Текст книги "Гостеприимство матрицы. Философия, биомедицина, культура"

Основной аспект гостеприимства, его парадоксальный характер, заключающийся в согласовании условий дарения с сохранением обладания, по-разному воспринимается из перспектив женственного и мужественного в той мере, в которой они предполагают разные отношения с собственностью и претензии на нее. В случае женственности/Женщины (воспринимаемых как метафоры/функции внутри структуры гостеприимства) крайне важно формулировать вопрос не в терминах того, как отдать то, чем владеешь (глава дома), или того, как одновременно иметь и отдавать (как это делает Деррида, указывая на парадоксальное условие гостеприимства), но скорее в терминах того, как дарить, не отдавая, как и что отдать, когда сам(а) ничем не обладаешь. Согласно древним историям о гостеприимстве, которые обильно приводит Деррида и другие, сами женщины не обладают ничем (в этом смысле они не обладают даже собой), и, следовательно, они не могут якобы отдать себя в любой из форм, которая могла бы быть описана как гостеприимство; как описывает эту ситуацию Иригарей, «дар дарит сам себя» (Irigaray 1999, 93)[72]72
  В конце одного из своих текстов о гостеприимстве Деррида повторно цитирует две «основные сцены авраамического гостеприимства», одну из Книги Бытия и другую из Книги Судей 19, 23–30. Во второй истории глава дома вышел к жителям города, желавшим «познать» его гостя-пилигрима, и сказал им:
  «…нет, братья мои, не делайте зла, когда человек сей вошел в дом мой, не делайте этого безумия; вот у меня дочь девица, и у него наложница, выведу я их, смирите их и делайте с ними, что вам угодно; а с человеком сим не делайте этого безумия. Но они не хотели слушать его. Тогда муж взял свою наложницу и вывел к ним на улицу. Они познали ее, и ругались над нею всю ночь до утра. И отпустили ее при появлении зари.
  И пришла женщина пред появлением зари, и упала у дверей дома того человека, у которого был господин ее, и лежала до света. Господин ее встал поутру, отворил двери дома и вышел, чтоб идти в путь свой… Придя в дом свой, взял нож и, взяв наложницу свою, разрезал ее по членам ее на двенадцать частей и послал во все пределы Израилевы. Всякий, видевший это, говорил: не бывало и не видано было подобного сему от дня исшествия сынов Израилевых из земли Египетской до сего дня. [Посланным же от себя людям он дал приказание и сказал: так говорите всему Израилю: бывало ли когда подобное сему?]» (Суд 19, 23–30; Derrida 2000, 153–154).


[Закрыть]. Таким образом, в соответствии с традиционными структурами и ритуалами гостеприимства, женственное/Женщина не могут быть ни признанными дарительницами, ни получательницами гостеприимства (Jamison 1995).

Хотя мы можем прославлять этот промежуточный, мобильный, смещающийся статус женственности как освободительный или субверсивный, мы не можем игнорировать то, что именно женственность как конститутивная метафора эффективно используется для того, чтобы исключать женщин и их гостеприимные действия. Если древние истории гостеприимства и учат нас чему-то, то исключительно тому, что их основания должны быть переосмыслены, как это признает и Деррида, особенно в том случае, когда Другой не приглашается как Другой, но только как основополагаюшее понятие в системе, подтверждающей его собственное исключение. Тем не менее мы не имеем дела с простым вопросом о восстановлении тех прав на собственность для женщин, которыми уже обладает мужчина – владелец дома. В конце концов, он владеет и хозяйничает именно потому, что она лишена прав владения. Он полагается на ее не-обладание, по крайней мере, на не-заявление прав на дом. Он полагается на ее скромность и пассивность, которые он держит в уме и ценит больше всего. Она – причина того, что он «чувствует себя как дома», даже если он не отвечает на вопрос о его основании и ее чувстве «как дома». Для женщины цена оказывается высокой: «Другая оказывается не более чем ассимиляцией скорби Другого» (Irigaray 1999, 23–24).

Однако речь идет не только о цене такого положения вещей для женщины, которая вынуждена поддерживать эту систему, при этом втайне признавая свою важность, о которой говорят многие мыслители, существуя в качестве Gestell, внешней границы, оформляющей и вскармливающей систему философии. Проблема заключается в том, что, согласно этой системе, она не может знать. Ее знание о ее значимости, то есть любое знание, будет противоречить положению функции женственности в отношениях гостеприимства; она будет слишком близко подходить к жизням «эмпирических, настоящих, женщин». Игра должна быть сыграна обоими: женщиной и хозяином. Эта «женственная инаковость», «женское бытие», эфемерное и всемогущее, пассивное и основополагающее, безмолвное и человеческое, метафорическое и порождающее, – все это в одно и то же время должно принять все, что с ней происходит: «Если дома с самим собой в жилище означает быть „дома с самим собой, словно в земле убежища и пристанища“, то это также означает, что житель обитает здесь как беженец или ссыльный, гость, а не владелец. В этом заключается гуманизм „женственной инаковости“, гуманизм другой женщины, Другого (как) женщины. Если женщина, в безмолвии своего „женского бытия“, не есть мужчина, она все равно остается человеком» (Derrida 1999, 37).

Эта неэмпирическая женственность, преследуемая материнской образностью, тем не менее приводит нас к вопросу о сообществе в юридическом, этическом и трансцендентальном измерениях. Она безмолвно подготавливает почву для гостеприимства между мужчинами только для того, чтобы притвориться исчезнувшей (даже из науки о происхождении и развития жизни, что будет обсуждаться в следующей главе). Основанием этого исчезновения остается, однако, идеализм философского языка, которому удается оставлять в стороне мышление о том, что поддерживает его и дает ему жизнь. Это бескровное, малахольное гостеприимство пассивной, эфемерной приглашающей улыбки, представляемой Левинасом и Деррида, является местом обитания женственного; гостеприимство/женственность никогда не говорит «нет», и у него нет ни собственного языка, ни собственных мыслей. Настаивание на том, что она должна оставаться безмолвной, скромной, понимающей без слов, приглашающей без усилий, практически сливающейся со стенам дома, с внутренностью, проблематизирует возможность гостеприимства, потому что эта поза остается неприязненной и враждебной к половым различиям, даже если при этом половые различия бесконечно восхваляются.

Апория Деррида о том, что «гостеприимство предшествует собственности», основана на половом разделении собственности, предполагающем, что женственное гостеприимство определяется как непроизвольное, автоматическое качество. Еще более важно то, что женственность ничем не обладает, так как она не может ничем обладать. Понятие, метафора, функция женственности исключают обладание собственностью. Следуя за анализом Деррида, получается, что если некто не обладает чем-то, то он не может ничего отдать/подарить, каким бы несовершенным и неправильным не было бы гостеприимное действие. А если гостеприимное действие отсутствует, тогда женственность не может быть признана в качестве его производящей[73]73
  Этот момент, каким бы абстрактным он сейчас ни казался, крайне важен для моего анализа матрицы как пространства порождения, производства и репродукции и для критического рассмотрения собственности и владения, сопровождающих материнское тело в биомедицинских науках. Он открывает момент для представлений о другом типе собственности, который еще должен быть продуман. В частности, см. критическое описание «суррогатности» в терминах «щедрости» в: Diprose 2002 и дальнейшее развитие этого подхода в: Myra J. Hird 2007.


[Закрыть]. Мужественное, братское гостеприимство определяется, с другой стороны, в терминах собственности, что неизбежно «засоряет» чистое гостеприимство дособственнических отношений. Это засорение, однако, воспринимается как необходимое для осуществления проекта гостеприимства. Противоречие, или апория, невозможности гостеприимства разрешается перформативно, пусть и временно, в самом действии. Это решение основано на половом различии и одновременно иллюстрирует общественные отношения (для Деррида и Левинаса): женственное гостеприимство предшествует собственности и устанавливает необходимые условия для того, чтобы заняться этим противоречием, так чтобы мужественный «дар закона» смог разрешить его на земле, обеспечивая убежище чужестранцам, и на небесах, в братстве под властью Бога(-ов).

Таким образом, анализ женственности как основания гостеприимства обнаруживает не только «маскулинную» (что признает Деррида) оптику современных его теорий, но также открывает пространство для изучения того, что конституирует эмпирическую особенность этой женственности.

Вышеупомянутое уравнивание женственности и интериорности/дома/жилища покоится на основополагающем смешении женственного и материнского у Левинаса и Деррида[74]74
  Эта привычка схлопывания топологического, топографического и архитектурного в материнском и vice versa (матка/матрица как начало координат для любой созданной человеком среды или жилища) не может быть детально проанализирована в этом разделе (анализ этой конкретной связи можно найти в: Bloomer 1996; Grosz 1994a; 1994b; 2001; среди многих других). Здесь я сосредоточусь на том способе, с помощью которого гостеприимство может реактивировать материнское таким образом, чтобы удержать матрицу от редукции до метафоры ничто, пространства, являющегося источником пространства: абстракции настолько абстрактной, что и мыслитель, и пространство, которое он мыслит, оказываются подвешенными в вакууме. Меня интересует и то, как такое мышление – рассматривающее матричное/материнское как пассивное, пустое, хотя и порождающее пространство, – укрепляет определенные юридические и культурные подходы.


[Закрыть]. Но вместо того чтобы просто разъединить их и утверждать, что женственное не имеет ничего общего с материнским, я, несмотря на риск эссенциализации, которую осмысление сквозь матричное/материнское может привнести в дискурс гостеприимства, постараюсь сосредоточиться и восстановить материнское, всегда находящееся в женственном и в доме. Мышление сквозь матричное/материнское открывает бесконечную возможность гостеприимства как всегда уже присутствующего. Оно подвергает сомнению дерридианский статус гостеприимства как «всегда грядущего», как устремленной в будущее еще-не-возможной этики, так же как и всегда уже «засоренного» условиями и, как следствие, несовершенного гостеприимства. Я ставлю под вопрос описание материнского отношения как непроизвольного, врожденного и пассивного приглашения и вместо этого утверждаю, что вместе со всей присущей ему амбивалентностью и разнообразием возможностей материнское отношение должно быть переосмыслено как гостеприимное действие. Мой анализ вдохновлен феминистскими мыслительницами последних десятилетий, рисковавшими быть обвиненными в эссенциализме, редукционизме, сепаратизме или устарелости взглядов, но продолжавшими проект философского приглашения матери.

Тоска по грядущему Другому, подготовка к событию встречи с ним и неизменное заставание врасплох, когда его пришествие действительно происходит и гость вступает в дом или переступает порог, – все это отчетливо указывает на интенциональный, активно действующий и упреждающий характер гостеприимства. Принятие гостей – это культурно-организованный способ отношения с другими, в котором практически ничего не происходит само по себе. Это особенно важно и радикально именно потому, что требует усилий и времени[75]75
  Левинас и Деррида гораздо больше концентрируются на требовании принятия и скорее на том, что чистое, безусловное гостеприимство будет означать для хозяина, а не на его последствиях для гостя. Позиция гостя уязвима и ненадежна и, как на то указывают другие авторы, к нему предъявляется множество требований: к примеру, он должен выглядеть и вести себя как гость и оставаться гостем, даже если он желает изменить свой статус (Rosello 2001; Germann Molz and Gibson 2007). Быть принятым означает нечто большее, чем быть окутанным и приглашенным улыбкой в уютную интериорность женственного или быть избалованным услугами, исполняемыми с предельной добротой.


[Закрыть].

Неосведомленность и неспособность (можно сказать, благожелательная, но не вынужденная) Левинаса и Деррида распознать матричное/материнское как основание их мышления о гостеприимстве, кажется, имеет системный характер даже в тех случаях, когда их язык и их логика подбираются к этому моменту (Irigaray 1993; Oliver 1997; 1998). Можно утверждать, что современный словарь и структура гостеприимства основаны на матричном/материнском отношении как на фундаментальной модели. Когда Левинас отсылает к Нему, «пребывающему в глубине Тебя», как к третьему лицу, это может быть одновременно прочитано и как признание материнского тела и как его философская апроприация: «Желанное неуловимо и отделяет самого себя от отношений с Желанием; через это отделение и священность оно остается третьим лицом, им в глубине Тебя» (Levinas 1996, 141)[76]76
  Эти моменты широко обсуждаются как в теологической традиции, так и в феминизме. Последние примеры можно найти в: Bevis 2007 и Guenther 2008. Популярное христианское прочтение отношений между матерью и гостеприимством можно найти в: Storkey 1993).


[Закрыть].

Левинас и Деррида структурируют собственный дискурс гостеприимства вокруг женственности/Женщины, ее открытости, ее безусловной способности ожидать и приглашать. Однако, так же как интенциональность и взаимная активность являются составной частью структуры гостеприимства, находящейся в развитии, этот цикл, хотя и начинающийся с женственного/Женщины и с ней рожденный, не предполагает женственной активности. Материнское, смешанное с женственным и метафорически им замененное, составляет материю гостеприимства, делает его возможным, производит «внутренность и внешность», но не обладает собственным эмпирическим местом или ролью в гостеприимстве. Возможно, это происходит вследствие возмутительности материнского «для тех, кто не называет свои источники, кто замалчивает момент посредничества своих мыслей, кто чересчур прямолинейно хочет произвести человечность для себя таким образом, чтобы построить материальный мир и привести его к процветанию» (Irigaray 1999, 11). В отсутствие ясно сформулированной концепции того, каким образом материнское предстает в качестве создающего основания гостеприимства, весь дискурс становится опутанным и поглощенным матрицей как бездной, как своеобразным невидимым клеем, удерживающим вместе пассивность, скромность, уравнивание женственности и интериорности и гостеприимство как ожидание[77]77
  Обсуждение более широкого контекста отношений между философией и метафорой материнства можно найти в: Oliver 1997a и 1997b; Walker 2000; Kristeva 1982 и 1986; Sofia 2000; Bloomer 1996; Diprose 2002; Grosz 1994b; Butler 1993; Barzilai 1999; Irigaray 1999 и 1985; Braidotti 2002; Guenther 2006 и 2008; Zizek 1995; среди прочих.


[Закрыть]. Я показала, что «сотворенные руками человека/мужчины» характеристики гостеприимства покоятся на обращении к «материнскому». Теперь вопрос заключается в том, как начать более открыто осмыслять гостеприимство через материнское, чтобы определить, что потребуется для того, чтобы признать его как отношение, а не как схему[78]78
  В то время как я навожу на фокус гостеприимства, ассимиляция материнского в языке не является чем-то специфическим для этих мыслителей. Этот троп является ключевым для многих западноых философских концепций, таких как «природа» в отношении к «Бытию», что только подчеркивает трудность воссоединения матрицы с деятельностью порождения и ухода, поддерживающей нас: «…она подобна все еще живой ткани, соединенной с производством его языка <sa langue> – с излиянием его языка – и подкармливающей этот язык, но сама она используется в соответствии с его собственным проектом и, пройдя через его технологии, теряет движение и дыхание жизни. Привязанная к его крову в качестве все-еще-материальной/матричной поддержки и отныне неотличимая от этого дома языка [langage], в котором он живет, природа оказывается бесконечно отделенной от себя и от него посредством этой ассимиляции ее в его языке <la langue>. Всегда уже отделенный в отношении к природе, дающей ему жизнь, в отношении к материнскому, его породившему… Дискурс – средство, с помощью которого мужчина воспроизводит себя, начиная с таинства своего рождения, о котором он не может сказать ничего» (Irigaray 1999: 92, 166).


[Закрыть].

Стратегия, которой я здесь следую, заключается в дезартикуляции де-материализованных концепций материнского, матричного и женственного из дискурса гостеприимства так, чтобы стала возможной их реартикуляция в связи с работой матричного/материнского. Когда материнское в матрице оказывается замещено понятиями, отрицающими его активность, язык захватывает все пространство становления. По словам Иригарей, «матрица[79]79
  В данном случае французское matrice было переведено как «матрица», но возможен также перевод и как «матка или вместилище».


[Закрыть] слов/стихов, навсегда отделяющая его от нее, приливающей дневной свет, матрица, в которой она больше не знает, не узнает себя, где она исчезает в защитном окружении, в котором „братья“ перекликаются в унисон. Без какого бы то ни было противоречия со стороны другой, с ее иным голосом» (Irigaray 1999, 140). До того как этот «голос» может быть введен, требуется более подробно обсудить проблему непродуманности материнского в гостеприимстве. Это не просто еще одна проблема признания материнского места, это проблема материнского существования вне места гостеприимства как такового. Материнское и гостеприимство оказались настолько сплавлены, что любая их связь либо вызывает опасения, либо полагается некритически, что означает, что она остается непродуманной. Как еще можно объяснить возникновение женственного, случающееся каждый раз, когда встает вопрос об интериорности, проживании/обитании или доме?

Вопрос в том, будет ли более продуктивным приписывание фундаментальной связанности, произведенной между гостеприимством и женственностью, отношению матричного/материнского как определенной эмпирической реализации этой женственности, которая до этого времени функционировала только как метафора. Материнское на самом деле уже применяется как модель для гостеприимства. Связь с первым домом, домом матрицы, местом изначального приглашения и принятия позволит гостеприимству получить воплощение в действии, сделает возможным его пересборку и реактуализацию. Матрица делает гостеприимство возможным именно в противоположность тем значениям, которые Деррида и Левинас приписали идеализированной женственности: матрица и материнские отношения поддерживают жизнь посредством/в качестве специфических гостеприимных действий, производимых так называемыми эмпирическими женщинами. Эти гостеприимные действия эмпирически иллюстрируют «приглашение или приглашенность абсолюта, абсолютную изначальность или даже пред-изначальное гостеприимство, не что иное, как до-этическое начало этики, основанное на женственности» (Derrida 1999, 44), которые всегда сулит Деррида, но которые он никогда не связывает с материнским. Именно матричное и материнское воплощают гостеприимство еще до того, как принятый, глава дома, сможет ее артикулировать; но то, что тот, кто принят, не знает о своей принятости, не означает, что материнское отношение как «абсолютное начало и даже как из-начальное гостеприимство» должно быть расположено вне коллектива и ему должно быть отказано в действии. Простое утверждение того факта, что мы должны быть рождены прежде, чем начнем думать, – хорошее начало, – но его еще недостаточно для демонстрации роли материнского гостеприимства, так как необходимо проделать гораздо более существенную переориентацию мышления в сторону материнского.

Такая переориентация требует критической переоценки «из-начальности» (Деррида) женственного гостеприимства на основании материнского труда. Если «онтологическим» в этом изначальном моменте является только хозяин, глава дома, тогда здесь нет места для гостеприимства как отношения. Если женственность – это только условие, а хозяин – мужчина, в таком случае нет ни дискурсивного, ни действительного гостеприимства. Таким образом, чтобы гостеприимство не было прервано в самом своем зародыше/концепции, оно должна быть актуализировано, по крайней мере, как возможность. Матрица, введенная в гостеприимство, восстанавливает его потенциальность, поскольку первый дом, приглашение в который ничем не обусловлено, всегда уже здесь и может быть распознан по своему основополагающему влиянию на этику гостеприимства. Бремя гостеприимства разделяется между двумя партнер(ш)ами, без духовного и общинного «главы дома», в то время как женщина растворяется в женственности как во всего лишь гостеприимное ничто.

Гостеприимство – это радикальное отношение, особенно в сравнении с толерантностью, так как оно закладывает основу для обращения с другими, предполагающего безграничные внимательность и ожидание и потому, что оно подразумевает активные жесты приглашения, приветствия, приюта и, во многих случаях, кормления. Простое признание матричного/материнского через приглашающую улыбку, рассматриваемую как эссенциалистская врожденность или метафорическая нейтрализация женственного гостеприимства, не воздает должного гостеприимству как радикальному дерридианскому отношению вместе с его безграничным вниманием, ожиданием и активными жестами принятия. Приготовление себя, как об этом пишут Деррида и Левинас, еще до того, как появится призыв или нужда; постоянное ожидание, несмотря на то что появление гостя всегда неожиданно. Момент пришествия, как и момент рождения, является не окончанием гостеприимства, но, скорее, одной из многочисленных его реализаций. Порождающий, продуктивный характер гостеприимства открывает язык для реактуализации матрицы, ее воссоединения с маткой, беременностью, рождением и вскармливанием жизни, с матерью и материей, «материально-матричным» (Irigaray, 1983). Дом не перестает быть домом даже после того, как гость давно ушел. Работа гостеприимства продолжается, так как она поддерживает и обеспечивает уход и хозяину и приглашенному. Если она прекратится, умереть могут оба. Левинас подчеркивал, и это очень значимо для реактуализации матрицы, что гостеприимство интенционально; что это предупредительное ожидание, подготовка, предвкушение и упование. Замечание о предвкушении и интенциональности, а также о вытекающей из них подготовке усложняет сведение матрицы к пассивному вместилищу, предоставляющему лишь место для порождения[80]80
  Замечание о пассивном вместилище как о проблематичном пространственном концепте обсуждалось, хотя и с весьма различными последствиями, многими, включая Хайдеггера в его знаменитом обсуждении кувшина/вазы. Зое Софиа (Sofia 2000) представляет интересное феминистское прочтение «технологий вмещения», опираясь на Хайдеггера. О проблематичности связки между пространством и пассивным вместилищем в контексте обсуждения матрицы см. главу 1.


[Закрыть]. Действительно, если гостеприимство перформативно, то необходимо говорить о работе гостеприимства: о принятии решений, труде и обращении с непредвиденными последствиями.

Предполагаемая пассивность материнского отношения, которая зачастую используется для маргинализации роли матричного/материнского, должна быть осмыслена как необходимая «работа», как способ давать другому быть, становиться, дышать. Эта пассивность за границей пассивности, на которой настаивает Левинас, не может просто подразумевать бездеятельность или апеллировать к некой «естественной» пассивности женственного. При позиционировании матрицы как гостеприимного пространства пассивность изображается как еще один интенциональный жест, как готовность вмещать и производить пространство для другого из собственной плоти и крови посредством действий/труда гостеприимства. Именно возможность гостеприимства предоставляет матрица. Если некто ассимилирует материнские кровь и плоть в матрице только для того, чтобы забыть ее, то он все равно остается ею. Как утверждает Иригарей, «она, наделившая его жизнью, стала человеком в результате поглощения им; она стала им, без какой бы то ни было демонстрации» (Irigaray 1999, 44). В то время как для многих авторов материнское, по-видимому, является главным образом отношением дарения[81]81
  «Она дарит первой. Она дарит возможность начинания, из которой будет создан целокупный человек. Этот дар принимается без возможности возврата… Первый дар принимается без „ответа“… Этот долг жизни кажется естественным и как таковой должен оставаться неоплаченным. Неоплачиваемым… Разве этот дар не остается неосмысляемым для него? Место этого первого дара <du premier don]> – или место из которого <ou don’t> – будет закрыто – свернуто в неосмысляемом начинании Бытия» (Irigaray 1999, 28–30). Гюнтер в схожем прочтении Хайдеггера также ведет дискуссию в терминах материнского, безусловного дара, вводя интересное понятие «Бытия-из-других»: «[н]аше Бытие-из-других, наше принятие существования как дара, который никогда не может быть востребован обратно в качестве собственности или выбора, но который как таковой требует ответа и, возможно, даже ответственности» (Guenther 2008, 113).


[Закрыть] (и это важный жест в артикуляции материнского принятия), я утверждаю, что позиционирование его как отношения гостеприимства означает признание того, что матричное/материнское не только принимает (ее гостей), но также и сама принята, когда она находится «у себя дома» в своих материнских отношениях. Сперва она должна быть принята, а не принимать. Она должна быть принята, чтобы оказаться способной принимать. Гостеприимство требует и дарения и получения, и важно отметить, что это отношение не сводится к получению отходов, оставленных гостем матрицы. Таким образом, позиционирование матрицы как гостеприимного пространства также означает переосмысление даров этих отношений, их источников и их возможностей. Рассматриваемая через отношения гостеприимства, она, мать, не только дает, но и берет и делает. Очевидно, следующий вопрос будет о том, откуда и что она берет: в конце концов, она не есть закрытая система, и материнское принятие это не только принятие, которое она знает и производит. В то время как поговорка «она дает, он берет» используется некоторыми, например Иригарей, как стратегический жест, обосновывающий ее активность и участие в этих отношениях, определение таких отношений как отношений гостеприимства затрудняет утверждение разделения между Я и не-Я и сжимание матери до единственного Я, так как здесь нет различий между материнским отношением и другими модальностями субъективности. Различение между Я и не-Я как противопоставленными и несвязанными сущностями не может быть эффективно собрано внутри матрицы (или, в этом смысле, также и в любом другом случае), но это не означает, что они – одно и то же или что они навсегда неразрывно сплавлены. Гостеприимство, как и любое отношение, требует участия как минимум двоих, а также необходимых измерений пространственности и длительности этого процесса: материя, ожидание, жилище и порождение.

Прочтение материнского через гостеприимство ни в коем случае не является «естественным»[82]82
  Даже те, кто считает эту связь между материнским и гостеприимством «естественной», представляют его активным, интенциональным отношением «ожидания» другого; так, например Сторкей (Storkey 1993) прочитывает беременность Девы Марии как отношение принятия (Христа) и бытия принятой (Христом и Святым Духом), в то время как она сама принята беременной женщиной старшего возраста – Анной.


[Закрыть]. Опасность вовлечения материнского в обсуждение гостеприимства проистекает, по-видимому, как минимум из двух источников: первый заключается в опасности эссенциализации и приравнивания его к материнскому, что вполне справедливо является предметом феминистской критики[83]83
  См. McNulty 2006, Diprose 2002, Aristarkhova 2005, Still 2007, Rosello 2001 и Laachir 2007. Розалин Дипроуз, рассматривая концепт щедрости, предлагает особенно острый пример. Дипроуз видит опасность в любом эссенциалистском соединении щедрости и женственности или щедрости и бедности. Так как вследствие такого подхода щедрость благополучных всегда будет цениться больше, чем щедрость бедных или женщин. Это различие поддерживает систему неравенства и доминирования (Diprose 2002, 10–14).


[Закрыть]; второй состоит в утрате парадигмы и основания, на которых построены современные дискуссии о гостеприимстве. В обоих случаях проблему решают за счет материнского и используют женственность как ее метафорический заменитель[84]84
  Важно, однако, отметить, что в данном случае не подразумевается, что матричное/материнское обеспечивают «материю» для гостеприимства, как если бы они были овеществлены по своей сути, в противоположность лингвистическим поворотам и изгибам. На самом деле это изначально язык гостеприимства у Левинаса и впоследствии у Деррида, который опирается на антионтологическое позиционирование половых различий как на основной конституирующий элемент. Таким образом, гостеприимство оказывается связанным с матрицей лишь поверхностно.


[Закрыть]. Здесь я закладываю основание для обсуждающегося в следующей главе «иммунологического парадокса» беременности и его радикальной реинтерпретации в терминах гостеприимства. Также важно отметить, что ни в этой, ни в последующих главах я не стремлюсь уравнять или гомогенизировать все гостеприимные действия. Я также не предполагаю, что любое отношение является только отношением гостеприимства, тем более материнским. Но так как я думаю, что концепция гостеприимства обладает очень большим потенциалом для альтернативного понимания отношения между собой и другими (в философии, медицине и искусстве), я предлагаю рассматривать материнское отношение прежде всего в этих философских понятиях.

С феминистской точки зрения, целенаправленное невключение материнского в дискурс гостеприимства не обязательно приведет к менее эссенциалистскому и менее стереотипному их значению. Для таких мыслителей, как Левинас и Деррида, пытавшихся представить более позитивную парадигму отношений между Я и не-Я, собой и другими, включая мигрантов и беженцев, для Европы периода постхолокоста такой ход иронически оборачивался тем, что они вынуждены начинать с негостеприимного жеста по отношению к матричному/материнскому, отрицая за ними всякое место и возможность признания.

Матрица радикализирует гостеприимство как возможность еще и потому, что она представляет случай безусловного гостеприимства вне стандартных апелляций к самопожертвованию и самоуничтожению. Момент жертвенности, который привлекается в качестве единственного значения материнского, ставится под вопрос через приглашение матрицы во всей полноте ее возможностей, как представляющую одновременно и интериорность дома, и экстериорность связи с коллективом. Гостеприимство в том виде, в котором оно воспринималась до сих пор, было теоретически ограничено собственной апорией невозможности. Если эти теории будут переориентированы с учетом матричного и смогут принять матрицу/мать со всеми ее гостеприимными действиями, то появится надежда, что дискурсы и практики гостеприимства смогут дорасти до своего потенциала создания сдвига в нашем подходе к этике, как это предлагали Левинас и Деррида.