Текст книги "К вечному миру"

О неудачах всех философских попыток теодицеи. 1791

Под теодицеей разумеется обычно защита высшей мудрости создателя от иска, который предъявляет ей разум, исходя из того, что не все в мире целесообразно. Это называется: ратовать за дело Господне, хотя может статься, что в основе своей это дело не более как нашего разума, претенциозного и к тому же не сознающего своих пределов, дело, конечно, далеко не лучшее, но его, однако, можно и одобрить, поскольку (если оставить в стороне это самоослепление) человек как существо разумное вправе испытать любые утверждения, любое учение, требующее от него почтительного внимания, прежде чем он ему покорится, дабы почтение это было искренним и нелицемерным.

Для подобного оправдания требуется, чтобы этот предполагаемый поверенный Господа доказал, что: либо то, что мы в этом мире считаем нецелесообразным, не есть таковое, либо, если оно все же таково, оно, однако, может почитаться не за нечто созданное, а за неизбежное следствие природы сущего, либо, наконец, оно должно рассматриваться как созданное, однако не высшим Создателем всего сущего, а только лишь теми мировыми существами, которым так или иначе можно что-либо вменить в вину, т. е. людьми (а также в крайнем случае высшими духовными существами, добрыми или злыми).

Автор теодицеи позволяет возбудить такую тяжбу перед судом разума и выражает готовность представлять ответчика в качестве поверенного, педантично возражая на все претензии противника, причем он не имеет права в ходе разбирательства отклонить подобный иск безапелляционным заявлением о неправомочности этого суда человеческого разума (через exceptionem fori)[76]76
  Отклонение иска на основании неправомочности суда (лат.).


[Закрыть], т. е. он не вправе отделаться от всех жалоб, принудив противника отступить и признать высшую мудрость Создателя, что тотчас же, без всякого расследования и без всякого обоснования, разъяснило бы все возможные здесь сомнения и отмело бы все возражения; напротив, долг такого поверенного – допускать и выдвигать возражения, и коль скоро они не наносят понятию высшей мудрости[77]77
  Хотя понятие мудрости представляет, собственно, лишь свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей, искусство же, напротив, есть лишь умение употреблять наиболее пригодные средства ко всякой цели, несмотря на это, искусство, когда оно оказывается адекватным идее, т. е. по своим возможностям превосходит любую проницательность человеческого разума (например, когда средства и цели, как в органических телах, взаимно производят друг друга), в качестве божественного искусства не без оснований может быть наделено также именем мудрости, но – чтобы не подменять понятия, – именем художественной мудрости Создателя, в отличие от его же моральной мудрости. Телеология (а через нее и физическая теология) дает богатейшие доказательства первого в опыте. Но никакой вывод отсюда относительно моральной мудрости Создателя недействителен, поскольку закон природы и нравственный закон требуют совсем неоднородных принципов, и доказательство последней [моральной] мудрости, выводимое совершенно a priori, должно обосновываться, таким образом, безусловно не на опытном постижении того, что происходит в мире. Далее, поскольку понятие Бога, пригодное для религии (ибо для потребностей объяснения мира, а следовательно, в спекулятивных целях мы в нем не нуждаемся), должно быть понятием о нем как о моральном существе, ибо сколь мало это понятие основывается на опыте, столь же мало оно может быть выведено из одного лишь трансцендентального понятия о некоем совершенно необходимом существе – понятия, превосходящего возможность нашего разумения, ибо вполне очевидно, что доказательство бытия подобного существа может быть не иначе как моральным.


[Закрыть] никакого ущерба, то, разъясняя и снимая их, дать этим возражениям подобающее истолкование. В одно лишь ему нет нужды вдаваться, а именно в доказательство высшей мудрости Господа на основании того, чему учит в этом мире опыт, поскольку здесь его, безусловно, ждет неудача, ибо требуется всезнание, чтобы в одном данном мире (как он позволяет познать себя в опыте) постичь такое совершенство, о котором можно было бы с уверенностью сказать, что большее невозможно нигде – ни в творении, ни в управлении им.

Что же касается тех нецелесообразностей, которые могут быть предъявлены мудрости Создателя, то они троякого свойства.

I. Явно нецелесообразное, которое не может быть ни одобрено мудростью, ни использовано ею как цель или как средство.

II. Относительно нецелесообразное, которое никогда не существует как цель, однако как средство все же сосуществует с мудростью воли.

Первое есть морально нецелесообразное, как собственно зло (грех); второе – физически нецелесообразное, беда (страдание). Есть, однако, также еще и целесообразность в соотношении беды и морального зла, коль скоро последнее существует и не может или не должно быть предотвращено, а именно целесообразность в связи беды и страдания (как возмездия) со злом (как преступлением). Вопрос об этой мировой целесообразности стоит так: каждого ли в этом мире постигает справедливость? Следовательно, приходится мыслить еще один.

III. Вид нецелесообразности в мире, а именно несоответствие между преступлением и возмездием в этом мире.

Свойств высшей мудрости Создателя, в противовес которым такого рода нецелесообразности выставляются в качестве контраргументов, тоже, таким образом, три.

Во-первых, святость его как законодателя (творца) в противовес реальному злу в мире.

Во-вторых, благость его как правителя (миродержца) в контраст неисчислимым бедам и страданиям разумных мировых существ.

В-третьих, справедливость его как судии в противоположность тому затруднению, которое обнаруживается, по видимости, в несоответствии между преступлениями людей порочных и безнаказанностью их в этом мире[78]78
  Взятые вместе, три эти свойства, из которых одно никоим образом не позволяет свести себя к другому, например, справедливость к благости, равно как нельзя их в целом свести к некоторому меньшему числу составляют моральное понятие о Боге. Порядок их также переменить нельзя (например, благость сделать высшим условием сотворения мира, подчинив ей святость законодательства) без ущерба для религии, в самом основании которой лежит это моральное понятие. Наш собственный чистый (а именно практический) разум определяет эту иерархию, так как если бы божеское свойство законодательства располагалось после благости, то оно не имело бы никакого достоинства в этой иерархии, как и никакого твердого понятии о долге больше бы не существовало. Человек, конечно, прежде всего желает быть счастливым; однако он все же понимает и довольствуется (хотя и неохотно) тем, что высокой чести быть счастливым, т. е. употреблять свою свободу в согласии со святыми законоположениями, он удостаивается по решению миродержца как условия милости Божьей, и потому оно необходимо должно ей предшествовать. Дело в том, что это желание, в основе которого лежит субъективная цель (себялюбие), не может определять объективную цель (мудрость), которую предписывает закон, выступающий, безусловно, регулятором воли. Также и наказание во исполнение справедливости учреждено никоим образом не как средство, но как цель в его законодательной мудрости; преступление оказывается сопряженным с бедой не для того, чтобы тем самым получилось какое-то иное благо, но потому, что связь эта сама по себе, т. е. морально и необходимо, благо. Справедливость же, хотя и предполагает благость законодателя (поскольку если бы воля его не была во благо его подданным, то воля эта не смогла бы связать их долгом повиновения), не есть благость, но в качестве праведности отлична от нее существенным образом, хотя и содержится в общем понятии мудрости. К тому же и жалобы на недостаток справедливости, который обнаруживает себя в той участи, что достается человеку здесь, в этом мире, как его доля, исходят не из того, что добрым не выпадает здесь блага, но из того, что злых не настигает беда (правда, когда первое сочетается с последним, то подобный контраст еще более увеличивает это затруднение). Ибо в правлении Божьем даже и лучший человек в своем желании благополучия не может полагаться на справедливость Бога, но должен каждый раз полагаться на его милость, поскольку тот, кто просто-напросто исполняет свой долг, не вправе притязать на благодеяние Господне.


[Закрыть].

Ответ на три эти претензии должен быть представлен, проверен и апробирован в соответствии с тремя вышеупомянутыми свойствами.

I. В ответ на претензию к святости Господней воли, исходящую из морального зла, обезображивающего этот мир, творение Божие, существует оправдание, во-первых, в том, что:

а) такого безусловно нецелесообразного, каковым мы почитаем несоблюдение чистых законов нашего разума, вовсе даже и не существует, но оно есть лишь прегрешение против мудрости человеческой, тогда как Божеская мудрость судит себя по совсем иным, неисповедимым правилам, где то, что мы в соответствии с нашим практическим разумом и его определениями находим несовместимым со справедливостью, может в отношении к целям Божеским, к высшей мудрости, оказаться наиболее подобающим средством как раз для нашего особого блага; а также вообще наилучшим в мире; это первое оправдание состоит в том, что пути Всевышнего – не наши пути (sunt Superis sua Jura)[79]79
  На небесах свои законы (лат.).


[Закрыть], и мы заблуждаемся, когда то, что есть закон лишь для человека в этой жизни, оцениваем просто как таковой, а тем самым и когда то, что представляется нецелесообразным нашему рассмотрению со столь низкой точки зрения, мы считаем таковым же и с высшей точки рассмотрения. Такого рода апология, где ответ скорее вызывает досаду, чем даже сама жалоба, не требует никаких возражений, и каждому человеку, не лишенному хоть малейшего нравственного чувства, позволительно испытывать к ней стойкое отвращение;

b) второе мнимое оправдание, хотя оно и допускает действительность морального зла в этом мире, однако извиняет Создателя тем, что зло это нельзя предотвратить, ибо оно основывается на ограниченности природы человека как конечного существа. Однако таким образом было бы оправдано само это зло и, коль скоро его нельзя приписать людям как их вину, не следовало бы впредь именовать его моральным злом;

c) третий ответ, что-де в так называемом моральном зле действительно повинны люди, но никак не Бог, ибо он лишь допустил это зло по своим мудрым причинам как людское деяние, однако никоим образом сам его не одобрял, не желал и не устраивал, сводится (если не видеть затруднений в понятии «простого допущения» со стороны существа, всецело и единственно этот мир созидающего) к тому же следствию, что и предыдущая апология, а именно: поскольку сам Бог не мог предотвратить это зло без ущерба для иных высших и моральных же целей, то основание этой беды (ибо, собственно, называть это теперь следует бедой, а не злом) неизбежно следует искать в существе вещей, точнее, в неизбежной ограниченности человеческой природы как природы конечной, а поэтому и невменяемой.

II. Ответ на те претензии, что выставляются Господней благости по поводу существования в этом мире бед, или страданий, равным образом состоит в том, что:

а) перевес бедствий в судьбе человеческой над радостями и сладостями жизни – это ложное допущение, ибо каждый, как ни худо ему приходится, все же охотнее предполагает жить, нежели умереть, и даже те немногие, которые решаются избрать последнее, промедлением своим также признают, что перевес этот не так уж страшен, а если все же в безумии они кончают с собой, то тогда они просто переходят в состояние бесчувственности, в котором нельзя почувствовать также и никакого страдания. Ответить на эту софистику предоставим лучше любому человеку в здравом рассудке, который достаточно много прожил и поразмыслил над ценою жизни, чтобы вынести достойное решение, когда его спросят: есть ли у него желание – я не говорю, на тех же самых условиях, нет, на любых других по его вкусу (разве что только не в волшебном, а в нашем земном мире) – спектакль этой жизни проиграть еще раз;

b) на второе оправдание: что-де как раз перевес болезненных ощущений над приятными не может быть отделен от природы такого животного создания, как человек (что утверждает, например, граф Верри[80]80
  Верри (Verri) Пьетро (1728–1797) – итальянский философ и юрист. Его книга в немецком переводе «Gedanken iiber die Natur der Vergnugungen» вышла в Лейпциге в 1777 г.


[Закрыть] в книге о природе удовольствия), – в ответ можно повторить: если человек действительно таков, то встает вопрос, зачем же тогда он, зиждитель нашего существования, вообще вызвал нас к жизни, если по нашим верным расчетам она для нас нежелательна? Такое отчаяние хорошо выразилось в отповеди, какую одна индийская женщина дала Чингисхану, когда тот не мог ни возместить ей прошлых притеснений, ни обеспечить будущую безопасность: «Если ты не хочешь нас защищать, для чего тогда ты нас завоевываешь?»;

c) третья попытка разрешить это затруднение должна быть, по всей вероятности, такова: Бог, также ввиду благости своей, ради некоторого грядущего счастья поместил нас в этот мир, дабы, прежде чем воспарить к тому великому блаженству, на которое нам следует надеяться, мы прошли через трудное и горестное состояние настоящей жизни, где как раз через борьбу с превратностями мы должны были бы стать достойными грядущего торжества. Однако утверждение, что это время испытаний (которым подвержено большинство людей и в которых даже лучший человек не радуется жизни) перед лицом высшей мудрости должно быть непременным условием той радости, которой мы некогда сможем насладиться, и утверждение, что нельзя было сделать так, чтобы создание было довольно каждой эпохой своей жизни, хотя и могут быть выдвинуты, но они никогда не смогут получить признания и, взывая к высшей мудрости, которая-де так пожелала, мы можем, конечно, разрубить этот узел, но не развязать, а ведь теодицея берется исполнить как раз последнее.

III. На оставшийся иск, а именно на иск, предъявляемый справедливости Господа как судии мира[81]81
  Примечательно, что среди всех трудностей, возникающих при попытке совместить ход мировых событий с божественностью Создателя, ни одна не раздражает ум так часто, как та, что касается видимого недостатка справедливости в мире. Если случается (хотя и редко), что какой-нибудь неправедный, особенно же власть имущий злодей, не ускользает из этого мира безнаказанным, то это может порадовать лишь такого созерцателя, который, полагаясь якобы всецело на волю небес, остается, однако, попросту безучастным. Никакая целесообразность в природе не повергает такого созерцателя в изумление, доходящее до страсти, и не заставляет его ощутить здесь как бы десницу господню. Почему? Потому что целесообразность в данном случае моральна, и на соблюдение как раз такой целесообразности можно некоторым образом надеяться и в этом мире.


[Закрыть], дается такой ответ:

а) утверждение о мнимой безнаказанности порочных в этом мире лишено оснований, ибо каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание в том, что внутренний голос совести упреками своими мучает порочного злее, чем фурии. В таком суждении содержится, однако, явное недоразумение. Дело в том, что добродетельный человек ссужает здесь порочному свою собственную духовную природу, а именно свою совестливость во всей ее суровости, которая, чем доброжелательнее человек, тем более жестоко наказывает его за малейшую оплошность, какой не одобряет в нем нравственный закон. Там же, где отсутствует подобный образ мыслей, а вместе с ним и совестливость, там отсутствует и тот мучитель, карающий за содеянное преступление, а порочный, имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется над робостью добродетельных людей, которая заставляет их мучить себя изнутри собственными укорами; те слабые упреки, которые он время от времени, пожалуй, и делает себе, не задевают его совести или же, если что-то от совести у него все-таки есть, это малое неудобство щедро возмещается и вознаграждается чувственными наслаждениями, ибо только в них он находит себе удовольствие. Далее, поскольку очередной иск должен быть отклонен на следующем основании:

Ь) нельзя отрицать, что в этом мире нет безусловного, отвечающего справедливости соотношения между виной и возмездием, а сплошь и рядом приходится с негодованием наблюдать, как кто-то проводит жизнь с вопиющей несправедливостью и все же до конца дней счастливо; однако этот разлад лежит в природе, будучи непреднамеренным, а следовательно, и не моральным установлением; свойство же добродетели в том и состоит, чтобы бороться с превратностями (к ним принадлежит и страдание, которое добродетельному человеку причиняет сравнение его собственного несчастья со счастьем человека порочного), а мучения должны повышать цену добродетели, – и тем самым разум разрешает этот диссонанс жизни, безвинно бедственной, в великолепнейшее нравственное благозвучие, то этому разрешению противостоит вот что: хотя беды, которые в качестве некоего пробного камня предшествуют добродетели или сопровождают ее, и могут считаться состоящими с ней в моральном согласии, ибо конец жизни отнюдь не увенчивает добродетели и не наказывает порока, тем не менее, поскольку сам этот конец, как показывает опыт, наступает нелепо, то страдания выпадают добродетельному человеку, очевидно, не для того, чтобы добродетель его была чиста, но из-за того, что она такова (что, однако, противно правилам разумного себялюбия), но ведь это прямо противоположно справедливости, насколько человек может составить себе о ней понятие. Затем, что до того, будто бы конец этой земной жизни скорее всего не есть конец всей жизни вообще, так эта возможность не должна считаться оправданием Провидения, ибо она лишь предписана морально-религиозным разумом как путь, на котором сомневающийся обращается к терпению, но не обретает успокоения;

с) что же касается третьей попытки разрешить это дисгармоническое отношение между моральными достоинствами людей и выпавшим им на долю жребием – попытки, которая следует обычному рассуждению, что-де в этом мире всякое благополучие и всякая беда могут расцениваться лишь как следствие употребления человеческих способностей сообразно законам природы, пропорциональное приложенным ловкости и уму, а также обстоятельствам, в которых они случайно оказываются, но никак не в меру согласия их со сверхчувственными целями, тогда как в мире грядущем, напротив, выявится совсем иной порядок вещей и каждому на долю выпадет то, чего, согласно моральному суждению, достойны его деяния здесь внизу, то и это допущение столь же произвольно. Скорее всего разум, если он будет не как морально-законодательная способность давать предписания сообразно этому своему интересу, но, руководствуясь одними правилами теоретического познания, должен находить вероятным, что и впредь (как и здесь) мирское обыкновение в соответствии с порядком природы будет определять наши судьбы. Чем же еще может руководствоваться разум в своих теоретических предположениях, если не законом природы? И если разум, как и прежде (см. b), предложит нам терпеть и довольствоваться надеждой на лучшее будущее, то как он может ожидать, что соответствующее порядку природы обыкновение вещей, здесь само по себе мудрое, окажется по тому же самому закону в грядущем мире немудрым? И коль скоро, по тем же самым соображениям, между внутренними определяющими основаниями воли (а именно основаниями морального образа мысли) по законам свободы и между (внешними по большей части) от нашей воли не зависящими причинами нашего благополучия по законам природы вовсе нет никакого постижимого отношения, то остается предположить, что согласия между судьбой человека и божественной справедливостью, отвечающего тем понятиям, какие мы о них составляем, столь же мало следует ожидать там, как и здесь.

Итак, чем же закончилась эта тяжба перед судом философии? Мы видим, что вся прослушанная до сих пор теодицея не исполняет обещанного, а именно не оправдывает моральной мудрости мироправления перед лицом тех сомнений, которые, напротив, исходят из данных доступного в этом мире опыта: равным образом и сомнения эти, эти упреки, насколько позволяет судить об этом наше понимание свойств нашего разума, тоже, разумеется, не в состоянии доказать противоположное. Можно ли будет, однако, изыскать со временем еще какие-то более веские аргументы и, добившись оправдания мудрости, избавить ее от судебной ответственности вообще, а не всего лишь ab instantia [в настоящий момент] (как это было до сих пор)? Вопрос этот будет оставаться нерешенным, пока нам не удастся с достоверностью показать абсолютную неспособность нашего разума проследить отношение, в котором доступный когда-либо опытному познанию мир стоит к высшей мудрости, ибо тогда все дальнейшие попытки мнимой человеческой мудрости постичь пути мудрости Господней полностью исключаются. Остается только доказать, что для нас достижима хотя бы негативная мудрость, а именно сознание неизбежной ограниченности наших дерзаний, наших посягательств увидеть то, что гораздо выше нашего взора, и тогда этот судебный процесс будет раз и навсегда закончен. Что же, сделать это будет нетрудно.

Итак, мы имеем понятие о художественной мудрости, выразившей себя в устроении этого мира; этому понятию для нашей спекулятивной способности разума вполне хватает объективной реальности, чтобы сделаться понятием физической теологии. Равным образом мы имеем понятие о моральной мудрости, вложенной в мир (мир вообще) неким совершеннейшим зодчим, как нравственную идею нашего собственного практического разума. Однако о единстве в согласии между художественной мудростью и моральной мудростью в чувственном мире мы не имеем никакого понятия и не надеемся когда-либо его достичь. Наконец, быть Господним созданием и в качестве природного существа следовать воле своего Создателя, притом, однако, в качестве существа, свободно действующего (имеющего свою, от внешнего влияния независимую волю, способную многообразно противостоять той первой воле), нести всю полноту ответственности за свои поступки и тем не менее рассматривать свое собственное деяние как действие также и некоего высшего существа: вот соединение понятий, которые мы должны совместить мысленно в идее мира как высшего блага, однако понять это соединение может лишь тот, кто проник до знания сверхчувственного (интеллигибельного) мира и понимает, каким именно образом соединение это лежит в основании чувственного мира; только на этом понимании единственно и может основываться доказательство моральной мудрости миродержителя в том, другом мире, тогда как мудрость эта предлагает нам всего лишь явление этого первого мира, – на понимании, которого ни один смертный не может достичь.

Всякая теодицея должна быть, собственно, истолкованием природы, коль скоро именно через природу Бог обнаруживает намерение своей воли. А всякое истолкование декларированной воли законодателя бывает либо доктриналъным, либо аутентичным. Первое истолкование есть то, которое мысленно выявляет его волю путем сопоставления использованных им выражений с известными наперед намерениями законодателя; второе дает сам законодатель.

Мир как произведение Бога может рассматриваться нами как божественное знаменование намерений его воли. Однако в этом смысле он часто бывает для нас закрытой книгой, во всякое же время он бывает закрытой книгой тогда, когда рассматривается с тем, чтобы извлечь понятие о конечной цели Бога (всякий раз моральной) из картины мира, хотя бы и взятого как предмет опыта. Философские опыты такого рода истолкования бывают как раз доктринальными, они-то и составляют, собственно, теодицею, ввиду чего и ее можно назвать доктринальной. Однако и простому отклонению любых претензий к божественной мудрости тоже нельзя отказать в имени теодицеи, поскольку оно как бы продиктовано свыше или (что в данном случае сводится к тому же) поскольку оно высказывается тем самым разумом, посредством которого мы составляем себе понятие о Боге как моральном и мудром существе, составляем с необходимостью и до всякого опыта. Ибо тут через посредство нашего разума Бог сам становится истолкователем своей обнаруженной в творении воли, а такое истолкование мы можем назвать аутентичной теодицеей. Затем такое истолкование принадлежит уже не мудрствующему (спекулятивному) разуму, но властительному практическому разуму, который по причине своего безраздельного и непререкаемого господства в законодательстве может рассматриваться как непосредственная декларация и глас Божий, посредством которого он букве своего творения сообщает смысл. Аллегорическое выражение такой аутентичной интерпретации я нахожу в одной старой священной книге.

Иов представлен как некий муж, в жизни которого соединились все когда-либо мыслимые радости, с тем чтобы сделать его совершенным. Здоров, зажиточен, свободен, господин над другими, способный их осчастливить, пребывающий в лоне счастливой семьи, среди возлюбленных друзей и – сверх всего (что как раз важнее всего) – доволен сам собой, и совесть его чиста. Все эти блага, за исключением последнего, вдруг отняла у него нависшая тяжким испытанием судьба. Сначала он оглушен этим внезапным потрясением, однако, мало-помалу пробуждаясь к сознанию, он разражается плачем и жалобами на злую свою звезду; по этому поводу между ним и его друзьями, явившимися якобы его утешить, вскоре возникает диспут, в ходе которого каждая из сторон в соответствии с собственным образом мыслей (а более, однако, соответственно своему положению) представляет свою особую теодицею ради морального объяснения этой горькой участи. Друзья Иова придерживаются той системы, которая все беды в мире объясняет исходя из справедливости Господней, так же как и многообразные наказания за совершенные преступления; и хотя они не могут назвать ничего такого, что бы этому несчастному мужу можно было поставить в вину, они все же уверены, что могут судить a priori, что какие-то прегрешения за ним, стало быть, имеются, иначе по справедливости Господней не могло бы случиться так, чтобы он был несчастлив. Иов же, который, напротив, с негодованием уверяет, что совесть его перед лицом всей его жизни не делает ему ни единого упрека, – что же до неизбежных человеческих ошибок, то Бог сам знает, что сотворил его как создание слабое, – высказывается за систему теодицеи, признающую решение Господне непререкаемым. «Он тверд, – говорит Иов. – Он делает, чего хочет душа его»[82]82
  Иов, XXIII, 13.


[Закрыть].

В мудрствованиях и разглагольствованиях обеих сторон мало примечательного, однако то, как они это делают, заслуживает все же пристального внимания. Иов говорит так, как он думает, и умонастроение его таково, каково, вероятно, было бы умонастроение любого человека в его положении; друзья его, напротив, говорят так, как если бы их втайне подслушивал тот Всемогущий Владыка, чье дело они разбирают на суде своем и чью милость они в глубине души надеются заслужить своим суждением, заботясь о ней более, чем об истине. На фоне такого их коварства, с каким они стараются выставить напоказ вещи, о которых они, откровенно говоря, не имеют ни малейшего представления, и симулировать убеждения, им чуждые, чистосердечная прямота Иова, настолько далекая от лжи или лести, что граничит чуть ли не с дерзостью, резко выделяется, причем весьма к пользе последнего. «Надлежало ли вам, – говорит он, – ради Бога говорить неправду и для него говорить ложь? Надлежало ли вам быть лицеприятными к нему и за Бога так препираться? Хорошо ли будет, когда Он испытает вас?.. Строго накажет Он вас, хотя вы и скрытно лицемерите… Лицемер не пойдет пред лице Его»[83]83
  Иов, XVII, 7 – 10.


[Закрыть].

Последнее и в самом деле подтверждает исход этой истории. Ибо Господь Бог удостаивает Иова лицезрения мудрости творения своего, особенно же со стороны ее неисповедимости. Он открывает перед его взором и прекрасную сторону творения, где человеку внятны цели мудрости и благой промысел Создателя выступает в недвусмысленном свете, и, напротив, его устрашающую сторону, вызывая перед ним продукты своей мощи, в том числе и губительные, ужасные вещи, каждая из которых для себя и своей species устроена, правда, целесообразно, однако с точки зрения иного, особенно человека, оказывается разрушительной, нецелесообразной и не отвечающей обычным, при посредстве добра и мудрости, упорядоченным планам; тем самым, однако, он доказывает, что порядок и содержание целого изобличают мудрость Создателя, хотя сами неисповедимые для нас пути его в физическом порядке вещей, а более того – в связи последнего с порядком моральным (непроницаемой для нашего разума) должны оставаться при этом сокровенными. Вывод таков: тогда как Иов сознает, что пусть не преступлением (ибо совесть его говорит ему, что он добродетелен), но все же недомыслием было бы оспаривать вещи, слишком для него высокие и непостижимые, Бог приговором своим осуждает его друзей, которые не так хорошо (т. е. не по совести) говорили о Боге, как раб его Иов. Если же рассмотреть, какую теорию утверждает каждый представитель одной из двух сторон, то теория друзей Иова скорее производит впечатление излишне спекулятивного разума в соединении с набожным смирением, тогда как Иова перед любым судом догматической теологии: перед синодом, инквизицией, преподобным классисом или перед любой обер-консисторией нашего времени (за одним-единственным исключением)[84]84
  Речь идет о Берлинской Оберконсистории, которая и после кончины Фридриха II придерживалась либеральной позиции.


[Закрыть] – ждала бы, вероятно, горькая участь. Итак, не выдающаяся проницательность, а лишь искренность сердца, честность, с которой он не утаил своих сомнений, отвращение к симуляции убеждений, которых никогда не испытывал, особенно же перед Богом (где подобная хитрость, кроме всего прочего, просто нелепа), – вот те свойства, что как раз и определили преимущество честного человека в лице Иова перед благочестивым льстецом в приговоре Божьего суда.

Та вера, что была обязана своим происхождением столь странному разрешению его сомнений, а точнее, попросту избавлению его от неведения, тоже могла снизойти лишь в душу человека, который среди живейших сомнений своих мог сказать (XXXVII, 5, 6): «Доколе не умру, не уступлю непорочности моей» и т. д. Ибо такой образ мыслей показывает, что не моральность свою на вере, но веру основывает на моральности; а в таком случае, как бы он ни был слаб, он принадлежит, однако, к более высокому и почтенному роду, т. е. к такому роду людей, который утверждает религию не в домогательстве милостей, но в добропорядочном образе жизни.