Текст книги "Гостеприимство матрицы. Философия, биомедицина, культура"

Как и матрица, хора является носительницей отпечатков – формой, способной принимать любую форму. Обращаясь к этому образу, Деррида, как и Платон, стремится обеспечить такое прочтение, при котором хора, пусть и имея отношение к «материнскому» (в качестве Матери и восприемницы всего), остается нейтральной и отделенной от любых половых различий. И хотя, согласно Деррида, «философия не может говорить о том, что похоже на ее мать»[38]38
  Derrida, 1997, p. 30.


[Закрыть], философия, как мы видим, весьма расположена к продолжительному говорению о некой другой матери и постоянно к ней обращается: Матери как третьей расе или третьем роде, принимающей и дающей «все», что существует. «В паре с тем, что вне пары, эта странная мать, дающая место, но не порождающая, не может более рассматриваться как начало. Она ускользает от любой антропотеологической схемы, любой истории, любого откровения, любой истины. Пред-начальная, до и вне всякого рождения, она не имеет даже чувства прошлого, прошлого настоящего. „До“ не означает никакого предшествия во времени. Отношение независимости, не-отношение больше похоже на отношение интервала или промежутка к тому, что в него входит, чтобы быть им принятым»[39]39
  Деррида, указ. соч., с. 182.


[Закрыть]. Обратив внимание на способность хоры принимать в себя все, что угодно или кого угодно, Джон Саллис предложил менее респектабельное, но, возможно, более убедительное толкование хоры в платоновской истории. Согласно его выводу, данное свойство хоры эквивалентно «распущенности»: «В силу того, что она все-восприемлюща – не просто мать, но мать предельно распущенная, – сама она не может иметь никакой формы и не может быть ничем детерминирована». Она может быть «оплодотворена» всеми парадигмами и идеями, но «она не определяется ни одной из них»[40]40
  Sallis, 1999, p. 110–111.


[Закрыть]. Оплодотворенная всем, распущенная, мать и восприемница всего, в то же время остающаяся незатронутой этим всем, нейтральной, не имеющей никакого отношения к «расе женщин» – именно этот комплекс представлений выражает нашу философскую традицию и ее понятие пространства. Его необходимо преобразовать, но это не так просто.

Поскольку это ключевой момент в моем рассуждении, здесь важно еще раз проговорить выделенную мной проблему. Исходно соединив хору (восприемницу всего) с материнским, Платон и Деррида при этом полагают крайне важным изъять ее из «расы женщин», чтобы затем учредить это в качестве интервала (третьего, нейтрального, среднего рода), – не принимая в расчет тот урон, который наносится «матери» этим отрицающим ее жестом, а через нее – и всему последующему мировоззрению. С другой стороны, здесь некритически допускается подобие, мыслимое как (неизбежный?) антропоморфизм, между Устроителем, философом, отцом и сыном: все они имеют отношение к «действительному» философу, «настоящему» отцу («отцу и сыну», если следовать фрагменту из Деррида, приведенному в начале этой главы) и «действительному» Устроителю-Богу (которого Платон называет «живым существом»). Все они обладают человеческой формой, в то время как матрица и хора, как нам сказано, не подпадают под это понятие. И эта отеческая «антропотеологическая схема» является не просто проблемой, а, как нас уверяют, конечной целью (telos) всего текста: целью космологии как истории о том, как возникли мир и человек.

Многие теоретики феминистского направления критикуют эту креационистскую модель с позиций, которые очень близки моей трактовке хоры как одного из образов матрицы. Здесь стоит подробнее рассмотреть идеи таких авторов, как Люс Иригарей и Эмануэлы Бьянки. Иригарей последовательнее, чем кто-либо иной, проанализировала воздействие, которое западные метафизические теории оказали на материнское тело в онтологическом и этическом смысле и довела свой анализ до логического завершения, предполагающего в том числе и переопределение пространства. Тема матки, используемой в качестве метафоры «материи» и «пространства» за счет матерей, была подробно раскрыта Иригарей во многих ее работах. В следующих главах я намерена подробнее обсудить ее многочисленные теоретические выкладки, касающиеся вопросов репрезентации, проекции и видимости, здесь же сосредоточусь на ее критике платоновского определения хоры через материнское тело. Согласно Иригарей, принцип концептуализаций хоры, лежащий в основе предложенной Платоном космологии, можно определить как принцип «экономии метафоры», – ибо метафора здесь помогает построить модель пространства, но в то же время отделить ее от материнских смыслов. Эта экономия работает посредством «замещения материнского как становящегося места, и его ускальзывание от представления или даже ниспровержение [диалектически] поддерживает абсолютное бытие, приписываемое отцу. Ибо теперь он уже не нуждается ни в каком основании и оказывается за пределами всех начал. Язык начинает обретать свой путь, а морфология – внятные очертания в просвете между этими двумя безднами – ничто/бытие, – как только мать оказывается опустошенной. Начинается перечисление всех формирующих ее „существ“ и всех их качеств с целью отнести их к отцу, привести в соответствие с его желанием и его законом»[41]41
  Irigaray, 1985, p. 305.


[Закрыть].

«Что касается женщины, – пишет Иригарей, – то она сама есть место и потому не имеет места» – как и хора. Она «принимает без того, чтобы быть принятой, без промежутка для себя самой, который позволил бы ей быть принятой в месте. Как следствие, мы имеем бесконечность без „возможности остановить падение“»[42]42
  Irigaray, 1993, p. 38.


[Закрыть]. Как я показываю вслед за Иригарей, чтобы остановить это «падение», необходимо не просто возвратить смысл материнского в хору, но также возобновить определяющее и этически значимое присутствие «действительных» матерей в наших представлениях о пространстве, производстве и «бытии с другими» – главным образом через активное осуществление критического проекта по деметафоризации.

Проблема включения «реальных», «настоящих» матерей в философский анализ беременности оказалась весьма непростой для многих представителей феминистской критики. Ключевая трудность состоит в необходимости избежать сведения «реальных» матерей к одной лишь репродуктивной функции, как это часто происходило в патриархальных концепциях воспроизводства, беременности и материнства[43]43
  Oliver, Kelly. Subjectivity without Subjects: From Abject Fathers to Desiring Mothers. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1998.


[Закрыть]. Мишель Уолкер, развивая положения Иригарей и в ответ на угрозу подобной патриархальной апроприации, заявляет: «Мы нуждаемся в формуле материнского, которая включает по меньшей мере два момента; во-первых, действительно трактует женщин как матерей (в противовес Юлии Кристевой), во-вторых, трактует территорию материнского тела в менее редукционистских терминах (в противовес Элен Сиксу). Мы должны переописать материнское как территорию тела и слова. Можно утверждать, что работа Иригарей содержит оба момента»[44]44
  Walker, Michelle Boulous. Philosophy and Maternal Body. New York: Routhledge, 1999. p. 140.


[Закрыть]. Следуя за Мелани Кляйн, Юлией Кристевой, Айрис Янг и Адриенной Рич, Уолкер призывает возобновить «поиск реальной матери, поднимающейся над ее метафорическими описаниями и противостоящей им»[45]45
  Bianchi, Emanuela. «Receptacle/Chõra: Figuring the Errant Feminine in Plato’s Timaeus», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 21, № 4, 2006. p. 126.


[Закрыть]. Метафорические формулы, критикуемые Уолкер, действительно чрезвычайно распространены в навеянных платоновским «Тимеем» космологиях, которые используют отсылки к материнскому, чтобы сконструировать подобные хоре пространства и процессы становления, но в то же время систематически отрицают место настоящих женщин в таких теориях за счет трактовки этих отсылок как всего лишь метафорических, а не материальных.

Еще один вдохновленный текстами Иригарей вариант переосмысления хоры, представляющий собой попытку заново вписать в платоновскую хору материальность, предложен Эмануэлой Бьянки в ее статье под названием «Восприемница/chõra: Осмысляя блуждающее женское в платоновском „Тимее“»[46]46
  Bianchi, Emanuela. «Receptacle/Chõra: Figuring the Errant Feminine in Plato’s Timaeus», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 21, № 4, 2006. p. 124–146.


[Закрыть]. Бьянки полагает, что «восприемница/chõra может быть понята не только как насильственная абстракция и экспроприация женской телесности» (как утверждают некоторые из тех, кто отрицает ее ценность для феминистских исследований), «но также, в результате критической смены ракурса, как предлагающая плодородную и продуктивную философскую область, в которой феминистское осмысление телесности, пространственности, фигуральности, временного и жизни может найти (свое) место»[47]47
  Bianchi, Emanuela. «Receptacle/Chõra: Figuring the Errant Feminine in Plato’s Timaeus», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 21, № 4, 2006. p. 126.


[Закрыть]. Основываясь на собственном внимательном прочтении Платона, Бьянки, в противоположность Деррида, приходит к выводу, что онтическая телесность материнского и женского являются именно тем, что необходимо заново ввести в хору, чтобы сделать возможной ее феминистскую реапроприацию. Фактически Бьянки утверждает, что «женственная производительность восприемницы/хоры неразрывно связана с репродуктивной, материнской функцией. Любой, кто пытается определить ценность восприемницы/хоры для феминистской теории, должен поэтому считаться и настойчиво разбираться с ее несводимой материнской ролью в платоновской истории творения»[48]48
  Bianchi, Emanuela. «Receptacle/Chõra: Figuring the Errant Feminine in Plato’s Timaeus», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 21, № 4, 2006. p. 138.


[Закрыть]. В следующей главе я собираюсь подробнее прокомментировать проблематичные отношения взаимного смещения и замещения между понятиями «женственность» и «женщина», однако здесь важнее рассмотреть осуществленный Бьянки внимательный анализ двух других терминов из «Тимея», необходимых для переосмысления связи между матрицей и хорой, которую я пытаюсь установить, а именно: hupodochē и ekmageion.

Как уже было отмечено ранее, итогом творения у Платона является существование идеального мира (или мира форм), видимого мира (копий идеальных форм) и третьего вида (или «рода-расы», как предпочитает говорить Деррида), который Платон изначально обозначает как восприемницу и кормилицу всего существующего: hupodochē. Бьянки обращает внимание на то, что в своем обсуждении «Тимея» Деррида «отдает предпочтение» понятию хора. При этом она подчеркивает, что привилегированное положение хоры в современных теоретических и философских дискуссиях вокруг «Тимея» не должно затмевать того факта, что два других термина, hupodochē и ekmageion, обладают не меньшей значимостью и указывают на различные наборы характеристик этой первоначальной восприемницы у Платона.

Термин hupodochē важен для моего анализа, поскольку его различные значения в очередной раз наводят на мысль о том, что поиск хоры и матрицы – это поиск «гостеприимных пространств». Благодаря этому термину, который происходит от глагола, обозначающего приглашение и принятие гостей в доме, тема гостеприимства в приложении к пространству с чрезвычайной наглядностью возвращается в платоновскую концепцию бытия и его истока. Примечательно, что ни Левинас, ни Деррида не обращаются к hupodochē в своих размышлениях о гостеприимстве или хоре – притом что этот глагол в женском роде «также означает зачать или забеременеть»[49]49
  Bianchi, Emanuela. «Receptacle/Chõra: Figuring the Errant Feminine in Plato’s Timaeus», Hypatia: A Journal of Feminist Philosophy 21, № 4, 2006. p. 130.


[Закрыть]. Бьянки отмечает, что движение от понятия hupodochē к хоре, которое заключается в его переопределении (вероятно, для достижения его «окончательного» или дополнительного определения в ряду платоновских понятий), является противоречивым, поскольку первое обозначает вместилище (а также матку), в то время как второе обозначает пространство, место, позицию, страну или территорию. Она также обнаруживает, что другие философы феминистского направления (такие как Кристева, Иригарей, Гроз, Батлер) либо не замечали этого переопределения хоры, либо не придавали ему серьезного значения.

Раскрытие Бьянки значения hupodochē как пространства внутреннего, «приглашающего» (говоря обобщенно, в дом или в материнское лоно), а также значения хоры как экспансивного пространственного конструкта, ориентированного вовне, поднимает вопрос о проблеме сочетания этих двух семантически противоположных движений в одном понятии. С другой стороны, возникающие здесь продуктивные совмещения и связи между hupodochē и хорой позволяют трактовать пространство как производительно-расширяющееся именно вследствие того, что оно одновременно интимно для себя (субъекта) и гостеприимно для других. Сам по себе тот факт, что hupodochē расшифровывается и как приглашение в дом, и как приглашение в тело, уже подразумевает некую трансценденцию границ как тела, так и дома, – а кроме того, что любопытно, позиционирует матку как возможный прообраз домашнего гостеприимства, и наоборот (что уже встречается у Платона). Кроме того, из философского совмещения hupodochē с хорой можно почерпнуть идею расширения гостеприимства матки и дома до этики гостеприимства, практикуемой за пределами дома. Как будет показано ниже, такое расширение является ключевым пунктом в философских теориях гостеприимства, предлагаемых Левинасом и Деррида: гостеприимство дома является предварительным условием для гостеприимства страны и народа. «Домашнее» гостеприимство наследует материнскому, чтобы затем выйти на уровень общества и сформировать коллективное гостеприимство, – примерно так же, как хора возникает из hupodochē. Поэтому наиболее важным аспектом здесь является закрепление приглашающих и гостеприимных качеств сосуда/матки/hupodochē в определении хоры и понятийная фиксация общих матричных качеств того и другого. Гостеприимство и матрица, таким образом, обеспечивают связь между частным пространством вместилища (домашняя сфера, матка) и публичным пространством страны (культурное гостеприимство по отношению к чужестранцам).

Еще один термин, который использует Платон (стремясь избежать однозначного определения Восприемницы) – это термин ekmageion, означающий «модель» в смысле формы для отливки, используемой в керамике. Бьянки показывает, что он, кроме того, переводился как «лишенный собственных качеств, пластичный материал», «материал для отливки» и просто «приемник»[50]50
  Показательно, что исходно значениями этого слова были «жест утирания слез», «салфетка» и «ткань для протирки чего-либо». Эти значения открывают перспективу интерпретации ekmageion как непрерывно колеблющегося между надписыванием и стиранием.


[Закрыть]. В полном соответствии с современным научно-техническим использованием термина матрица, приведенным выше, ekmageion выступает одновременно и как носитель отпечатков и как порождающее, наделяющее формой пространство: «…ekmageion, таким образом, объединяет в себе, причем неопределенным способом, противоречащие друг другу значения получения отпечатков, нанесения отпечатков, а также их стирания»[51]51
  Bianchi, 2006, p. 128.


[Закрыть]. Согласно Бьянки, этому переносчику оттисков отведено по меньшей мере четыре функции в четырех различных регистрах «записи и стирания»: космогоническая функция в «семейном/материнском порождении вещей природы»; функция производства изделий (например, керамики), функция языкового производства (такого как маркировка, индексация, работа метонимии, метафоры и др.), а также функция производства памяти (предположительно, как результат всего вышеперечисленного)[52]52
  Bianchi, 2006, p. 128.


[Закрыть]. Способность ekmageion действовать как пространство маркировки непосредственно связана с его качеством податливости, то есть с его способностью стирать прежние отпечатки, чтобы, обновившись, обеспечивать возможность принятия и нанесения новых.

Предложенное Бьянки переосмысление хоры использует особенность и материальность «женственного» стратегически (а не эссенциально). По ее мнению, особенность «женственности» связана с мобильностью, с состоянием подвижного Бытия, раскрывающимся в хоре. Возражая Деррида, Бьянки подчеркивает, что разделение между «буквальным и метафорическим неустойчиво» и что «женственная производительность восприемницы/хоры неразрывно связана с репродуктивной, материнской функцией»[53]53
  Bianchi, 2006, p. 137–38.


[Закрыть]. Таким образом, Бьянки оспаривает дуализм «несводимой женственности» и «настоящей женщины» как создающий проблему познаваемости пространства и порождения. Она старается извлечь из хоры и восстановить «специфически женственную возможность» как «фундаментальную неопределенность, невозможную бездну, место, где мать, зародыш и их взаимоотношения постоянно открыты для реконфигурации, всегда избегающей попыток зафиксировать определения Я и не-Я»[54]54
  Bianchi, 2006, p. 140.


[Закрыть].

Различные варианты истолкования хоры (версия Платона и другие подобные концепции), в рамках которых она тщательно и настойчиво определяется посредством материнских метафор и которые, как предполагается, должны способствовать схватыванию того, что она «есть», в то же время «не определяя» ее, свидетельствуют об устойчивости принципа экономии метафоры, выделенной Иригарей. Метафора сама по себе, как фигура речи, естественно, не оспаривается; скорее, необходимо понять ее ограничения как формы речи, и какое отношение она имеет к «действительным» матерям. То есть почему «мать» – в отличие от отца – должна превратиться в метафору, чтобы быть включенной в космологию. Хотя осуществленная Бьянки попытка восстановить материальность хоры с помощью все тех же платоновских образов «фундаментальной неопределенности» выглядит не до конца убедительной, ее призыв признать «безместность» и идеализм философской «матери» фундаментальной проблемой западного метафизического подхода к пространству вполне соответствует взглядам Уолкер и особенно Иригарей. Я же продемонстрировала: именно пространственное и производительное качество хоры – «женственная производительная способность» матрицы – семантически связывает хору с ее более широким полем, ибо сегодняшние распространение и актуальность хоры и матрицы определяются не тем, что они есть, а тем, чему они способствуют, что производят, делают возможным[55]55
  Несколько отдаленной, но интересной для целей нашего исследования референцией выглядит то обстоятельство, что описываемая Хайдеггером «протяженность» Dasein (здесь-бытия) между рождением и смертью – что-то вроде выбрасываемого вперед на резинке шарика – также может быть обозначена словом ekmageion. Примерно в тот же период («Бытие и время» было опубликовано в 1927 г.), когда Хайдеггер уделял много внимания пластичности, растянутости и «заброшенности» в мир темпорального Бытия (качествам, как будто еще не потерявшим связь с пластичностью и бесформенностью матки/матрицы), в математике и биологии именно пространственный (а не временной) смысл понятия ekmageion соединял его с матрицей. Бьянки также отмечает, что «Аристотель, обсуждая доктрину Платона в своей „Метафизике“, использовал термин ekmageion, чтобы описать диалектику Большого и Малого как ее способность производить числа; Треденник в данном случае перевел ekmageion как «матрица» (Аристотель, Метафизика, 988а1). См.: Bianchi 2006, p. 143.


[Закрыть].

При рассмотрении матрицы или хоры вопрос часто формулируется следующим образом: что представляет собой матрица как пространство? Или в другой версии: что за пространство представляет собой мать? В своем тексте «Кесарево сечение», завершающим его книгу о творчестве Жоржа Батая, Дени Холлье утверждает, что знание («теория-философия-наука») было «отсечено» от удовольствия (эротизма) посредством «устранения полового различия», изгнания матери и ее желания[56]56
  Стоит отметить, что для персидских и арабских ученых детальное рассмотрение вопроса о женском наслаждении было вполне обычным делом. Но из-за этого внимания к удовольствию, получаемому женщиной, многие тексты этих авторов вплоть до двадцатого века систематически отторгались европейской культурой по причине их «непристойности». Подробные сведения об этой коллизии приводит Сирил Элгуд в своей великолепной «Персидской гинекологии». См.: Elgood, Cyril. «Persian Gynecology», in: Medical History 12, 1968. p. 408–412; а также: Elgood, Cyril. Safavid Medical Practice, of the Practice of Medicine, Surgery, and Gynecology in Persia Between 1500 A.D. and 1750 A. D. London: Luzac, 1970.


[Закрыть]. Поскольку Холлье выстраивает собственное психоаналитическое прочтение Батая вокруг фигуры матери как всегда «умирающей матери» (опираясь при этом на воспоминания, которые Батай оставил о словах и желаниях своей матери), его постоянно занимает один и тот же главный вопрос. Это вопрос, который Мопертю задал в 1745 году: «Как можно обсуждать места, из которых мы происходим?»[57]57
  Цит. по: Hollier, Dennis. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille. Cambridge: MIT Press, 1995. p. 143.


[Закрыть] По мере разворачивания текста Холлье выдвигает все более веские аргументы против «редукционизма науки, основная функция которой – забвение материнского тела»[58]58
  Цит. по: Hollier, Dennis. Against Architecture: The Writings of Georges Bataille. Cambridge: MIT Press, 1995. p. 156.


[Закрыть]. Холлье заверяет нас, что эротическая литература Батая возвращает это тело, – место, из которого мы произошли, – обратно в картину мира. Но как же мы узнаем о желаниях матери Батая? Через его тексты: Батай буквально вкладывает соответствующие слова в уста своей матери. Он говорит за нее. Ее нет. Она всегда уже умерла. Холлье отождествляет мать с «местом», из которого мы произошли, и с ее отсутствием в словах Батая. Матрица представляет собой тот же вид «пространства». Бездна – это отсутствие матери. Но как же нам начать думать иначе о пространстве-материи-времени?

Мне представляется, что вышеупомянутый вопрос – что представляет собой мать как пространство? – заранее предполагает, что мать является неким его видом. Ее могут определять как очень специфический вид пространства, а не как «просто» пространство; она может быть истолкована как некое привилегированное место, где складываются отношения между Я и не-Я, не похожие ни на какие другие. И все же, как бы то ни было, она продолжает рассматриваться как место (локус) и у Иригарей и у Бьянки, не говоря уже о Платоне или Деррида. К примеру, Бьянки определяет ее как «невозможную бездну, место», в котором размещены, хотя и «неопределенным», «неустановленным» способом, мать и зародыш. Призыв к теории матрицы без разделения ее на «буквальное и метафорическое», ее материализация – это лишь первый шаг. Но если мать будет представлена как «место», или как «бездна», или как «уже данное» взаимоотношение между Я и не-Я, возникающее внутри ее, то это будет означать, что мать есть пространство, пусть и особенное. Я признаю важность материалистической и теоретической конкретизации матери в философии и науке, к чему стремится, например, Бьянки; но меня заботит то, каким будет путь этой конкретизации, поскольку выбор пути влияет на то, к чему мы приходим. Да, мы уже рождены, но это не значит, что мать была уже сформирована и сформулирована для нас как место – априори. Пока же философия остается ретроспективным мышлением, по крайней мере, в отношении рождения и творения.

В связи с этим я предлагаю внимательнее проанализировать внутреннюю проблему, которая, по-видимому, характерна для созданного Платоном описания пространства и материи как «нередуцируемо материнских» и для его описания хоры (и матрицы) как «растекающейся влагой кормилицы». Эта проблема тесно связана с задачей «материализации» матери в контексте наших представлений о пространстве и воспроизводстве. Что значит быть «растекающейся влагой кормилицей всего рождающегося»? Можем ли мы предположить, вслед за Платоном, что использование выражения «растекающаяся влагой кормилица» сразу же переводит значения «утирающая слезы» и «качающая колыбель» (из ряда значений хоры-матрицы-восприемницы) в метафорические значения «делающая отпечатки», «принимающая отпечатки» и «действующая, не оставляя следов»? Причем до такой степени, что «вытирающая слезы», «качающая колыбель» и «вынашивающая другого внутри себя» становится абстрактным обозначением пространства как такового? Если мы вдумаемся в этот вопрос достаточно глубоко, нам неизбежно придется поставить в упрек Платону и его последователям тот факт, что они не предложили более систематического объяснения причин, которые делают «материнское» столь фундаментальным. При этом, я полагаю, мы не должны рассматривать материнское как «фундаментальное по умолчанию», то есть как нечто «данное» или нечто, требующее лишь ретроспективного объяснения, исходящего из данности нашего рождения и существования. Только продумав до конца то, что мать делает и производит, мы можем начать концентрировать наше внимание на порождающих, вскармливающих и ухаживающих действиях матрицы.

Нам необходимо воссоединить порождение и уход/кормление, фундаментально оторванные друг от друга в популярных ныне трактовках матрицы. Матрица как genetrix (породительница) была утрачена, уступив место матрице как сосуду, пространству, из которого все появляется как из вместилища. Другой аспект понятия матрица – nutrix (кормилица, нянька) – постепенно был вытеснен на дальний план и отделен от ее порождающей способности, как если бы вскармливать и ухаживать (англ. to nurse) не означало бы также и порождать. Поэтому я воссоединяю вскармливание и порождение как материализованные качества матричного/материнского. Для этого я намерена использовать две основные стратегии. Во-первых, я ставлю под вопрос представление матрицы как пространства, особенно как пред-существующего пространства. И во-вторых, я стараюсь поколебать и усложнить господствующую трактовку вскармливающей и жизнеобеспечивающей способности матричного/материнского, согласно которой она есть природный, врожденный аспект женственности.

В матрице нет пространства. Проще говоря, в матери нет места, которое было бы заранее готово и находилось в ожидании того, чтобы осуществить порождение. Пространство – это то, что матрица-хора делает возможным; оно производится принятием и гостеприимными действиями со стороны матричного/материнского. Порождение происходит не ex nihilo, но через жизнеобеспечивающее гостеприимство матрицы. Пространство порождения и пространство заботы, жизнеобеспечения – это одно и то же постольку, поскольку производящие их действия одновременны и взаимосвязаны. Пространство и материя производятся вместе, и оформленность, которая ранее мыслилась как приходящая извне (у Платона и Аристотеля: от божественного или мужского начала, души, Формы; в генетическом детерминизме: из генетического материала), не может быть отделена от процесса жизнеобеспечивающего, кормящего порождения. Материнское, таким образом, необходимо мыслить в отношении к пространству и материи, а не как пространство и материю. Эссенциалистская риторика, конструирующая женственность-женщину-мать как «всегда готовых» и способных к рождению и уходу, заботе, оказывается не в состоянии распознать особую, всегда-начинающуюся-заново работу порождения. В последующих главах этой книги я показываю, что логика фантазий и все более реальных примеров по «замене матерей» – эктогенетических машин (например, инкубаторов) и беременных мужчин – основывается на ошибочном допущении, что главный вопрос беременности и созревания – это вопрос о том, «где» размещается и вскармливается ребенок. Женщина является готовым пространством для порождения и вскармливания не более, чем мужчина или машина. И что конкретно означает «быть готовой/ым» к порождению пространства и материи? Это вопрос гостеприимства.