Текст книги "Гостеприимство матрицы. Философия, биомедицина, культура"

Глава 2. Материализация гостеприимства

Свою философскую, культурную и научную значимость матрица получает скорее вследствие того, что она «делает/производит», а не из-за того, чем она «является» или как она определяется. Такое понимание помогает нам распознать в текущих воскрешениях «матрицы», происходящих в разнообразных культурных и научных дискурсах и практиках, то, что я назвала поиском «гостеприимных пространств». В большинстве недавних исследований гостеприимство выступало либо как интимное (приватное), либо как коллективное (публичное) приглашение гостей, незнакомцев и чужестранцев, в чей-либо дом, страну или на территорию. Соответственно, оно рассматривалось как основание культуры и этики. Однако до сих пор наиболее общепринятые теории гостеприимства воздерживались от учета того, как оно связано с материнским свойством. Я утверждаю, что в той степени, в которой гостеприимство не принимает во внимание и не учитывает свои непродуманные основания (матричное/материнское), оно остается этически «невозможным». Поэтому понятие гостеприимства нуждается в радикальном переосмыслении.

Теории Канта, Левинаса и особенно Деррида лежат в основе значительной части современного дискурса о гостеприимстве в западной философии. Вслед за этими мыслителями гостеприимство часто определялось двумя способами. Во-первых – в терминах домашней жизни, самого дома как места интимности я/Бытия, связанного с этой частной областью обитания: некто приглашает других в свой дом или в свое Бытие. Эти исследования зачастую рассматривают вопрос о субъективности и формировании идентичности исходя из того, что означает приглашать других или быть приглашенным самому (включая и вопросы ду-ховности)[59]59
  Например, см.: McNulty (2006).


[Закрыть]. Во-вторых, гостеприимство определяется как коллективное, культурное и социальное отношение, связанное с публичным пространством народа или нации как с культурной, политической, юридической и национальной проблемой, – то есть с вопросом о том, как самоидентифицируемая общность/социум приглашает чужестранцев, мигрантов и беженцев в свою страну или на свою территорию[60]60
  В главе о гостеприимстве и французском национальном государстве Лаахир (Laachir 2007), опираясь на Розелло (Rosello 2001), ставит под вопрос определение иммигранта как гостя, в котором власть хозяина гарантирована постоянным дистанцированием иммигранта от национальной политики и непозволением иммигранту стать «равной» частью нации (дети иммигрантов также рассматриваются как «гости», несмотря на то что они родились в этой стране). Для исследователя постоянное требование «вести себя как гости», предъявляемое мигрантам, проистекает из «отношений между гостеприимством, капиталом и собственностью» (Laachir 2007, 177).


[Закрыть]. Второе определение обычно рассматривается философами как зависящее от первого и происходящее из него; то есть коллективное или национальное приглашение основывается на универсально применимом приглашении, составляющем фундамент бытия человека. Кант, Левинас и Деррида, как и их последователи, воспринимают гостеприимство как универсальное понятие. Джудит Стилл резюмирует этот универсализм: «Гостеприимство – это тема, которая постоянно считалась важной в течение долгого времени и во многих местах земного шара. Наша убежденность в его универсальности действительно имеет критическое значение для нашего понимания его структуры: гостеприимство традиционно определяется как универсальная человеческая добродетель» (Still 2007, 194). Такая позиция предполагает, что даже если «гостеприимство» различается исторически и географически, оно является частью человеческого состояния как такового (human condition) и может быть определено как добродетель, как система коллективных или духовных отношений и даже как сама «культура»[61]61
  Несмотря на то что заявления об антропологической универесальности гостеприимства могут быть полезны для привлечения более широкого внимания к этой теме, я описала в другом месте основные проблемы подобных утверждений об универсальности и опосредованное ими культурно-патриархальное присвоение концепции гостеприимства (Aristarkhova 2005). См. также: Jamison 1995; Brown 2006; Still 2007; Rosello 2001; Laachir 2007; Schrift 1997.


[Закрыть].

Иммануил Кант, которому обычно приписывается разработка современных западных концепций этики и морали, судил нации по гостеприимству: по тому, как они относились к чужестранцам в своих землях. Он также наметил общую схему для международного законодательства и космополитичной этики, одним из концептуальных оснований которых было гостеприимство. Известное определение гостеприимства в ключевом тексте «К вечному миру» звучит следующим образом: «…гостеприимство означает право каждого чужестранца на то, чтобы тот, в чью страну он прибыл, не обращался с ним как с врагом» (Кант 1966, 276). Это определение важно для нашей дальнейшей дискуссии о матрице как о гостеприимном пространстве, так как здесь содержатся три ключевых элемента, составляющих основание кантианской теории гостеприимства: собственность, территория и инаковость-чужестранность.

Концепция Канта изначально основана на его хорошо известном предположении о том, что воинственность и враждебность друг к другу являются «естественными» свойствами человека. Следовательно, чтобы достичь состояния хотя бы временного мира, людям необходимо работать над институциализацией различных способов предотвращения убийства друг друга. Таким образом, гостеприимство является способом поддержания мира или решением проблемы враждебности. Определение это устанавливает, однако, наименьший общий знаменатель гостеприимства – отсутствие враждебности к незнакомцам/чужестранцам – в качестве абсолютной меры. В другом месте (Aristarkhova 2005) я утверждала, что этот наименьший общий знаменатель гораздо больше связан с западным понятием «толерантности» – принятием присутствия незнакомца на собственной территории, – чем с активным приглашением, которое представляет собой гостеприимство во всей своей полноте. Это кантианское определение проистекает из понятия частной собственности. Главенство частной собственности и связанных с ней понятий владения и территориальности лежат в самом основании европейской концепции гостеприимства: вступление в соответствующие отношения возможно как раз в силу того, что некто обладает чем-то, и то, чем обладают, может быть поделено, отдано, пожертвовано.

Кантианское определение гостеприимства важно по двум причинам: во-первых, оно оказало фундаментальное влияние на международное право и, во-вторых, оно обозначило специфическое развитие европейского подхода к современной этике. В силу того, что оба эти эффекта хорошо исследованы, здесь я не буду их обсуждать подробно[62]62
  Критикой кантианской концепции занимались и Левинас (1969) и Деррида (Derrida 1999), и Деррида и Дюфурмантель (2000). Критику Канта, релевантную этому исследованию, можно найти в: McNul-ty 2006. Важно отметить, что Кант критически относился к колониальному проекту, когда писал о европейском гостеприимстве в «Вечном мире». Однако его критические комментарии не были развиты и не стали полноценной критикой европейского колониализма и законов частной собственности (Derrida 1999).


[Закрыть]. Тем не менее довольно примечательно, что вопрос собственности остался наиболее противоречивым аспектом концепции гостеприимства Канта и его последователей. Так как в европейском гостеприимстве подразумевался призыв к космополитическому и коллективному доступу людей к «территории» и «земле», основанием которого является общность человеческого существования, отношение подобных гостеприимных действий к утверждениям и договорам частной собственности не было проблематизировано. Кантианское определение толерантности как гостеприимства, сособенным разделением на Я и не-Я, себя и других, проведенное через юридическую концепцию частной собственности, остается, я полагаю, основой не только философских и политических отношений с незнакомцами/чужестранцами, но также и для научных и биомедицинских подходов к материнскому и матричному.

Развивая собственные идеи о возможности мира между нациями и народами, Кант, очевидно, реагировал на вызовы времени. Левинас, глубоко обеспокоенный событиями, произошедшими в Европе в ХХ веке, особенно холокостом, пытался найти альтернативные определения «естественного» состояния человека. Отвергнув кантианское допущение о том, что воинственность и враждебность представляют собой «естественное» состояние, Левинас сделал радикальное предположение о том, что приглашение и приглашенность Другими стоит рассматривать как непременное условие политической и общественной жизни. Более того, Левинас (в противоположность Хайдеггеру) утверждал, что гостеприимство предшествует любой враждебности, а приглашение – войне, поскольку этический призыв Другого является конституирующим и предшествующим по отношению к онтологии. Для Левинаса гостеприимство, таким образом, выступает как основное измерение бытия, открытого Другим.

Такое позиционирование приглашения и гостеприимства как основных модальностей этики позволило Левинасу создать менее индивидуалистическое и более уязвимое видение человека, находящееся под глубоким влиянием еврейской традиции. Свое вдохновение Левинас находил в Торе и ее идеалах товарищества и братства. Левинас, однако, применял эти идеалы к интимному приглашению в чей-то дом. Левинас излагает эти аргументы в своих поздних текстах, и особенно в книге «Тотальность и бесконечность» (которую Деррида называет «трактатом о гостеприимстве»):

Приглашение. Гостеприимство для Левинаса заключается прежде всего в приглашении. Это может быть выражение («добро пожаловать»), пригласительная улыбка, открытость к другому, улыбка на пороге дома, безусловное принятие другого. В то время как такое безусловное приглашение может выглядеть как пассивное по своей сути, пассивность здесь не противопоставляется активности, но, скорее, предполагает открытость к чему и к кому угодно приходящему и, таким образом, определенную интенциональность. Неприравниваемая к «сознательности» или некоему «рационализированному» стремлению к цели, интенциональность тем не менее проясняет, что гостеприимство не является автоматическим состоянием человека, происходящим само по себе. Даже несмотря на то, что Левинас намекает на то, что неизбежным источником этой человеческой способности приглашения являются Небеса, я возьмусь утверждать, что гостеприимство матрицы наполнено интенциональностью в той степени, в которой она влечет за собой его материализацию посредством материнских отношений порождения и заботы.

Восприимчивость. Гостеприимство заключается в восприимчивости и уязвимости, «по умолчанию» связанной с такой восприимчивостью. Уступить означает воспринять все, нести ответственность за все. Такая пассивность есть ответственность за Другого. Она представляет собой «пассивность за рамками пассивности», способность воспринять, несмотря на всю возможную враждебность. Владелец становится заложником в собственном доме; он оказывается приглашен сюда еще до лингвистической коммуникации, основанной на этой «непроизвольной» восприимчивости (Levinas 1996, 121–122). Восприимчивости, таким образом, обучаются не через коммуникацию, но через опыт бытия принятым, предшествующий языковой коммуникации.

Скромность. Гостеприимство требует скромности. Скромность является манифестацией и отказом от лица; она определяет гостеприимство через сосредоточенность не на хозяине, не на самом себе, но на госте. Быть скромным, но в то же время гостеприимным означает, что приглашение не должно быть повелительным и что хозяин не должен быть себялюбивым и размещаться в центре гостеприимства. Таким образом, скромность в описании гостеприимства означает, в терминах Левинаса, придачу особенного значения Тебе, а не Мне.

Интимность. Гостеприимство интимно. Гостеприимство означает ощущение уюта, безмятежность нахождения у себя дома с самим собой. То есть это абсолютная «беззащитность», сознательная и доставляющая удовольствие уязвимость чувств в идеальном убежище.

Сосредоточение/воспоминание. Гостеприимство предполагает сосредоточение/воспоминание, обозначающее конкретное ощущение бытия принятым. Чувство бытия дома с самим собой с необходимостью отсылает к памяти как сосредоточению/воспоминанию и именованию наших чувств, наших воспоминаний, что осуществляется в языке приглашающего хозяина, напоминая первый акт гостеприимства по отношению к самому себе.

Жилище. Как это следует из всех предыдущих формулировок, гостеприимство предполагает жилище. Это отношение к жилищу, дому, интериорности домашнего, является напоминанием о собственной телесности, в которой еще нет «Вы лица», но «есть именно «ты» – обращение, свойственное интимности»: «На ее <интимности. – Пер.> основе отделение конституируется как жилище и обитание. Итак, существовать – значит обитать. Обитание… является сосредоточением, встречей с собой, углублением в себя как в прибежище, где «я» ожидают гостеприимство, человеческое участие» (Левинас 2000, 170–171). Для Левинаса быть принятым означает быть внутри, но также быть желанным, приглашенным. В изгнании, происходящем после того, как первый опыт приглашения остался далеко позади, вспоминается интимное чувство бытия «дома с самим собой». Несмотря на то что он принят и приглашен этим чувством, он в то же время мучается постоянной одержимостью домом, обиталищем («существовать – значит обитать»: в Левинасе говорит почти хайдеггеровский голос). Однако, согласно Левинасу, даже при отсутствии дома, «женское», как внутреннее ядро памяти о гостеприимстве[63]63
  Этот момент, в его связи с внутриутробной памятью, развивают Браха Эттингер (Ettinger 2006), преимущественно используя психоаналитический подход в своих произведениях и теориях, и, в другой перспективе, МакНалти (McNulty 2006).


[Закрыть], обеспечит это чувство обитания, жилища.

Согласно Левинасу, все эти элементы гостеприимства направлены на два основных момента, проистекают из него и являют себя через него человеку: женственное/женщину и Высшее. Эти основные моменты соответствуют приватности дома и сообществу людей перед лицом Бога (не обязательно понимаемого в обычном религиозном смысле). Женщина – основообразующий элемент (который в качестве чувства, сосредоточения/воспоминания может находиться внутри человека), но второй элемент, происходящий сверху, с Небес, обладает наиболее важным значением. О женщине Левинас говорит: «Этот Другой, чье присутствие тайным образом является и отсутствием, откуда по преимуществу и берет начало позиция гостеприимной расположенности, которая очерчивает поле интимности, – Женщина. Женщина – условие сосредоточения, внутренней жизни Дома, обитания» (Левинас 2000, 170). Стоит отметить здесь использование пространственных понятий у Левинаса (поле интимности, внутренняя жизнь дома, присутствие как отсутствие) для описания им функции женщины, так как этот момент появится в моем более общем размышлении о «потерянной» матрице и ее связи с обитанием и внутренним.

В то время как женственное/женщина обеспечивает основание, Другой (свыше) позволяет переводить интимность в «общественно-политическое» и обратно. Гостеприимство, в понимании Левинаса, является одним из трех основообразующих понятий человеческого общества, а два других – человечность и братство. Определенно, эти основания для общества не новы; для Канта и многих других мыслителей авраамической традиции человечность и братство/товарищество являются основными понятиями, как критически отмечал, серди прочих, Деррида. Тем не менее Левинаса все же отличает радикализация кантианского подхода, заключающаяся в позиционировании гостеприимства как доминирующего понятия, доминирующего отношения, а также гораздо более детальное исследование, в дополнение к кантианскому понятию собственности, трех других составляющих гостеприимства: женственности, дома и Бога. В то время как для Канта гостеприимство представляет собой открытость к толерантности временного мира среди людей и наций, для Левинаса это открытость собственному ощущению бытия «у себя дома». Деррида попытался соединить области международного (общение с чужими) и местного (общение со своими) права, обращаясь к концепциям обоих мыслителей в своей апории гостеприимства.

Деррида представляет собой современного философа гостеприимства, для которого его различные определения могут обозначать культуру, деконструкцию и радикальную альтернативу существующей европейской политике с ее отношением к «Другим»: этническим меньшинствам, иммигрантам, беженцам, гостям, а также к женщинам и животным. Испытывая сильное влияние работ Левинаса о приглашении и иудейских и христианских «историй гостеприимства», Деррида в своих многочисленных текстах предается тщательному рассмотрению сильных и слабых сторон кантианской и левинасовской концепций. Для Канта универсальное гостеприимство заключается в не-враждебности по отношению к гостю при условии, что гость ведет себя подобающим образом. В той степени, в которой гость гарантирует и действительно остается в рамках «достойного поведения», он может рассчитывать на «право на временное посещение» (теперь известное как виза). Деррида (Derrida 1999; 2002), хотя и опирается на кантианское определение, не удовлетворен им, особенно его применением к «Другим» в современной европейской культуре. Деррида представляет обращение к гостеприимству как результат настойчивой необходимости реагировать на события в том, что было названо «европейской крепостью». В ситуации этой новой политической реальности толерантность воспринимается как недостаточная и даже лицемерная[64]64
  Джиованни Барадори тщательно исследует напряжение между гостеприимством и толерантностью в книге Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida (Borradori 2004).


[Закрыть]. В то время как обсуждение концептуальных различий между толерантностью и гостеприимством выходит за рамки данной главы (Aristarkhova 2005; Brown 2006; Borradori 2004), важно подчеркнуть, что у Деррида гостеприимство вводится как радикальное понятие, предлагающее альтернативные способы отношения ко всем чужим, другим, и, соответственно, как движение за пределы толерантности[65]65
  Это замечание о толерантности, противопоставленной гостеприимству, особенно важно и будет рассмотрено в следующей главе с отсылкой к трансплацентарному барьеру и связанным с ним отношениями.


[Закрыть].

Основным аргументом в концепции Деррида является то, что он называет апорией гостеприимства, имеющей два главных элемента: первый – обладание и наделение властью вследствие этого владения, второй – отдача этой собственности и уязвимость. Деррида отмечает, что этимологически понятие «hospitality» (гостеприимство) связано с «hostility» (враждебностью), так как корень первого слова, hospes, родственен раннему корню второго, hostis, которое обозначает одновременно и «незнакомца» и «врага». Таким образом, hospitality, hostilis (незнакомец/враг) + potes ([обладание] властью), первоначально обозначало власть хозяина (host) над незнакомцем/врагом[66]66
  Джон Капуто в своем комментарии к понятию гостеприимства у Деррида отмечает, что «„хозяин“ – это тот, кто впускает или принимает гостя, кто одаривает незнакомца, сохраняя контроль над ситуацией» (Caputo 1997, 111). За введением в работы Деррида, включая его понятие гостеприимства, можно обратиться к: Lawlor 2002; 2006.


[Закрыть]. Очевидно, что хозяин является необходимой властной позицией, поскольку он задает параметры, согласно которым потребностям и удобствам незнакомца/врага уделяется внимание. Деррида также предполагает, что власть хозяина «над» незнакомцем проистекает из обладания помещением, которое таким образом предлагается. Деррида утверждает, что поскольку гостеприимство зависит от еще не предложенной Другому собственности, то ее структуре присуще неотъемлемое напряжение: трудно отдать Другому то, чем ты продолжаешь владеть. Апория дающего заключается в напряжении между желанием дать, но также и обладать тем, что отдано. Деррида говорит, что эта апория, способная парализовать любые попытки по оказанию гостеприимства Другому, является именно тем, что необходимо проработать, а не отрицать. На самом деле гостеприимство возможно только при сопротивлении этому параличу в движении к тому, что Деррида называет «гостеприимством за пределами гостеприимства», в котором сама его невозможность, основанная на собственности как на собственном ограничивающем условии, доводится до своего предела. Согласно Деррида, возведя собственную возможность именно на невозможности, гостеприимство, так же как и деконструкция, грядет (avenir). Апория грядущего гостеприимства конституируется через невозможность познать полностью или наверняка его специфические качества и, следовательно, борьба за него должна быть перформативной.

Условия обладания создают противоречия, невозможность гостеприимства: как можно отдать то, чем владеешь, желая при этом оставаться гостеприимным, отдавать[67]67
  Эта ситуация владения, понимаемого как «собственность», создает проблемы для гостей, которые, таким образом, никогда не могут выйти из своего статуса гостей и, следовательно, остаются лишенными власти в сравнении с хозяином-владельцем (Rosello 2001, Laachir 2007).


[Закрыть]. Это противоречие разрешается через работу гостеприимства, подтверждающую обладание собственностью (домом, коровой, женой, дочерью, прислугой, рабами, вещами, телом) даже притом, что одновременно она ставит его под сомнение. Следовательно, гостеприимство у Левинаса и Деррида предшествует любой собственности: «Гостеприимство, таким образом, предшествует собственности, и это не останется без последствий, как мы увидим, для происхождения дара закона, для крайне загадочных отношений между прибежищем и Торой, городом прибежища, землей приюта, Иерусалимом и Синаем» (Derrida 1999, 45). Однако можно утверждать, что противоречие возникает именно вследствие того способа, с помощью которого определяются обладание и собственность: домом владеют для того, чтобы сохранять его, заявлять свои права на него и защищать его от других. Эта идея скрывает другие возможности: обладание чем-то необязательно должно быть определено в терминах защиты обладаемого как некой крепости, но может быть понято вне оппозиций, как возможность иметь нечто, чтобы это нечто отдать. В таком случае отношения частной собственности нуждаются в таком переопределении, которое сделало бы возможным иную, не столь взаимоисключающую концепцию гостеприимства. Дарение и обладание или обладание и дарение сущностно противоположны друг другу, только если собственность понимается как частная; юридическая и все другие возможности обладания и дарения остаются непродуманными и, соответственно, нераспознанными[68]68
  См.: Diprose 2009. Келли Оливер поднимает эту тему в связи с телом как собственностью. Следы крови (как в ритуале обрезания или брака) являются напоминанием о «живом теле, не являющемся собственностью» (Oliver 1997a, 64). Отрицание своего тела в пользу Других не означает утверждения своего тела как собственности. Отрицание своего тела в пользу Других является первым шагом к другой экономии, которая не обязательно обосновывается в терминологии частной или коллективной собственности. Матричное/материнское отношение еще больше затрудняет использование терминологии собственности, что я продемонстрирую в последующих главах при обсуждении юридических подходов к современным репродуктивным технологиям.


[Закрыть].

Существует консенсус относительно того, что половые различия играют центральную роль в современных концепциях гостеприимства: «…что бы мы ни сказали об этом, было бы неплохо помнить, пусть даже и про себя, что эта мысль о приглашении, расположенная в начале этики, действительно отмечена половым различием» (Derrida 1999, 44–45). Этот раздел посвящен рассмотрению и критике способов связи гостеприимства с женственностью, а также денатурализации этой связи, осуществляющейся через обращение к работам Люс Иригарей, а также прочтению специфического дискурса гостеприимства как топологического воплощения женственности[69]69
  И это точно не обособленный жест, как на это указывают Иригарей и другие: «Место, существующее лишь в силу своих границ между внутри и снаружи, внешним и внутренним… Может ли пространство быть задействованным как-то иначе, кроме как посредством границ, проводимых человеком?.. Открытость, привнесенная модерными исследованиями пространства, оказалась вновь схлопнута в этой все еще аристотелевской и, в некоторой степени, досократической топологике» (Irigaray 1999, 20).


[Закрыть].

Связь между женственностью и гостеприимством рассматривается как «естественная» и «данная» во многих традициях и ключевых текстах[70]70
  Также по этой теме см.: Jamison 1995, McNulty 2007, Germann Molz and Gibson 2007 и Diprose 2002, среди прочих.


[Закрыть]. Еще Кант проводил различие между национальными типами в соответствии с их отношением к чужестранцам: «более сильная» или «более слабая» женственность нации может оказать прямое влияние на ее гостеприимство. Так, он утверждал, что французы – очень гостеприимная нация, так как французская знать усвоила «женственность» и «женоподобные» качества, такие как готовность «прислуживать» и «угождать»: «…так как этот вкус главным образом проявляется в общении с женщинами высшего круга, то французский язык стал общим для этого круга; и вообще нельзя оспаривать того положения, что склонность такого рода должна содействовать услужливости, благоволению, готовому оказывать помощь, и постепенно должна способствовать общему человеколюбию из принципа и делать такой народ достойным любви» (Кант 1966, 563). Женственность сама по себе определяется через поведенческие характеристики, которые в разных случаях могут рассматриваться как «естественные», «нравственные» или «богоданные» черты, лежащие в основании женственности. Но если представляется возможным указать на определенные выгоды от апелляции к женственности для дискурса гостеприимства, то польза этого для самих женщин или для альтернативных концепций гостеприимства не всегда очевидна.

У Левинаса и Деррида женственность и гостеприимство настолько тесно связаны, что осмысление любой характеристики последнего, не проистекающей из присущего им специфического образа представления о женственности, становится трудным. Стоит также отметить, что оба мыслителя изначально соединяют женственность с множественными пространственными образами: внутренность (интериорность), дом, поле, чувство «как будто у себя дома», и так далее. Хотя и Деррида и Левинас ссылаются на это чувство, оно, по-видимому, не вызывается ничем больше, кроме как приглашением и речью, сопровождаемой улыбкой и мягким, пассивным голосом. Практики беременности, кормления или ухода, например, не фигурируют в этих описаниях гостеприимства. Не удивительно, что гостеприимство сводится к воспоминанию, если под ним стоит иллюзия женственности как образа в памяти, улыбки кормилицы всего существующего – платоновской хоры – в отсутствие еды, воды, кровати или прикосновений, которые бы напомнили нам о той, кто прикасается и кто кормит, но которой почему-то нет с нами, пишущими о ее гостеприимстве. Стоит поинтересоваться устройством этой приглашающей улыбки: какова материя женственности в гостеприимстве? Объяснением этого постоянного присутствия идеализированной и дематериализированной женственности в определениях гостеприимства является то, что женственность сама была определена (исходя из того, что Деррида называет «маскулинной точкой зрения») как основание или непременное условие всякого гостеприимства, сделав, таким образом, его материальность и эмпирическое присутствие излишними. Женственность предоставляет Деррида это «первичное» гостеприимство в той степени, в которой она приглашает владельца дома еще до того, как вопрос о собственности будет поставлен. Таким образом, хозяин всегда уже приглашен «внутренностью как женственностью», которая сама остается скрытой:

Дом, лежащий в основании овладения, не является владением в том же смысле, что движимое имущество, которое он может собрать под своей крышей и охранять. Дом – находится во власти, поскольку он теперь гостеприимен по отношению к своему владельцу. Это отсылает нас к его сущностной интериорности и к тому, кто обитает в нем до любого обитания, кто преимущественно приемлет, к приемлющему как таковому – к женскому бытию (Левинас 2000, 172).

Дом не находится во владении. Или, по крайней мере, им обладают, в очень специфическом значении этого слова, только в той степени, в которой он уже гостеприимен по отношению к своему обладателю. Глава дома, его господин, уже является… гостем в своем собственном доме. Абсолютным предшествием приглашения… была бы именно женственность «Женщины», внутренность как женственность – и как «женственная инаковость» (Derrida 1999, 42–43).

Таким образом, даже допуская изначальный и основообразующий статус женственности в гостеприимстве, и Левинас и Деррида определяют это «женское бытие», «женственную инаковость» как не имеющие ничего общего с эмпирическими женщинами[71]71
  «Что касается женственности дома, которая была тематизирована в феноменологии обитания Левинаса… то женственность здесь была использована в метафорическом смысле (что, конечно, еще не является ответом на вопрос о том, адекватна ли эта метафора и почему (нет)?» (Peperzak 1993, 157–158, 195).


[Закрыть]. Здесь мы сталкиваемся с той же логикой, которая обсуждалась в предыдущей главе в отношении определения матрицы/хоры. То есть действительное присутствие женщины в доме не определяет и не отменяет женственной сущности гостеприимства. Так как, другими словами, оно сущностно женственно. Интересно, что Деррида даже допускает, что он намечает «маскулинную точку зрения» на гостеприимство не для того, чтобы затем поставить его под сомнение, но для того, чтобы прочитать «андроцентричную гиперболу и феминистскую» вместе. Деррида предполагает, что этот основообразующий статус женственности должен привести к «своеобразному феминистскому манифесту», который (предположительно) исследует импликации этой концепции:

Этот текст определяет приглашение par excellence, приглашение или приглашенность абсолюта, абсолютную изначальность или даже пред-изначальное гостеприимство, не что иное, как до-этическое начало этики, основанное на женственности. Этот жест достигает сущностной или мета-эмпирической радикальности, учитывающей половые различия в этике, освобожденной от онтологии. Он предоставляет открытие приглашения, исходя из «женственного бытия», а не из факта эмпирической женщины. Приглашение, анархическое начало этики, принадлежит «женственному измерению», а не к эмпирическому присутствию человеческого существа «женского пола» (Derrida 1999, 44).

Очевидно, будучи не удовлетворен тем, как Левинас использует женственное/Женщину, так же как и понятия братства и товарищества (Derrida 1999, 67), Деррида тем не менее размещает идеализированную женственность в основании гостеприимства, как если бы не существовало других способов его определения. Именно это их постоянное возвращение к рассмотрению женственного ради объяснения гостеприимства, одновременно сочетающееся с отказом от эмпирических импликаций этого хода, делает мое исследование настоятельным в той степени, в которой я стараюсь изучить (или, более точно, восстановить) гостеприимство как феминистическое понятие. В этом свете восприятие Деррида осуществленного им размещения женственного в гостеприимстве как (по его словам) «феминистского» жеста кажется прямо-таки пророческим. Однако представление женственности как локализованной внутри человека или дома или как волшебным образом объясняющей любые отношения гостеприимства и при этом остающейся нематериальной и неэмпиричной продолжает скрывать материальность настоящих матерей и, следовательно, их гостеприимных действий. И даже если женственность и женщина как хозяйка оказываются де-эмпиризированными, мужчина-хозяин определенно является частью онтологического словаря: он находится в месте, в пространстве своего дома, он здесь не как «измерение мужественности /маскулинного», или «мужественное бытие», но как глава дома, эмпирически присутствующий в качестве человеческого существа «мужского пола». Ирония в том, что позиция Деррида поднимает вопрос об эмпирическом статусе хозяина, так как он, глава дома, оказывается тем, кто приглашен в свой собственный дом этим «измерением женственности». Какова его роль в гостеприимстве? И что такое этот «женский пол» человеческого существа? Левинас и Деррида открывают дискурс гостеприимства, основанный на половых различиях. Следующий шаг требует того, чтобы мы оставляли его открытым и гостеприимным для тех, кто сопричастен его основанию.

Здесь уместно отметить, что некоторые из предложенных Левинасом понятий – пассивность за рамками пассивности, интериорность, интимность, скромность и так далее, – намеренно проводят параллели с платоновской универсальной восприемницей хорой: совершенным вместилищем, растекающейся влагой кормилицей всего рождающегося, третьим родом. Почему вообще непременным условием гостеприимства должна быть женственность? Если этика и гостеприимство основаны только на женственности, то мы можем спросить, что, в таком случае, является основанием самой женственности? Оказывается, что женственность до сих пор определяется через кантианские идеи о «женственном языке»: «…склонность такого рода должна содействовать услужливости, благоволению, готовому оказывать помощь, и постепенно должна способствовать общему человеколюбию из принципа» (Кант 1966, 565). Гостеприимные действия не поддаются учету, или же их существование может вообще отрицаться, что связано с трудностью представления о том, как эти неэмпиричные «измерения женственности» могут готовить, убирать и застилать постель. Однако именно эти гостеприимные действия имеют значение в «городах-убежищах». Дипроуз в своем исследовании щедрости ставит под вопрос «этику, освобожденную от онтологии». Если этика первична по отношению к социальной справедливости и политике, то существует опасность исключения из обсуждений о дарении того, что Дипроуз называет «телесной щедростью»: «…если этическая открытость Другому преимущественна по отношению к политическому как к пассивному и если политическое является подавлением этического отношения, как иногда предполагает Левинас, так, что любое восприятие, действие или суждение одинаково закрыто для Другого, их вызвавшего, тогда становится сложно предусмотреть, как трансформации значения и, соответственно, трансформации социальные могут произойти таким образом, чтобы остаться открытыми другим способам существования» (Diprose 2002, 185–186). Женственность настолько совпадает с приглашением, что это становится бесплодной тавтологией: женственность женственна, потому что она приглашает, и она приглашает, потому что женственна. Дальше мы будем двигаться в направлении альтернативы этой тавтологии.