Текст книги "Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)"

Заключение трансцендентальной эстетики

Таким образом, мы сделали уже один шаг к решению общей задачи трансцендентальной философии: каким образом возможны синтетические суждения априори? Этот шаг заключается в понятии чистых наглядных представлений априори о пространстве и времени: посредством их мы можем в суждениях априори переступать пределы понятия и синтетически соединять то, что заключается не в самом понятии, а в представлении; но такие суждения могут касаться только предметов чувства и иметь значение только для предметов возможного опыта.

Вторая часть трансцендентального общего учения

Своим происхождением наше познание обязано двум сторонам души: во-первых, ее способности воспринимать представления (восприимчивость к впечатлениям), во-вторых, способности познавать предметы посредством представлений (самодеятельность понятий); посредством первой нам дается вообще предмет, посредством второй он мыслится применительно к упомянутому представлению (как простому состоянию души). Представления и понятия, следовательно, суть составные части нашего познания, так что ни понятия не могут образовывать познаний без соответствующего им представления, ни представления – без понятий. Те и другие бывают или чистыми, или опытными. Опытными, если к ним присоединяется ощущение (предполагающее действительное присутствие предмета), чистыми, если к представлениям не примешиваются ощущения. Последние можно назвать содержанием чувственного познания. Посему чистое наглядное представление содержит в себе только одну форму представления, а чистое понятие – одну форму мышления предмета вообще. Только чистые представления и понятия возможны априори, опытные могут быть образуемы только апостериори.

Если чувственностью мы назовем восприимчивость нашей души, образующей представление по мере того, как она испытывает внешние влияния, то способность самодеятельно образовывать представление или вообще самодеятельность следует назвать рассудком. Такова уже природа наша, что наглядное представление всегда чувственно, т. е. обозначает только тот способ, как мы испытываем влияние на нас внешних предметов. Напротив, рассудок мыслит предмет чувственного наглядного представления. Едва ли можно предпочитать одну способность другой. Без чувственности мы не имели бы предмета, без рассудка не могли б ничего мыслить. Мысли без содержания – пусты, представления без понятий – бессмысленны. Столь же необходимо делать понятия наглядными (т. е. наглядно присоединять к ним предметы), как представления – понятными, т. е. подводить их под понятия. Ни одна из этих способностей не может заменить другую. Рассудок не может представлять, чувство – мыслить. Познание может возникнуть только из соединения обоих. Не следует смешивать заслуг для него обеих способностей, но [следует] старательно отделять и различать их. Поэтому мы отличаем учение о правилах чувственности вообще, т. е. эстетику, от учения о правилах рассудка вообще, т. е. логику.

Логика может быть рассматриваема с двух сторон: или как логика общей деятельности рассудка, или как логика частной. Первая заключает в себе безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможна деятельность рассудка; она имеет дело с этою деятельностью, независимо от различия предметов, к которым рассудок может направляться. Логика частной деятельности рассудка заключает правила, которыми определяется правильное мышление об известном роде предметов. Первую можно назвать общей логикой, вторую – органом той или другой науки. Последняя большей частью имеет значение приготовительной науки в школах, хотя, по ходу мысли, она есть позднейший плод и возможна только тогда, когда наука уже совершенно созрела и нужно приступить к окончательному ее совершенствованию. Нужно уже довольно обстоятельно знать предметы, чтоб быть в состоянии указать те правила, по которым развивается наука о них.

Общая логика бывает или чистою, или прикладною. В первой мы устраняем из виду все опытные условия деятельности рассудка, как то: влияние чувств, игру воображения, законы памяти, силу привычки, наклонности и т. п., предрассудки и даже источники всех частных познаний, ибо они касаются применений рассудка к известным обстоятельствам, следовательно, касаются опыта. Значит, общая, но чистая логика имеет дело только с одними принципами априори и есть канон рассудка и разума, т. е., собственно говоря, формального их применения к какому бы ни было содержанию (опытному или трансцендентальному). Всеобщая логика называется прикладною, если она имеет дело с правилами деятельности рассудка при субъективных опытных условиях, о которых говорит психология. Следовательно, она занимается опытными принципами, хотя ее можно назвать общей в том смысле, что она говорит о приложении рассудка без различия самых предметов. Она поэтому не есть канон рассудка вообще, ни орган частных наук, а единственно руководительница (Katharktikon – собственно, наука, очищающая от заблуждения) обыкновенного рассудка.

Нужно отделять чистую часть учения о разуме от прикладной (хотя и общей) логики. Только первая часть есть наука в настоящем смысле, хотя она коротка и суха, как того требует строго ученое изложение общей науки рассудка. В ней нужно обращать внимание на два правила.

1) В качестве общей логики она устраняет все содержание рассудочного познания и все различие его предметов и занимается только одной формой мышления.

2) В качестве чистой логики она не имеет никаких опытных принципов, следовательно, ничего не заимствует из психологии (как иные думают), и последняя не имеет никакого влияния на канон рассудка. Логика есть доказательная наука, и все в ней должно быть совершенно достоверно априори.

Прикладной логикой (по обыкновенному словоупотреблению, она есть собрание упражнений, правила которых устанавливаются чистой логикой) я называю учение о рассудке и правилах его необходимого употребления in concreto, именно при случайных условиях субъекта, которые могут облегчать или затруднять это употребление. Она трактует о внимании, препятствиях к нему, происхождении заблуждений, состоянии сомнения, колебания, убеждения и т. д. Общая и чистая логика относится к ней как чистое нравственное учение, содержащее в себе необходимые нравственные законы свободной воли, относится к общему учению о добродетели, которое трактует об этих законах в связи с препонами чувств, наклонностей и страстей, более или менее овладевающих человеком; последняя наука также не может когда-либо стать доказательной наукой; ибо не может обойтись без опытных и психологических принципов так же, как и прикладная логика.

Как мы уже оказали, общая логика не обращает внимания на содержание познания, т. е. на отношение его к предмету, и рассматривает одну только логическую форму в отношениях познаний друг к другу, т. е. форму мышления вообще. Так как существуют чистые и опытные представления (как мы видели в трансцендентальной эстетике), то, конечно, и мышление о предметах может быть чистым или опытным. В этом случае может быть и такая логика, которая в противоположность общей не устраняет всего содержания познания; ибо только общая логика, трактуя об одних правилах чистого мышления, обязана исключать все познание с опытным содержанием. Первая может иметь в виду и происхождение наших познаний о предметах особенно с той стороны, с какой его нельзя приписывать самим предметам. Между тем как общая логика вовсе не касается этого происхождения познания, но занимается одними только законами, какими руководствуется мыслящий рассудок при установке отношений между представлениями – будут ли они даны априори в нас или в опыте; значит, она имеет дело с одними рассудочными формами, по которым перерабатываются представления, откуда бы они ни происходили.

Здесь я сделаю замечание, которое важно для всех последующих исследований и которое не следует терять из виду; именно: не всякое познание априори, но только то, которое открывает нам способ, каким известные представления (наглядные представления и понятия) могут быть употребляемы априори или вообще возможны, называется трансцендентальным (т. е. те, в которых идет речь о возможности познания или приложения его априори). Поэтому ни пространство, ни какое-нибудь геометрическое определение его априори не составляют еще трансцендентального представления: только то знание, что эти представления, например пространства, происходят ни из опыта и что от известных условий зависит возможность приложения их априори к предметам опыта, может быть названо трансцендентальным познанием. Так, приложение пространства к предметам вообще можно назвать трансцендентальным; но если оно прилагается исключительно к предметам чувств, тогда оно называется опытным. Впрочем, различие между первым и вторым касается только критики познаний, но не самых отношений их к предметам.

В самом деле, может быть, существуют такие понятия, которые относятся к предметам априори не как чистые или чувственные представления, но только как действие чистого мышления, следовательно, понятия, не происходящие от чувств или опыта. Поэтому мы можем предположить существование науки чистого рассудка и разума, в которых мы мыслим предметы совершенно априори. Такая наука, определяющая происхождение, объем и объективное значение указанных познаний, должна называться трансцендентальной логикой; ибо она имеет дело только с законами рассудка и разума, с той стороны их, с какой они применяются априори к предметам и сим отличаются от общей логики, имеющей дело с познаниями опыта и чистого разума без различия.

Старый известный вопрос, которым так часто затрудняли логиков и доводили их до того, что они должны были или допустить круг в определении, или сознаться в неведении, следовательно, признать тщету целой своей науки, гласит так: что есть истина? Обыкновенно отвечают: истина есть согласие познания с его предметом. Но спрашивается: какой же можно указать всеобщий и верный критерий истины всякого познания?

Немало нужно ума для того, чтоб знать: о чем можно предлагать разумные вопросы. Если нелеп вопрос и требует не нужного ответа, то, кроме стыда для предлагающего вопросы, он имеет еще и ту невыгоду, что приводит неосторожного слушателя к нелепым ответам и дает случай видеть смешную фигуру, как один (по сказанию древних) доит козла, а другой держит под ним решето.

Если истина состоит в согласии познания с предметом, то ясно, что посредством познания один предмет должен быть легко различаем от всякого другого; оно ложно, если не будет согласоваться с предметом, к которому относится; в ложном познании как будто содержится нечто такое, что может относиться и к другим вещам. Поэтому всеобщим критерием истины может быть только такой признак, который может иметь приложение ко всем познаниям без различия их предметов; но с другой стороны, ясно, что в таком критерии должно быть отвлечено всякое содержало познание (т. е. отношение к предмету), а между тем именно это содержание и условливает истину. Следовательно, невозможно и нелепо предлагать вопрос об общем признаке истины содержания познаний и, значит, невозможно указать удовлетворительного и вместе всеобщего признака истины. Согласно указанию нашему на содержание познаний, на упомянутый вопрос можно отвечать так: нельзя искать всеобщего признака истины познаний со стороны их содержания; ибо он противоречит самому себе.

Что касается до простой формы познания (независимо от всякого содержания), то ясно, что логика, излагая всеобщие и необходимые правила рассудка, указывает критерий истины в этих самых правилах. Что противоречит им, то ложно; иначе рассудок должен идти против всеобщих правил мышления, следовательно, против самого себя. Но такой критерий касается только формы истины, т. е. мышления вообще, и в этом смысле совершенно правилен; но еще недостаточен. Совершенно удовлетворяя логической форме, т. е. не противореча самому себе, познание может, однако ж, быть не согласно с предметом. Значит, логический критерий истины, т. е. согласие познания со всеобщими и формальными законами рассудка и разума, есть conditio sine qua non, следовательно, отрицательное условие истины; дальше этого логика не идет и никаким критерием не может открыть заблуждения, когда оно допущено в содержании, а не в форме.

Всеобщая логика расчленяет формальные деятельности рассудка и разума на их составные части и ставит их принципами всякой логической критики нашего познания. Эта часть логики называется аналитикой и составляет один только отрицательный критерий истины, ибо до исследования познаний со стороны содержания необходимо поверить их со стороны формы, дабы решить наконец, заключается ли в наших познаниях положительная предметная истина. Но одна форма познания, хотя бы и согласная с логическими законами, недостаточна для того, чтоб указывать на содержательную (объективную) истину познания. Поэтому невозможно отваживаться с одною логикою в руках судить о предметах и что-нибудь утверждать о них, не заручившись предварительно основательными сведениями вне логики; логические законы указывают нам только способ соединять их в связное целое или, лучше, только критиковать их. Но в этом кажущемся искусстве сообщать всем нашим познаниям рассудочную форму, хотя бы содержание их было очень бедно, заключается столько обольстительного, что весьма часто всеобщая логика, служащая только каноном обсуждения, употребляется в качестве органа для их образования, по крайней мере для защиты догматических мнений, следовательно, в сущности злоупотребляется. В качестве пресловутого органа всеобщая логика называется диалектикой.

Хотя древние употребляли это название совершенно в другом смысле, однако из действительной практики их можно заключить, что у них диалектикой называлась собственно логика видимости. Она была софистическим искусством давать характер истины неведению или намеренным сомнением, подделываясь под логический метод основательности и маскируя свои намерения посредством общих мест. Здесь можно сделать одно верное замечание: что в качестве органа всеобщая логика может быть только логикой видимости, т. е. диалектической. Ничего не говоря нам о содержании познания, логика должна иметь дело только с формальными условиями согласия его с рассудком, вовсе не касающимися самих предметов. Понятно, что попытка воспользоваться такой наукой как средством (органом) к расширению познаний должна кончаться пустыми речами, т. е. вероятными мнениями о всевозможных вещах или произвольными словопрениями.

Такие вещи несообразны с достоинством философии. Поэтому вместо диалектики явилась критика диалектической видимости, совместно с логикой. Так и мы станем понимать ее.

В трансцендентальной логике мы имеем дело с одним только рассудком, как в трансцендентальной эстетике – с одною чувственностью и притом с той стороной мышления в наших познаниях, которая непосредственно исходит от рассудка. Приложение этого чистого познания основывается на том, что в наглядном представлении нам даются предметы, к которым мы можем применять его. Без чувственного представления нашему познанию недоставало бы предметов, и оно было бы совершенно бессодержательным. Та часть трансцендентальной логики, которая указывает составные части чистого познания рассудка и принципы, без которых невозможно мышление о каком-либо предмете, называется трансцендентальной аналитикой и вместе логикой истины. Противоречие ей лишает всякое познание содержания, т. е. уничтожает всякое отношение к предмету, следовательно, всякую истину. Но дело в том, что весьма завлекательно воспользоваться этими чистыми познаниями рассудка и его основоположениями вне пределов опыта, к которому единственно мы имеем право прилагать упомянутые чистые понятия рассудка. Таким образом, рассудок посредством пустых фантазий неправильно применяет формальные принципы чистого рассудка и решается судить о предметах, которые нам недоступны, да и не могут быть доступны никаким образом. Предназначенный служить каноном опытного применения, он будет злоупотреблен, если ему дать значение органа для всеобщего и безграничного употребления и дерзнуть судить, утверждать и решать о предметах синтетически. Тогда деятельность чистого рассудка действительно станет диалектической. Вторая часть трансцендентальной логики и должна быть критикой такой диалектической видимости и называется трансцендентальной диалектикой; она не есть искусство вводить нас в круг подобных фантазий (к сожалению, оно весьма употребительно во многих метафизических кривотолках), но есть критика рассудка и разума в их сверхопытном употреблении; ее цель – указать ложь их неосновательных притязаний и вместо расширения и открытия новых познаний, чего они думают достигнуть посредством одних трансцендентальных основоположений, указать на действительное их назначение: критиковать и предохранять чистый рассудок от софистических обманов.

Трансцендентальной логики первое отделение

Эта наука расчленяет все наше познание априори на составные части. Она обращает внимание на следующие вещи: 1) понятие должны быть чистыми, а не опытными; 2) они не должны относиться ни к представлению, ни к чувственности, но только к мышлению и рассудку; 3) они суть основные понятия и должны быть отличаемы от выводных и сложных; 4) перечень их должен быть совершенно полный и обнимать целую деятельность чистого рассудка. Такая полнота науки не может быть достигнута посредством беглого обзора случайно сведенных вместе понятий; она возможна только тогда, когда мы овладеем идеей целого познания разума априори и на основании ее разделим входящие в него понятия, следовательно, когда мы соединим их в системе. Чистый рассудок не имеет никакого дела не только с чем-нибудь опытным, но и со всякой чувственностью. Следовательно, он есть само по себе самостоятельное, самодовольное и отвне не приумножаемое единство. Поэтому вся суть его познания составляет систему, одушевляемую и определяемую одной идеей; ее полнота и членостроение могут служить пробою верности и доброкачественности входящих в нее частей познания. Эта часть трансцендентальной логики состоит из двух книг, из которых одна трактует о понятиях, другая – об основоположениях чистого рассудка.

Под аналитикою понятий я разумею не анализ их или обыкновенный метод философских исследований, которым содержание встречающихся понятий расчленяется и таким образом уясняется; но, редкое доселе, расчленение самой способности рассудка, дабы исследовать при этом возможность понятий априори: мы должны будем отыскивать их в самом рассудке, как в самом месторождении понятий, и анализировать их чистое употребление; в этом и состоит собственно задача трансцендентальной философии, все другое есть только логическая обработка понятий. Таким образом, мы будем следовать за чистыми понятиями до их первых зачатков в человеческом рассудке, туда, где они приуготовляются, дабы потом при встрече с опытом окончательно доразвиться, a затем освободившись, при участии того же рассудка, от присоединившихся к ним опытных условий, снова возвратить себе прежний чистый характер.

Во время полной деятельности познавательной способности обнаруживаются, при многих случаях, разнообразные понятия, характеризующие эту способность; их можно соединить в нечто целое, если наблюдать за ними довольно продолжительное время с величайшим самоуглублением. Но по этому, так сказать, механическому методу никак нельзя определить, где собственно должно быть окончено исследование. Обыкновенно их ищут наудачу, причем понятия открываются без всякого порядка и систематического единства; затем их соединяют друг с другом на основании их сходства и объема содержания и, наконец, ставят в ряды, начиная с более простых и восходя к более сложным; ряды эти обыкновенно составляются систематически, хотя с известною методическою целью.

Но трансцендентальная философия имеет то преимущество, что она открывает понятия, следуя известному принципу; они исходят из рассудка, как безусловного единства, совершенно чистыми и, следовательно, должны быть связаны между собой одним понятием или идеей. Такая их взаимная связь сама собой указывает на правило, посредством которого каждому чистому понятию рассудка может быть указано свое место и априори определено число их; в противном случае все будет зависеть от произвола или случая.