Текст книги "К вечному миру"

Заключительное замечание

Итак, теодицея, как было здесь показано, имеет дело не столько с проблемами расширения научного знания, сколько, скорее, с предметом веры. На примере аутентичной теодицеи мы видели, что в подобных вещах не так много значит мудрствование, как искреннее признание бессилия нашего разума, как честность, не позволяющая человеку искажать свои мысли в ложном высказывании, сколь бы благочестивыми ни были намерения, с которыми это постоянно делается. Таким образом, мы получаем повод рассмотреть далее вкратце еще один содержательнейший материал, а именно искренность как главное требование в делах веры, в противоборстве с предрасположенностью ко лжи и недобросовестности как главным пороком человеческой природы.

За истинность того, что каждый говорит себе самому или кому-то другому, он не может всякий раз поручиться (ибо он, возможно, и заблуждается), но каждый может и должен ручаться за то, что его исповедь или признание правдивы, ибо это дело его непосредственного сознания. А именно: в первом случае он сравнивает свои высказывания с объектом в логическом суждении (посредством рассудка); во втором же случае, коль скоро он сознает свою правоту, – с субъектом (перед лицом своей совести). Если же он исповедуется, имея в виду первое, но не сознавая за собой последнего, то он лжет, ибо он притворствует, высказывая вовсе не то, что сознает. Замечание о том, что в сердце человеческом имеет место подобная недобросовестность, не ново (ибо его сделал уже Иов), но можно, пожалуй, утверждать, что для учителей нравственности и религии внимание к нему будет новостью, хотя бы и считалось, что они, несмотря на трудности, связанные с оглашением человеческих помышлений, даже там, где люди желают поступать сообразно своему долгу, – уделяют этому замечанию достаточно внимания. Эту правдивость можно назвать формальной совестливостью; содержательная же совестливость состоит в осторожности, которая оберегает человека от опасности совершить несправедливость; тогда как та первая состоит в сознании необходимости применить в данном случае эту осторожность. Моралисты говорят о заблуждающейся совести. Однако заблуждающаяся совесть – это нелепость, и если бы что-либо подобное имело место, то никогда нельзя было бы быть уверенным, что ты поступаешь правильно, поскольку даже этот судья в последней инстанции сам мог бы заблуждаться. Я могу, конечно, заблуждаться в том суждении, в котором полагаю себя правым, поскольку оно принадлежит рассудку, который один (истинно или ложно) судит объективно; однако заблуждаться в своем сознании: действительно ли я верю в свою правоту (или только притворствую) – я ни в коем случае не могу, поскольку это суждение, или, лучше сказать, это положение, говорит лишь то, что об этом предмете я сужу так.

В озабоченности тем, чтобы осознать эту веру (или это неверие) и не симулировать правоту, которой мы за собой не сознаем, как раз и состоит формальная совестливость, лежащая в основании правдивости. Тот же, кто самому себе и (что в религиозном сознании одно и то же) перед Богом говорит: я верю, возможно, и не задаваясь даже вопросом, сознает ли он на самом деле свою правоту или хотя бы степень такой правоты[85]85
  Средство к принудительной истинности внешнего высказывания, присяга (tortura spirituals), почитается людским судом не просто допустимой, но даже необходимой – печальное доказательство скудости внимания людей к истине! И это в храме общественного правосудия, где одна лишь идея о ней уже должна внушать к себе величайшее почтение! Однако люди лгут, высказывая убеждения, которых они даже в своей внутренней исповеди не имеют ни в той форме, ни в той степени, как они это высказывают; а поскольку эта нечестность (которая мало-помалу превращается в действительное убеждение) может иметь также и внешние печальные следствия, постольку и то средство к принудительной истинности, присяга (конечно же внутренняя только, а именно испытание того, выдержит ли эта правота пробу внутреннего клятвенного допроса), может равным образом применяться для того, чтобы самонадеянность дерзких, хотя в конечном счете всего лишь наружно сильных утверждений, если не сбить, то хотя бы смутить, – перед людским судом от совести клянущегося требуется не более как готовность к тому, что, если существует некий грядущий судия (а тем самым Бог и будущая жизнь), то он будет нести ответственность перед ним за правдивость своей показной исповеди, а что такой судия мира существует, в этом нет нужды требовать от него исповеди, ибо если первое уверение не может устранить лжи, то вторая фальшивая исповедь столь же мало способна заставить его одуматься. На таком же клятвенном допросе мы можем спросить самих себя: достаточно ли ты сам уверен прежде всего в том, что для тебя дорого и свято, чтобы ручаться за истинность любого важного или почитаемого за таковое положения веры? Такое требование пугает душу опасностью высказать больше уверенности, чем это возможно на самом деле, там, где столь почитаемый важный предмет оказывается на путях познания (теоретического понимания) недостижимым, однако единственно усвоение этого предмета делает возможной в некоторой системе взаимосвязь высших практических принципов разума с высшими принципами теоретического естествознания (а также делает разум согласованным с самим собой), и поэтому оно прежде всего прочего рекомендуется, однако остается в сфере свободы. Еще в большей степени этому испытанию огнем, испытанию на правдивость, должны подвергаться те постулаты веры, источник которых исторический и которые возлагаются на других как предписания, ибо здесь неискренность и лицемерие распространяются дальше и дальше, а бремя вины ложится на того, кто выступает как бы поручителем за чужую совесть (поскольку в отношениях со своей совестью люди довольно пассивны).


[Закрыть], тот лжет не просто самой нескладной ложью (перед тем, кому ведомы сердца), но ложью самой преступной, ибо она подрывает основание всякого добродетельного намерения, его искренность. Как скоро такие слепые и внешние исповеди (которые очень легко согласуются со столь же неистинными внутренними), становясь как бы средством заработка, мало-помалу могут внести известную фальшь в самый способ мышления рядового существа, – это легко предвидеть. И пока общественное очищение образа мыслей остается отложенным, очевидно, на то отдаленное время, когда под эгидой свободы мысли оно станет, возможно, когда-нибудь, общим принципом воспитания и обучения, до той поры позволительно потратить несколько строк на рассмотрение этой дурной привычки, которая, как кажется, глубоко укоренилась в человеческой природе.

Есть что-то трогательное и возвышающее душу в расположении искреннего, от всякой лжи и положительного притворства далекого характера; ведь честность, наивная простота и прямота образа мыслей (особенно, когда она еще и грешит чистосердечием) – вот минимальное требование из тех, какие можно предъявлять к доброму характеру, и не следует поэтому допытываться, на чем основано то удивление, какое мы посвящаем такого рода предмету; может быть, потому, что искренность стала, пожалуй, свойством, от которого природа человеческая удалилась чуть ли не дальше всего. Печальное замечание! А между тем только через искренность могут иметь истинную внутреннюю ценность все остальные свойства, поскольку они покоятся на принципах. Некий созерцательный мизантроп (который не желает зла ни одному человеку, но склонен полагать, что от человеков происходит всякое зло) должен был бы угомониться теперь: чего больше достойны они – ненависти или скорее презрения? Свойства, которые могли бы сделать их достойными первого отношения, суть те, что заставляют их вредить нарочно. То же свойство, что заслуживает второй оценки, есть не что иное, как склонность, злая сама по себе, даже если бы она никому и не вредила, – склонность к тому, что никакому намерению не должно служить средством и что объективно ни для чего не есть благо. Первое зло есть, вероятно, не что иное, как враждебность (мягче говоря, отсутствие любви); второе – не что иное, как лживость (фальшь, способная вредить сама по себе, независимо от намерений). Для первой наклонности возможна такая связь, когда, применяясь к какому-то намерению, она может оказаться позволительной и даже благой, например, враждебность к тому, кто не раз развязывал войны. Вторая наклонность связана с употреблением средства (лжи), которое одно никогда не бывает благом, ни при каких намерениях, ибо само по себе оно есть зло и никак не приемлемо. В человеческом свойстве первого рода заключен порок, с которым добродетель все же позволяет себе ради доброго дела связываться, так сказать, внешней связью, прегрешая только в средствах, которые вовсе не при всяком намерении бывают неприемлемыми. Зло последнего рода есть ничтожество, не достойное и не позволительное для любого человеческого характера. Я задерживаюсь здесь главным образом на глубоко скрытой недобросовестности, когда человек ухитряется извращать даже внутренние свои высказывания перед лицом собственной совести, чтобы тем менее поражала нас человеческая склонность к наружному обману; это похоже на то, как если бы каждому было известно, что запущенная в обращение монета фальшива, однако она тем не менее могла бы прекрасно удерживать свой курс.

В письмах г-на де Люка[86]86
  Люк де (Luc) Жан Андре (1727–1817) – профессор философии и теологии в Геттингене.


[Закрыть], посвященных горным массивам, истории Земли и человечества, помнится, я прочел такой результат его отчасти антропологического путешествия. Филантропически настроенный автор исходит из предположения об изначальном добронравии нашего рода, подтверждений чему он ищет там, где городская роскошь не могла иметь пагубного влияния на нравы, а именно в горах, от Швейцарии до Гарца; и поскольку с самого же начала собственный опыт заставил пошатнуться его веру в бескорыстие и отзывчивость человеческой натуры, то в конце концов он приходит к такому выводу: человек – существо благожелательное и был бы совсем хорош (неудивительно! ведь эта благожелательность держится на врожденном предрасположении, зиждителем которого является Бог), если бы не его дурная склонность к мелкому мошенничеству (чему тоже не стоит удивляться, ибо способность воздержаться от такого мошенничества покоится в характере, который сам человек должен в себе сформировать)! Вот результат расследования, с которым каждый человек, и не предпринимая путешествия в горы, мог встретиться среди своих сограждан, если не ближе – в своей собственной груди.

О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики». 1798

Теорией называют совокупность правил, даже практических, когда эти правила мыслятся как принципы в некоторой всеобщности, и притом отвлеченно от множества условий, которые, однако, необходимо имеют влияние на их применение. Наоборот, практикой называется не всякое действование, а лишь такое осуществление цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам деятельности. Что между теорией, как бы совершенна она ни была, и практикой требуется еще посредствующее звено, которое соединяло бы их и составляло бы переход от одной к другой, – это очевидно; в самом деле, к рассудочному понятию, содержащему правило, должно прибавиться действие способности суждения, благодаря которому практик определяет, подходит ли данный случай под правило или нет. А так как для способности суждения не всегда можно дать правила, которыми ей следовало бы руководствоваться при этом подведении частного под общее (потому что этому не было бы конца), то могут найтись теоретики, которые никогда в жизни не станут практичными, потому что им не хватает способности суждения, например врачи или правоведы, которые прошли хорошую школу, но, когда им приходится давать какой-нибудь совет, они не знают, как поступить. Но даже и там, где имеется этот дар природы, может еще сказаться некоторый недостаток в предпосылках, т. е. теория может быть неполной и восполнить ее можно, пожалуй, лишь предпринимая новые попытки и приобретая новый опыт, благодаря чему закончивший свое учение врач, агроном или финансист может и должен путем отвлечения дойти до новых правил и таким образом сделать свою теорию полной. В этом случае причина малой пригодности теории для практики заключалась не в самой теории, а в том, что здесь было недостаточно теории, которой человек должен был бы еще научиться из опыта и которая есть истинная теория, хотя он сам и не в состоянии дать ее и как учитель изложить систематически в виде общих положений и, значит, не может претендовать на звание теоретически образованного врача, агронома и т. д.

Таким образом, никто не может выдавать себя за человека практически опытного в той или иной науке и вместе с тем презирать теорию, если только он не хочет показать, что он невежда в своей специальности, поскольку думает, что, когда он предпринимает наугад разные попытки и приобретает новый опыт, не накапливая при этом определенных принципов (которые, собственно, и составляют то, что называется теорией) и не осмысливая своего дела как чего-то целого (которое, если при этом поступают методически, и называется системой), он может идти дальше, чем его в состоянии повести теория.

Однако когда невежда в своей мнимой практике объявляет теорию ненужной и излишней, это не так досадно, как тогда, когда какой-нибудь умник признает теорию и ее значение для школы (просто как гимнастику ума), но сейчас же прибавляет, что на практике это совсем иначе; что, после того как из школы выходят в жизнь, убеждаются в том, что все это пустые идеалы и философские мечтания; одним словом, что то, что хорошо звучит в теории, для практики не имеет никакого значения. (Часто выражают это еще так: то или другое положение имеет, правда, значение in thesi, но не имеет значения in hypothesi[87]87
  In thesi – как положение, in hypothesi – как предположение (лат.).


[Закрыть].) Но ведь всякий только осмеял бы механика-эмпирика или артиллериста, которые относительно общей механики или математического учения о метании бомб высказались бы в том смысле, что теория, правда, здесь тонко придумана, но для практики она не имеет значения, потому что на деле опыт дает совершенно другие результаты, чем теория (а между тем если бы к механике присоединилась еще теория трения, а к учению о метании бомб – теория сопротивления воздуха, стало быть, если бы теории было больше, то она вполне совпала бы с опытом). Однако совершенно иначе обстоит дело с теорией, которая касается предметов созерцания, по сравнению с той, в которой они представлены только посредством понятий (с объектами математики и с объектами философии); эти последние можно, пожалуй, мыслить вполне удовлетворительно и не вызывая порицания (со стороны разума), но они, пожалуй, никак не могут быть даны, а могут оказаться только пустыми идеями, которые совсем нельзя применить на практике, или применение их может быть даже вредным для нее. Стало быть, в подобных случаях поговорка, о которой идет речь, могла бы оказаться вполне справедливой.

Но в теории, которая основана на понятии долга, опасение относительно пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает. В самом деле, не было бы долгом стремиться к определенному действию нашей воли, если бы это действие не было возможно и в опыте (все равно, мыслится ли он как законченный или как постоянно приближающийся к законченности); а только о такого рода теории и идет речь в этом сочинении. Действительно, именно на нее, к стыду философии, нередко ссылаются, утверждая, что то, что в ней может быть верно, для практики не имеет никакого значения. И говорят это с такой важностью, таким пренебрежительным тоном, с таким притязанием реформировать при помощи сам разум в том, в чем он усматривает свою высшую честь, и, имея такое высокое мнение о своей мудрости, глазами крота, устремленными только на опыт, думают видеть лучше и дальше, чем глазами, которыми наделено существо, созданное так, чтобы держаться прямо и созерцать небо.

Эта максима, ставшая в наше время, когда так много говорят и так мало делают, очень распространенной, приносит, если она касается чего-то морального (долга, добродетели или правового долга), величайший вред. Ведь здесь дело идет о каноне разума (в сфере практического), где ценность практики покоится целиком на согласованности с подводимой под нее теорией; поэтому все потеряно, если эмпирические и потому случайные условия исполнения закона превращают в условия самого закона и если, таким образом, практике, которая рассчитана на вероятный исход дела сообразно предшествующему опыту, дается право составлять свою самостоятельную теорию.

Сочинение это я разделяю на три части сообразно трем различным точкам зрения, с которых честный человек, столь храбро отрицающий теории и системы, обыкновенно судит о своем предмете, стало быть, в трояком качестве: 1) как частный, но в то же время деловой человек; 2) как государственный муж; 3) как светский человек (или гражданин мира вообще). Эти три лица согласны в том, что нужно ополчаться на школьного ученого, который за всех их и для их блага занимается теорией; воображая, что лучше понимают дело, они хотят вернуть его в его школу (ilia se jactet in aula[88]88
  «Пусть величится в этом чертоге…» (Вергилий. Энеида. Пер. В. Брюсова и С. Соловьева. М.; Л., 1933, с. 55).


[Закрыть]) как педанта, который, будучи негодным для практики, только мешает их испытанной мудрости.

Таким образом, отношение теории к практике мы рассмотрим в трех параграфах: во-первых, в морали вообще (касательно блага каждого человека); во-вторых, в политике (в отношении блага государств); в-третьих, с космополитической точки зрения (касательно блага человеческого рода в целом, и именно поскольку он на пути к [достижению] этого блага мыслится в ряду поколений всех будущих времен). В наименовании же этих параграфов по причинам, которые станут ясны из самого изложения, будет выражено отношение теории к практике в морали, в государственном праве и в международном праве.

I. Об отношении теории к практике в морали вообще (ответ на некоторые возражения господина проф. Гарве[89]89
  Ch. Garve, versuche iiber verschiedene gegenstande aus der moral und literatur. Часть 1, с. 111–116. Оспаривание моих положений я называю возражениями этого достойного человека против того, в чем он желает (как я надеюсь) прийти к одному со мной мнению, а вовсе не нападками, которые, как безапелляционные утверждения, должны были бы побуждать к защите, а для этого нет ни места здесь, ни желания у меня.


[Закрыть])

Прежде чем приступить к предмету нашего спора относительно того, что в применении одного и того же понятия может иметь значение только для теории или для практики, я должен свою теорию, как я ее изложил в другом месте[90]90
  В «Критике практического разума».


[Закрыть], сопоставить с тем представлением, которое дает о ней господин Гарве, чтобы прежде всего посмотреть, понимаем ли мы друг друга.

А. Предварительно, в виде введения, я объявил мораль наукой, которая учит, как мы должны стать достойными счастья, а не как мы должны стать счастливыми[91]91
  Достойность быть счастливым есть то основывающееся на собственной воле субъекта качество личности, соответствие с которым даст возможность всеобщему (и для природы, и для свободной воли) разуму устанавливающему законы, согласоваться со всеми целями этой личности. Она, таким образом, совершенно отличается от умения добиться счастья. Ведь ни даже этого умения, ни таланта, какой природа дала ему для этого, человек недостоин, если его воля не согласуется с той волей, которая одна только подходит для всеобщего законодательства разума, и не может быть в ней заключена (т. е. если его воля противоречит моральности).


[Закрыть]. При этом я не преминул заметить, что этим еще не требуют от человека, чтобы он, когда дело идет об исполнении долга, отказался от своей естественной цели – счастья, потому что он не может отказаться от этого, как не может этого никакое конечное разумное существо вообще; но когда перед ним веление долга, он должен совершенно отвлечься от этого соображения; он ни в коем случае не должен делать его условием исполнения предписанного ему разумом закона; более того, он даже должен стараться насколько возможно сознавать, что никакой исходящий из этого соображения мотив не примешивается незаметно в определение долга; а это достигается тем, что охотнее представляют долг сопряженным с самопожертвованиями, которых стоит его соблюдение (добродетель), чем с выгодами, которые он нам приносит, для того чтобы представить себе веление долга во всем его значении как требующее безусловного повиновения, самодовлеющее и не нуждающееся ни в каком постороннем влиянии.

а) Это мое положение Гарве выражает так: будто я утверждаю, что соблюдение морального закона совершенно безотносительно к счастью составляет для человека единственную конечную цель, что оно должно рассматриваться как единственная цель творца. (Между тем, по моей теории, не моральность человека сама по себе и не одно лишь счастье само по себе, а высшее возможное в мире благо, которое состоит в соединении и согласии того и другого, есть единственная цель творца.)

Далее я отметил, что это понятие долга не нуждается ни в какой особенной цели как в своем основании, скорее, оно приводит к другой цели для воли человека, а именно всеми силами содействовать высшему возможному в мире благу (всеобщему счастью во вселенной, соединенному с чистейшей нравственностью и сообразному с ней); а это, будучи в нашей власти всего только с одной стороны, а не с обеих вместе, в практическом отношении вынуждает разум к вере в морального властителя мира и в загробную жизнь. И это не потому, что только при предположении того и другого всеобщее понятие долга получает свою «прочность и твердость», т. е. надежное основание и необходимую силу мотива, а лишь для того, чтобы понятие долга получило и объект только от этого идеала чистого разума[92]92
  Потребность допустить высшее благо как конечную цель всех вещей, возможное в мире также при нашем содействии, есть потребность не вследствие недостатка в моральных мотивах, а вследствие недостатка во внешних обстоятельствах, при которых только и может быть осуществлен сообразный с этими мотивами объект как цель сама по себе (как моральная конечная цель). В самом деле, без какой-либо цели не может быть никакой воли, хотя от цели и необходимо отвлечься, когда дело идет только о законном принуждении к поступкам, и закон есть единственное определяющее основание воли. Но не всякая цель моральна (например, цель личного счастья); моральная цель должна быть бескорыстной. И потребность в предлагаемой чистым разумом конечной цели (мир как высшее и возможное также при нашем содействии благо), охватывающей одним принципом совокупность всех целей, есть потребность бескорыстной воли, выходящей за пределы соблюдения формальных законов для создания объекта (высшее благо). Это есть особого рода определение воли, а именно определение идеей совокупности всех целей, и основание этого определения составляет то, что мы, если находимся в тех или иных моральных отношениях к вещам в мире, должны повсюду повиноваться моральному закону, а к этому присоединяется еще долг всеми силами содействовать тому, чтобы такое отношение (мир, соответствующий высшим нравственным целям) существовало. При этом человек мыслит себя по аналогии с божеством, которое хотя субъективно и не нуждается ни в каком внешнем предмете, тем не менее нельзя мыслить так, будто оно замкнулось в самом себе; мы мыслим его так, будто оно определено к осуществлению высшего блага вне самого себя даже одним сознанием своей вседостаточности, и эту необходимость (которая для человека есть долг) мы. можем себе представить для высшего существа только как моральную потребность. Поэтому мотив, который заложен в идее высшего блага, возможного в мире при его содействии, также не есть у человека его личное счастье как предмет его намерения, а есть лишь эта идея как цель сама по себе, стало быть, следование ей как долг. Действительно, этот мотив имеет в виду не просто счастье, а только соотношение между счастьем и достоинством субъекта, кто бы он ни был. А определение воли, которая сама себя и свое намерение принадлежать к такому целому ограничивает этим условием, не корыстно.


[Закрыть]. Действительно, сам по себе долг есть не что иное, как ограничение воли условием некоторого всеобщего, возможного благодаря принятой максиме законодательства, все равно, каков бы ни был предмет нашей воли или цель (стало быть, и счастье); но при этом совершенно отвлекаются от предмета, а также от любой возможной цели. Поэтому в вопросе о принципе морали учение о высшем благе как конечной цели такой воли, которая определена морально и сообразна с ее законами, может быть (как эпизодическое) совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне; в дальнейшем и будет показано, что, когда дело доходит до нашего спорного пункта, принимают во внимание вовсе не это, а только всеобщую мораль.

b) Господин Гарве так излагает эти положения: будто добродетельный человек никогда не может и не должен упускать из виду эту точку зрения (личного счастья), так как иначе он лишится [возможности] перехода к невидимому миру, перехода к убеждению в бытии Божием и бессмертии; а такое убеждение, по этой теории, абсолютно необходимо для того, чтобы придать моральной системе прочность и твердость. В заключение он кратко резюмирует приписываемые мне утверждения в следующих словах: «Добродетельный человек, согласно этим принципам, непрестанно стремится к тому, чтобы быть достойным счастья, но, поскольку он действительно добродетелен, никогда не стремится к тому, чтобы быть счастливым». (Слово поскольку имеет здесь двоякий смысл, который следует устранить прежде всего. Оно может означать в данном акте, в котором он, как добродетельный, подчиняется своему долгу; тогда это положение вполне совпадает с моей теорией. Или: если он только вообще добродетелен, и, следовательно, даже там, где дело идет не о долге и где нет ничего противоречащего ему, добродетельный будто бы не должен принимать в соображение счастье; тогда это совершенно противоречит моим утверждениям.)

Таким образом, эти возражения суть не что иное, как недоразумения (потому что неправильным толкованием я не могу их считать), возможность которых казалась бы странной, если бы подобного рода явление не объяснялось в достаточной мере склонностью человека следовать своему привычному ходу мыслей также и при оценке мыслей других и таким образом присоединять эти мысли к своим.

За этим полемическим изложением вышеуказанного морального принципа следует догматическое утверждение противоположного. А именно господин Гарве делает следующее аналитическое заключение: «В ряду понятий воспринимание и различение состояний, благодаря которым одно понятие предпочитают другому, должны предшествовать выбору одного из них и, следовательно, определению заранее некоторой цели. Но состояние, которое существо, наделенное сознанием самого себя и своего состояния, предпочитает другим способам существования, когда это состояние наличествует и воспринимается им, есть хорошее состояние; а ряд таких хороших состояний есть самое общее понятие, которое выражается словом счастье». Далее: «Закон предполагает мотивы, а мотивы предполагают прежде воспринятое различие между худшим состоянием и лучшим. Это воспринятое различие есть основа понятия счастья и т. д.». Далее: «Из счастья в самом общем смысле этого слова возникают мотивы всякого стремления, следовательно, и [стремления] к соблюдению морального закона. Прежде чем спрашивать, подходит ли выполнение моральных обязанностей под рубрику добра, я должен знать вообще, что нечто есть добро; у человека должен быть мотив, приводящий его в движение, прежде чем ему может быть указана цель[93]93
  Это и есть как раз то, на чем я настаиваю. Мотив, который может быть у человека, прежде чем ему указывается цель, и есть, совершенно очевидно, не что иное, как сам закон через уважение, которое он к себе внушает (все равно, какие бы ни были цели и каких бы целей ни достигли соблюдением его). Ведь в отношении формального произволения закон есть единственное, что остается, когда я оставляю в стороне материю произволения (цель, как ее называет господин Гарве).


[Закрыть], к которой это движение должно быть направлено».

Этот аргумент есть не что иное, как игра двусмысленностью слова добро: оно означает или само по себе и безусловно доброе в противоположность самому по себе злому или его как всегда лишь обусловленно доброе сравнивают с худшим или лучшим добром, поскольку состояние, при котором выбирают последнее, может быть только сравнительно лучшим, но само по себе плохим состоянием. Максима безусловного (не принимающего в соображение никакой положенной в основу цели) соблюдения категорически повелевающего закона свободного произволения (т. е. долга) существенно, т. е. по своему роду, отличается от максимы, которая требует при определенном образе действий следовать поставленной нам самой природой цели (которая в общем называется счастьем). В самом деле, первая есть сама по себе добрая, вторая же вовсе нет; в случае столкновения с долгом она может быть очень плохой. Напротив, если в основу полагают некоторую цель, стало быть, никакой закон не повелевает безусловно (а лишь при наличии этой цели), то два противоположных поступка могут быть оба условно хороши, только один лучше, чем другой (последний может быть поэтому назван сравнительно плохим); ведь они отличаются друг от друга не по роду, а только степенью. И так обстоит дело со всеми поступками, мотив которых не безусловный закон разума (долг), а произвольно положенная нами в основу цель: эта цель принадлежит ведь к совокупности всех целей, достижение которых называется счастьем, и один поступок может больше, другой – меньше способствовать моему счастью и, значит, быть лучше или хуже, чем другой. Но предпочтение одного состояния определения воли другому есть лишь акт свободы (res merae facultatis[94]94
  Дело чисто произвольное (лат.).


[Закрыть], как говорят юристы), при котором вопрос о том, хорошо ли это (определение воли) само по себе или плохо, вовсе не принимается в соображение, стало быть, для того и другого состояния безразличен.

Состояние, в котором я связан с какой-то данной целью и которое я предпочитаю всякому другому состоянию того же рода, есть сравнительно лучшее состояние, а именно в сфере счастья (которое разум всегда признает за доброе только в условном смысле, поскольку человек его достоин). Но то состояние, в котором при столкновении тех или иных моих целей с моральным законом долга я сознательно предпочитаю долг, есть не только лучшее, но и единственное само по себе хорошее состояние; оно есть доброе совсем из другой сферы, где цели, которые могли бы быть мне представлены (стало быть, и их совокупность – счастье), вовсе не принимаются во внимание и где не материя произволения (некоторый положенный в его основу объект), а одна лишь форма всеобщей законосообразности его максим составляет его определяющее основание. Поэтому никак нельзя сказать, что я должен считать счастьем каждое состояние, которое я предпочитаю всякому другому роду существования. В самом деле, прежде всего я должен быть уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне позволено будет искать счастье, насколько я могу соединить его с этим морально (а не физически) добрым состоянием[95]95
  Счастье заключает в себе все то (и только то), что нам дает природа; а добродетель – то, что только сам человек может дать себе или отнять у себя. Если на это возразят, что, отклоняясь от добродетели, человек может вызвать в себе по меньшей мере упреки и чисто моральное самопорицание, стало быть, неудовлетворенность, и, следовательно, может сделаться несчастным, то с этим, пожалуй, можно согласиться. Но к такой чисто моральной неудовлетворенности (не из-за невыгодных для человека последствий поступка, а исключительно из-за того, что поступок нарушил закон) способен только человек добродетельный или стоящий на пути к добродетели. Следовательно, эта неудовлетворенность не причина, а лишь следствие того, что он добродетелен; и это несчастье (если можно так назвать страдание, которое мы испытываем от совершения дурного поступка) не могло быть побуждением к тому, чтобы сделаться добродетельным.


[Закрыть].

Без сомнения, у воли должны быть мотивы; но эти мотивы суть не те или иные желаемые как цели объекты, относящиеся к физическому чувству, а только сам ничем не обусловленный закон; расположение воли к подчинению этому закону как безусловному принуждению называется моральным чувством, значит, это чувство не причина, а следствие определения воли, и оно нисколько не ощущалось бы нами, если бы это безусловное принуждение уже не было в нас. Поэтому следует считать пустой забавой умников старую песню о том, будто это чувство, стало быть, удовольствие, которое мы ставим себе целью, и есть первая причина определения воли; следовательно, счастье (к которому в качестве элемента принадлежит это чувство удовольствия) составляет основание всякой объективной необходимости действовать, следовательно, всякой обязанности. Когда, указывая причины какого-то действия, мы не перестаем ставить все новые вопросы, мы в конце концов признаем действие причиной самого себя.

Теперь я подхожу к тому, что, собственно, нас здесь занимает, а именно [хочу] подтвердить примерами и исследовать в философии мнимопротиворечивый интерес теории и практики. Лучшее подтверждение этого дает господин Гарве в указанном сочинении. Сначала (упоминая о различии, которое я нахожу между учением о том, как стать счастливым, и учением о том, как стать достойным счастья) Гарве говорит: «Я со своей стороны признаю, что своим умом я очень хорошо понимаю такое деление идей, но в сердце своем не нахожу этого деления желаний и стремлений; мне даже непонятно, каким образом человек может сознавать стремление к счастью полностью обособленным и, следовательно, свой долг исполненным совершенно бескорыстно».

Прежде всего я отвечу на последнее замечание. А именно я готов согласиться, что ни один человек не может сознавать с полной уверенностью, что он исполнил свой долг совершенно бескорыстно; ведь это относится к внутреннему опыту, и для сознания такого своего душевного состояния необходимо исключительно ясное представление о всех побочных представлениях и соображениях, присоединяющихся к понятию долга посредством воображения, привычек и склонностей, а этого требовать ни в каком случае нельзя, как и вообще не может быть предметом опыта несуществование чего-нибудь (стало быть, и несуществование тайно желаемой выгоды). Но человек со всей ясностью сознает, что он обязан (solle) исполнять свой долг бескорыстно и должен (miisse) полностью обособлять свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым; или если он думает, что он этого не сознает, то можно от него требовать, чтобы он сознавал это, поскольку это в его власти; ведь именно в этой чистоте следует искать истинную ценность моральности, и, значит, человек должен быть в состоянии искать ее. Возможно, что никогда еще не случалось, чтобы человек совершенно бескорыстно (без примеси других мотивов) исполнил свой признаваемый и почитаемый им долг; возможно также, что никогда, даже при самом сильном стремлении, никто и не достигнет этого. Но насколько человек при самом тщательном самоиспытании может воспринимать собственное состояние, он не только не обнаруживает в себе какого-либо из таких содействующих мотивов, но, напротив, сознает свое самоотречение в отношении многих мотивов, противостоящих идее долга, и, стало быть, сознает максиму стремления к указанной чистоте; это он может, и этого достаточно для исполнения своего долга. Сделать же своей максимой содействие влиянию таких мотивов под тем предлогом, что человеческая природа не допускает такой чистоты (чего, однако, с достоверностью утверждать нельзя), – это будет концом всякой моральности.

Что касается приведенного выше признания господина Гарве, что он не находит в своем сердце упомянутого деления (собственно говоря, различения), то я не стесняюсь возразить ему на такое самообвинение и взять под свою защиту его сердце против его ума. Как честный человек, он действительно всегда находил это деление в своем сердце (в определениях своей воли); но ради спекуляции и для понимания того, что непонятно (необъяснимо), а именно [для понимания] возможности категорических императивов (а также долга), это деление не могло в его уме согласоваться с привычными принципами психологических объяснений (которые все вместе полагают в основу механизм естественной необходимости)[96]96
  Господин Гарве (в своих примечаниях к книге Цицерона «Об обязанностях», с. 69, изд. 1783 г.) делает следующее удивительное и глубокомысленное признание: «По его глубочайшему внутреннему убеждению, свобода всегда остается неразрешимой и никогда не будет разъяснена». Доказательство ее действительности никак нельзя найти ни в непосредственном, ни в опосредованном опыте, а принять ее без всякого доказательства также нельзя. Но так как доказательство ее нельзя вести ни чисто теоретическими доводами (ведь их пришлось бы искать в опыте), стало быть, чисто практическими положениями разума, ни технически-практическими (которые в свою очередь потребовали бы эмпирических доводов), а его можно вести исключительно морально практическими доводами, то остается только удивляться, почему господин Гарве не прибег к помощи понятия свободы, чтобы спасти по крайней мере возможность таких императивов.


[Закрыть].

Но когда господин Гарве затем говорит: «Такие тонкие различия между идеями затемняются уже при размышлении об отдельных предметах; однако они совершенно исчезают, когда дело идет о деятельности, когда они прилагаются к желаниям и намерениям. Чем проще, быстрее и свободнее от ясных представлений тот шаг, который мы делаем, чтобы перейти от обсуждения мотивов к действительному поступку, тем меньше у нас возможности точно и достоверно определить вес каждого мотива, исходя из которого мы сделали этот, а не другой шаг», – я должен ему открыто и горячо возразить.

Понятие долга во всей своей чистоте несравненно проще, яснее и для практического применения каждому человеку понятнее и естественнее, чем всякий мотив, почерпнутый из [понятия] счастья или смешанный с ним и принимающий его в соображение (что всегда требует много искусства и размышления); даже в суждении самого обыденного человеческого разума понятие долга, если только оно доходит до этого разума и притом обособленно от такого мотива и даже в противоположность ему доходит до человеческой воли, оказывается гораздо более сильным, проникающим глубже и сулящим больший успех, нежели все побуждения, заимствованные от низшего, своекорыстного принципа. Возьмем для примера такой случай. У кого-то находится чужое, доверенное ему имущество (depositum), собственник которого умер, а наследники его ничего не знают и никогда не смогут узнать об этом имуществе. Расскажите этот случай хоть ребенку восьми или девяти лет; скажите ему также, что держатель отданного на хранение имущества как раз в это время (без всякой его вины) полностью разорился, что он видит вокруг себя печальных, подавленных нищетой жену и детей и что он мгновенно выбрался бы из нужды, если бы присвоил себе отданное в залог имущество; и пусть это лицо к тому же будет человеколюбцем и благотворителем, а наследники этого имущества – богатыми, бессердечными и притом ведущими в высшей степени роскошный и расточительный образ жизни, так что отдать им эту прибавку к их состоянию было бы все равно что бросить ее в море. Теперь спрашивается, позволительно ли при таких обстоятельствах употребить это имущество в свою пользу? Без сомнения, собеседник ответит: нет! и вместо всяких других доводов может только сказать: это несправедливо, т. е. противоречит долгу. Ничего нет яснее этого. Право, не скажут: возвращением имущества он содействует личному счастью. В самом деле, если бы он полагал, что решение следует принимать, имея в виду будущее счастье, то он мог бы думать, например, так: «Если ты отдашь находящееся у тебя чужое имущество настоящим его собственникам без всякого требования с их стороны, то они, вероятно, наградят тебя за честность; или, если этого не случится, ты приобретешь далеко вокруг добрую славу, которая очень может тебе пригодиться. Но все это еще не наверняка. Зато возникают и некоторые сомнения: если бы ты захотел истратить доверенное тебе, чтобы разом выбраться из стесненных обстоятельств, то, в случае если бы ты быстро израсходовал все, ты навлек бы на себя подозрение, как и какими путями ты так скоро добился улучшения своего положения; а если бы ты захотел действовать медленно, то нужда твоя тем временем настолько возросла бы, что ей уже ничем нельзя было бы помочь». Таким образом, если воля основывается на максиме счастья, то она колеблется между своими мотивами: какое принять решение; ведь она имеет в виду результат, а он очень сомнителен; нужен ясный ум, чтобы выпутаться из столкновения доводов и контрдоводов и не обмануться в расчете. Наоборот, если кто спросит себя, в чем заключается его долг в данном случае, то ему совсем нетрудно будет дать ответ на поставленный им самим вопрос и он сразу будет знать, что ему делать. Более того, если только понятие долга имеет для него какое-нибудь значение, то он почувствует даже отвращение к соображениям выгоды, какую могло бы ему дать нарушение долга, как если бы у него здесь еще оставался выбор.