – разумнее придерживаться слова на языке оригинала. Танха обычно переводится как «жажда» или «желание». В этом есть доля истины – того рода, которую мы видим в «Доме, где разбиваются сердца», когда Джордж Бернард Шоу заставляет Элли воскликнуть: «Вот я сейчас чувствую: нет ничего на свете, чего бы я не могла сделать, – потому что я ничего не хочу». И это заявление подбивает капитана Шотовера на единственное на всю пьесу проявление энтузиазма: «Это и есть единственная настоящая сила. Это и есть гений человека. Лучше рома». Но при попытке приравнять желание и танха мы столкнемся с трудностями. Начнем с того, что от такого приравнивания Вторая истина станет бесполезной, ибо пресечь желания, все желания, в нашем нынешнем состоянии означало бы умереть, а этим жизненную проблему не решить. Но помимо бесполезности, приравнивание оказалось бы в корне неверным, ибо существуют желания, которые Будда напрямую поддерживает – к примеру, желание освобождения или счастья для других.

Танха – специфическая разновидность желания, желание реализации личных возможностей. Когда мы бескорыстны, мы свободны, но трудность в том и заключается, чтобы оставаться в таком состоянии. Танха – сила, которая разрушает его, тянет нас прочь от свободы, стремится к реализации нашего эго, сочащегося желаниями, словно тайная язва. Танха состоит из всех «тех склонностей, которым свойственно длить или усиливать отделенность, обособленное существование субъекта желания; по сути дела, всех форм себялюбия, сущность которого – желание для себя за счет, в случае необходимости, всех прочих форм жизни. Поскольку жизнь едина, все, что стремится отделить один аспект от другого, не может не причинять страданий тому элементу, который пусть даже бессознательно действует вопреки Закону. Наш долг перед нашими ближними – понять их как продолжения, другие проявления нас самих, такие же грани той же самой Реальности»[76]76
  Humphreys, Buddhism, 91.


[Закрыть].

В этом прослеживается некоторое отличие от того понимания, которое люди обычно проявляют к своему ближнему. Привычные человеческие воззрения на добрых полдороги ближе к описанию дома для умалишенных у Ибсена, где «с самим собою здесь каждый носится, в себя уходит, лишь собственного “я” броженьем полон, здесь герметическою втулкой “я” себя в себе самих все затыкают»[77]77
  Пер. А. и П. Ганзен. – Прим. пер.


[Закрыть]. Если дать кому-нибудь групповую фотографию, чье лицо этот человек будет выискивать на ней первым? Это маленький, но красноречивый симптом пожирающего смертельного недуга, вызывающего скорбь. Где мужчина, который озабочен тем, чтобы никто не остался голодным, так же, как стараниями накормить собственных детей? Где женщина, которую повышение уровня жизни во всем мире заботит так же, как повышение ее собственной зарплаты? В том-то, говорил Будда, и беда, вот потому-то мы и страдаем. Вместо того, чтобы связать нашу веру, любовь и судьбу с единым целым, мы упрямо стараемся навьючить их на чахлых осликов наших обособленных «я», которые наверняка начнут спотыкаться и в конце концов не выдержат ноши. Нянчась с нашим личным самосознанием, мы замыкаемся внутри «нашего эго в кожаной оболочке» (Алан Уоттс) и стремимся реализоваться, усиливая и раздувая его. Глупцы, полагающие, что это заточение способно принести свободу! Неужели мы не видим, что «это из-за себя самих мы страдаем»? Эго – отнюдь не дверь к полноте жизни, а ущемленная грыжа. Чем сильнее она разбухает, тем больше препятствует свободному кровообращению, от которого зависит жизнь, и тем больше боли причиняет.

Третья благородная истина логически вытекает из Второй. Если причина жизненных нарушений – корыстные желания, тогда исцеление заключается в преодолении таковых. Если нам удастся вырваться из узких рамок личной заинтересованности на обширные просторы вселенской жизни, мы будем избавлены от мучений. Четвертая благородная истина объясняет, как достичь исцеления. Преодоление танха, выход из нашего плена, осуществляется благодаря Восьмеричному пути.