Текст книги "Культурология: Дайджест №1 / 2010"

Постмодернизм стал явлением, обозначившим достаточно ярко кризисность фрагментарного способа существования.

Вся человеческая история движется одной надеждой – на то, что в конце запутанного лабиринта жизни откроется совершенная свобода. Однако все уже обретенные вовне свободы – ничто перед внутренним бастионом несвободы. Если не разомкнуть внутреннюю темницу, то воспаленное от духоты сознание будет производить до бесконечности мутантов несвободы. Эта печать несвободы лежит на всех «шедеврах» постмодернизма.

Уроки немецкой «понимающей» социологии культуры

Л.Д. Гудков

Аннотация: В статье автор анализирует концепции М. Вебера, Г. Зиммеля, В. Липпа, Ф. Тенбрука, представляет новую программу социологии, базирующуюся на изучении культуры, истории идей, символических форм, духовного наследия, формулирует основные теоретико-методологические принципы социологии культуры.

Ключевые слова: социология культуры, история идей, символические формы, социально-культурная дифференциация, смыслополагание, смысл, значение, принцип понимания, текст, символ, социальность, коммуникативность, телесность, верифицируемость, отнесение к ценности, репрезентативная культура.

Annotation: The problem of culture sociology is regarded in the article. The author analyses M.Weber, G.Simmel, F.Tenbruck conceptions, presents new sociological program, based on the culture investment, ideas history, symbolic forms, spiritual heritage, formulates main theoretical-methodological principles of cultural sociology.

Key words: sociology of culture, history of ideas, symbolic forms, social-culture differentiation, sense, meaning, text, symbol, sociality, verifying.

Социология культуры как проблема возникла практически одновременно с самой социологией (в русле «понимающей социологии», проект и программа которой заявлены в работах классиков немецкой социологии М. Вебера и Г. Зиммеля), но как самостоятельная предметная и дисциплинарная подсистема начала оформляться очень поздно – только после начала кризиса классических парадигм, прежде всего – структурного функционализма, неомарксизма и символического бихевиоризма – и связанных с ними наиболее распространенных позитивистских предметных концепций.

В середине 70-х годов эти теоретически-методологические проблемы впервые стали предметом острых дискуссий на семинарах билефельдских социологов, посвященных кризису в социологии и поиску новых направлений ее развития. К этому времени был накоплен значительный опыт эмпирических исследований социально-культурных процессов и институтов, связанных с культурой (включая анализ их культурно-антропологических оснований; в нашей литературе здесь можно указать на фигуру Ю. Левады, примерно в то же время начавшего аналогичные разработки). В 1979 г. лучший немецкий (а может быть, и лучший на тот момент в мире) журнал по социологии – «Кёльнский журнал по социологии и социальной психологии»128128
  Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie. – Opladen, 1979. – H. 3.


[Закрыть] – вышел с манифестом наиболее авторитетных немецких ученых «О восстановлении социологии культуры», где были намечены черты новой программы социологии, базирующейся на изучении культуры, истории идей, символических форм, духовного наследия. Задачи социологии культуры, так как они были сформулированы В. Липпом и Ф. Тенбруком, намеченные ими перспективы развития дисциплины заключаются в изучении того, как, почему, при каких обстоятельствах возникали идеи «культуры» (образцы значений социальных действий, обеспечивающих институционализацию «современного» общества, условия воспроизводства автономной субъективности); каковы механизмы смыслопорождения и смысловой ретрансляции; как могут быть описаны формы репрезентации культуры и те противоречия, которые связаны с неравномерностью распределения культуры (высокой, интеллигентской, дидактической, массовой и т.п.).

Эта программа адресовалась к социологам уже не как к «ползучим эмпирикам», а предполагала междисциплинарное взаимодействие и сотрудничество разных гуманитарных наук, объединенных общим подходом к культуре как ресурсу объяснения происходящего и прошлого, будь то актуальное социальное взаимодействие непосредственных участников или сложные и опосредованные формы цивилизационного развития, институциональных взаимосвязей. Еще через несколько лет (в 1986 г.) этот же журнал повторил выход тематического номера, отражавшего не только результаты исследований в рамках этой парадигмы, но и заметное расширение самой исследовательской проблематики, методов и концепций программы социологии культуры.

М. Вебер использовал в своих работах понятие культуры прежде всего для тематизации процесса социально-культурной дифференциации, который он определял, среди прочего, и как дифференциацию форм мышления, и как процесс реальной европейской социальной истории. Этот процесс не только охватывал усложнение и формализацию социальных институтов, разделение деятельностей, но и включал структуры идентичностей и культурную практику. Культура (как задача общества) выражалась в развертывании разнородных концепций, объясняющих реальность, проблематизирующих ее, а стало быть и в выделении самих зон этой реальности, формирующихся и автономизирующихся благодаря этому. Культура у него – центральное измерение человеческого осуществления жизни и смыслополагания. «Эмпирическая действительность постольку становится для нас культурой тогда и в той степени, когда и поскольку мы соотносим ее с ценностными идеями; она охватывает те составные части действительности, которые благодаря этому отношению (отнесению к ценностям) становятся для нас значимыми, и только они»129129
  Weber M. Wissenschaftslehre. – Tübingen, 1922. – S. 175.


[Закрыть].

Основная посылка авторов этого круга состоит в следующем: социология культуры не должна абстрагироваться от того, что «культура» формируется, объективируется и дифференцируется в каких-то частях социальной жизни, особых группах носителей и создателей культуры, однако это не определенный «сектор» жизни, называемый «культура». Социология культуры нацелена на образцы значений, которые явно или неявно придают определенность и смысл действию благодаря институтам, выступающим в качества рамочных предпосылок действия или интенций действия. Она хочет знать, как, почему и где образовывались идеи культуры (вообще идеи, ценности), какая символическая форма и логика движения им присуща, какие силы их реализуют (какое множество групп «живет» культурой, ее транслирует или репрезентирует). Культура как производство образцов интерпретации или схематизации («изложения») действительности, ее освоения, подчинения обеспечивает установление согласия в отношениях между группами.

Критически оценивая формы позитивизма в современных социальных науках, авторы считали своевременным вернуться к опыту основоположников социологии в Германии (М. Вебера, Г. Зим-меля и др.) не для того, чтобы найти твердые основания гуманитарного знания, а для того, чтобы еще раз взглянуть на те исходные условия – индивидуальные проблемы, социальные, теоретико-концептуальные предпосылки, в рамках которых данные ученые были вынуждены решать ряд предметных и логических задач, приведших в конечном счете к формированию самой дисциплины. Ревизии подлежат не только сами предметные области, которые традиционно считаются «культурой», но и способы конституирования смысловых значений в качестве «культуры», а также их функциональная роль в процедурах смысловой или исторической интерпретации. Для нас (российских исследователей – культурологов, историков, всех тех, кто связан с гуманитарными науками) эта ситуация пересмотра основных концептуальных принципов и методов не просто интересна как одна из фаз развития научного знания, но и крайне поучительна, ибо этот опыт позволяет выйти из теоретического и методологического тупика, в котором оказалось гуманитарное знание после краха коммунизма и прекращения идеологического контроля над исследователями.

Перечислю эти принципы.

1. Культура – это не некая объективная (общая для всех) структура, а способность людей «наделять мир смыслом и значением» в их отношениях, между собой. В этом плане культура – «интенсивное и экстенсивное», «бесконечное многообразие действительности» (М. Вебер), принципиально необозримая множественность идеально-символических конструкций или образцов действия, на которые ориентируются или которые учитывают в своем поведении действующие индивиды. Как целое «культура» может быть лишь регулятивной идеей; в практическом же плане «культура» – субъективно значимые символические образцы взаимодействия (идентификации, понимания, ценностные образцы желательного или обязательного и их производные), определяющие вероятность согласованного взаимодействия. Тем самым в процесс эмпирического исследования вводится следующий важнейший принцип.

2. Принцип понимания как основание для эмпирического описания материала, его отбора и объяснения (предметом изучения может быть лишь то, что может пониматься, а именно: «социальное действие», такое поведение, мотивация которого задана перспективой «взаимодействия» взаимоориентированных партнеров или ориентированных на общие нормы и ценности). Это значит, что конститутивным принципом «культуры» является не Текст, не История, не символ, а именно: социальность в любом содержательном развороте – коммуникативность, деньги, аффективные переживания, «телесность», «верифицируемость» и т.п., короче – схема «взаимодействия». Тем самым культура – это условие учета ценностей и норм действия Другого, ресурсы понимания (обобщенные модели действия и понимания Других). Значимость «аксиомы Дж. Вико» («понять можно лишь то, что сам в состоянии сделать»).

3. Методический смысл этого постулата – имманентная методическая критика процедур объяснения, требование учета контекста объяснения (средства, нормы, правила действия и т.п., границы и вероятность адекватного понимания), а также – необходимость понимания задач, учет ценностей самого исследователя (интерпретатора), конструирующего схематику объясняемого материала.

4. Теоретический смысл этого постулата: предпосылкой понимания служит институционализированный характер правил действия (средства понимания, определяющие его глубину и адекватность, ресурсы понимания). «Субъективно полагаемый смысл действия» открывается только как гипотеза исследователя, основанная на генерализованной схематике взаимодействия, отвлеченной от непосредственной актуальной ситуации действия. Это означает, что проблематика понимания (культуры) возникает только на определенной фазе социальной дифференциации общества (автономизация отдельных сфер и институциональных норм действия). В свою очередь, этот тезис требует следующего принципа.

5. Историзация самих средств интерпретации, в том числе – и основных конструкций того, что считается «культурой» (или ее эквивалентов). Социология культуры утверждает, что базовая композиция «Культура» возникает только в новое время (идеальная или идентификационная структура «культура – общество – природа – повседневность – современность» и т.п.) и после ряда трансформаций теряет свою содержательную целостность и значимость (самое позднее – конец 20-х годов). Сегодня «Культура» (культуры) сохраняется лишь в качестве символических образцов и категориальных средств интерпретации, теоретико-методологического требования отслеживать изменения их семантики под влиянием групповых и институциональных интересов.

6. Помимо обязательного методического требования – вводить в процедуру исследования «историю понятий», учитывать возможности трансформации семантики основных «культурных» понятий и символов – возникает и другое, уже собственно социологическое требование, которое Ф. Тенбрук называет идеей «репрезентативной культуры»: представление о неравномерности распределения «культуры» в обществе, ее статусном или ролевом обладании и механизмах ее апроприации и освоения, закономерностей ее социально-групповой передачи и распространения.

В соответствии с логикой данного подхода мы можем интерпретировать любые изменения соотношения ментальных структур или культурных форм (времени, пространства, модальности, оценочных понятий и проч.) как реакцию или выражение структурных изменений в обществе. Обеднение, гомогенизация или, напротив, рост сложности и многообразия культурных представлений (допустим, литературных предпочтений или форм времени) означает упрощение или, напротив, усиление социальной дифференциации. В свою очередь, только усложнение многообразия мира культуры может быть предпосылкой социального развития или интенсификации социоморфологического процесса. (Например, без формирования понятия абстрактного субъекта права была бы невозможна публичная библиотека, как это показал П. Карштедт.)

Специфика данного подхода заключается в рефлексивном синтезе нескольких теоретических планов: истории трансформации семантики интерпретационных понятий, связи семантики (значений и субъективных смыслов) с мотивами, ценностями и интересами действующих лиц, механизмами закрепления значений и необходимости учета характера их воспроизводства (ретрансляции), передачи от группы к группе. Кроме того, сама проблематика принципиального разрыва разных плоскостей существования делает крайне важными проблемы изучения идентификации этих групп, в том числе и институционального анализа продуцирующих «культуру» групп. Что такое «культура» в условиях интенсивной социальной дифференциации институтов и умножения самих групп – авторитетных и неавторитетных – носителей значений и смыслов «культуры», усиливающегося плюрализма инстанций, задающих ценности и жизненные ориентации, порождающих практические или идеальные смыслы?

Как сейчас описывать эти процессы распространения культуры, если изменились сами механизмы самопонимания, культурного самоопределения и идентичности? Культура как идеальный проект и мера его реализации (начало и конец «культуры») закончилась с концом модерности и умножением различных «культур» (о чем свидетельствует размножение различных определений понятия «культура»: политическая, литературная, кулинарная, спортивная, этническая, молодежная и бесчисленное множество разных видов субкультуры – контркультуры, альтернативные культуры, гендерные, религиозные, субкультуры меньшинств, криминальные и прочие субкультуры).

Теоретико-методологические принципы социологии культуры ведут к систематической де-субстанциализации, отказу от опредмеченного, реифицированного понимания культуры, становясь надежным средством иммунитета против превращения познавательных задач и концептуальных построений в идеологические, оценочные трансформации культурологи, в смыслопорождающее учение, средство национальной консолидации или воспитания, утверждения предпочтительных жизненных практик.

Рационализирующий, критический в отношении любых скрытых форм идеологии потенциал этого подхода может, со своей стороны, служить объяснением для впечатляющего сопротивления позитивистским тенденциям эмпирического исследования в культурологии и, напротив, явного предпочтения других теорий, выполняющих особые функции группового самоутверждения, лидерства и т.п.

Разумеется, наследие классиков – это не четкая программа, а скорее регулятивная идея теоретического и методологического познания.

Архив эпохи
(под ред. Т.Г. Щедриной)

Этические основания рациональности в антиномистическом монодуализме С. Франка и этическом рационализме Э. Левинаса

С.А. Степанищев

Аннотация: Статья посвящена рассмотрению этических обоснований рациональности в философиях Семена Франка и Эмманюэля Левинаса в контексте критики последними классических представлений о мышлении и его субъекте. При этом философские концепции Левинаса и Франка понимаются как обусловленные экзистенциальным контекстом, судьбой конкретного философа, вплетенной в ткань и историческую судьбу европейской культуры.

Ключевые слова: этический рационализм, этика, онтология, существование, Другой, заповедь, долг.

Annotation: This article devoted to examination of the ethical justifications of rationality in philosophies of Semen Frank and Emmanuel Levinas in context of their critics of classical ideas about thinking and subject. Moreover, philosophical conceptions by Levinas and Frank realizes as conditional on one’s philosopher existential context and doom interweaved in the historical fortune of European culture. philosophical bases of history and a historical science are analyzed.

Key words: ethical rationalism, ethics, being, ontology, Other, duty, commandment.

В ХХ в. сложился целый ряд философских концепций, проблематизирующих с разных точек зрения классическую рациональность (понимаемую чаще всего как весь континуум европейской мысли от досократиков до философий XIX в.). Оценивая эти тенденции современной европейской философии, чаще всего апеллируют к их, так сказать, внутренним, западноевропейским истокам. Русская философия оказывается как бы вне тенденций европейской философии. Причем такая позиция, подчеркивающая специфичность русской философской традиции, находит себе достаточно сильную поддержку и внутри сообщества современных отечественных историков русской философии и философов. Между тем сопоставление проблем, представленных в русской философии, с тенденциями и темами европейской философии позволяет, с одной стороны, посмотреть и понять русскую философию как составную и неотъемлемую часть мирового историко-философского процесса, а с другой – усмотреть новые смысловые аспекты в идейном содержании современной философии вообще. Именно с такими целями я и предпринимаю в данной статье попытку сопоставления идей антиномистического монодуализма Семена Франка и этического рационализма Эмманюэля Левинаса.

* * *

Один из магистральных способов осмысления классической рациональности, стремительно набиравший популярность в течение всего ХХ в., а особенно – после Второй мировой войны, можно назвать критическим. Критик в этом случае старается выяснить, что «на самом деле» хотел сказать носитель того или иного способа мыслить человека и мир. Так или иначе, большинство громких «разоблачений» классической рациональности, произошедших в ХХ в., направлены на классические способы мыслить человека и мир как риторику власти (М. Фуко), любым способом стремящейся осуществиться (в психоанализе сознание является лишь функцией стремящейся к разрядке бессознательной энергии; в марксизме и неомарксизме любая концепция является выражением классового интереса).

Очевидно для выработки такой, одновременно методологической и экзистенциальной позиции нужны особые экзистенциальные предпосылки. Классические концепции должны были предстать в глазах своих критиков неработающими, несработавшими или, наоборот, хорошо сработавшими ловушками, в которые был уловлен европеец, ловушками, ответственными за не лучшее стечение обстоятельств европейской истории ХХ в., участниками (и часто – жертвами) которой были не бестелесные разумы, по чистой случайности оказавшиеся воплощенными в человеческих телах, но реальные люди, судьбы которых неотделимы от их собственных философских идей.

Чувство «нестыковки» личной судьбы с историей и чувство «выкинутости» на обочину послужили поводом для размышлений философам, пережившим в ХХ в. опыт «бытия другим». Среди таких философов – Эмманюэль Левинас и Семен Людвигович Франк. Одними из основных экзистенциальных предпосылок философии первого стал Холокост, второго – революция и гражданская война в России и эмиграция.

Особенностью философско-экзистенциальной позиции Левинаса, как и Франка, по отношению к классическому европейскому мышлению, ответственному, с точки зрения рассматриваемых мыслителей, за катастрофические социальные последствия, является не просто протест против «логоцентризма», но чувство личной ответственности за происходящее и произошедшее. Смысл такой философско-экзистенциальной позиции состоит в том, чтобы в собственном существовании обнаружить истоки негативизма рационалистической традиции и понять, как возможно пройти исторический путь рационализма заново. Левинас считал себя одним из тех, благодаря кому европейская рациональность жила и развивалась, поэтому его отношение к ней превращается в желание найти ошибку в собственных рассуждениях, приведших к непоправимым результатам. Аналогичный ход мысли можно обнаружить и у Франка, для которого вопрос о классической рациональности замыкается на ошибках последней, носителем которой была русская интеллигенция (т.е. и сам Франк), в значительной мере подготовившая революцию и гражданскую войну в России.

Такой ракурс по-новому представляет саму ситуацию философствующего субъекта. Вопрос о мышлении в философских рассуждениях Левинаса и Франка подчинен радикальной теме о скрытых зачастую от самого мышления предпосылках этого мышления, рассмотрение которых может, с точки зрения мыслителей, дать ключ к решению вопроса об экзистенциальном смысле самого мышления.

Философствование в случае Франка и Левинаса начинается с констатации несправедливости мира (у Франка) или Истории (у Ле-винаса). Сама озабоченность мыслителя наличием несправедливости в мире как первой философской проблемой, факт начала философии из этического страдания, связанного с сопереживанием другому человеку и невозможностью, даже с помощью философии, ускользнуть из ситуации ответственности, заявляется обоими мыслителями как факт не только биографический, но и абсолютный. Философ, или концептуальный персонаж (если воспользоваться термином Жиля Делёза – тот, от лица кого идет повествование), теперь просто не может думать по-другому. И в этом смысле Франк и Левинас являются яркими представителями антропологическо-политического разворота, произошедшего за последние два века в философии – в позиции философа как социальной фигуры. В результате стиль философствования Франк и Левинаса, каким бы «отвлеченным» он ни оставался, на деле очень серьезно отличается от стиля философствования «до экзистенциального поворота». Философ тут не возносится над миром и его проблемами, откуда может вести монолог о бытии; за любым отвлечением следует возвращение «к жизни», т.е. к конкретным социально-этическим проблемам.

Концептуальный персонаж философий Франка и Левинаса находится не на кафедре и не в академии, он – на собрании, митинге или в суде. Тот, кто его слушает, адресат философского текста, – это человек, живущий в эпоху перемен и испытаний, человек, потрясенный Историей. Адресат Франка – это переживший революцию, гражданскую войну и эмиграцию русский интеллигент, потерявший все, адресат Левинаса – это, с одной стороны, – европеец после Второй мировой войны, не знающий, как быть с собственной культурой, «допустившей» ее ужасы, с другой – европейски образованный и ассимилированный еврей, переживший Холокост и, опять же, находящийся в крайне сложной экзистенциальной ситуации, в которой отношение безраздельного доверия к господствующей, ассимилирующей культуре подорвано, а от «старой» национально-религиозной культуры он мало что сохранил.

И у Франка, и у Левинаса последними, принципиальными основаниями человеческого бытия являются основания этические. Для обоих философов сама человеческая свобода предопределена необходимыми нравственными основаниями. Иными словами, есть Нечто, вмененное человеку до свободы и права. И Левинас, и Франк в этом смысле одновременно полемизируют и не полемизируют с новоевропейским пониманием человека. С одной стороны, оба мыслителя соглашаются с тем, что достоинство человека и вообще возможность быть человеком определяется его принципиальной, спонтанной свободой. С другой – и для того, и для другого этой свободе нечто необходимо предшествует.

Это предшествующее свободе нечто Левинас называет заповедью, или этикой (говорящей о Другом), предшествующей любой онтологии (говорящей о Едином). Левинас пишет: «Раскрытию бытия вообще – в качестве основы познания и смысла существования – предшествует отношение с выражающим себя сущим: плану онтологии предшествует этический план» (4, с. 205). Франк называет это нечто должным. Человек сначала должен, обязан исполнять веления абсолютной правды, выраженной в основной заповеди Ветхого и Нового Заветов, и уже потом имеет право. Исполнение должного – то, что, собственно, и отличает, согласно Франку, человека от животного. «Категория должного, – пишет он, – есть некая первичная категория, конституирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая существенное свойство человеческой жизни вообще» (6, с. 75).

Левинас понимает под этикой отношение с Другим (человеком и Богом), радикально подчиняющее себе отношение с Тем Же Самым, или с Единым, или онтологию. Ни в коем случае, считает он, нельзя подчинять отношение с сущим отношению с бытием этого сущего. Онтология должна быть подчинена этике. Потому что иначе мы будем иметь ситуацию бесчеловечную, определяемую силой или властью, подчиняющей, в конце концов, самого властвующего, ситуацию, в которой безличный факт существования владеет существующим. «Находясь во власти, существование владеет» (3, с. 27), – пишет он. Не этика является забвением бытия, наоборот, онтология является преступным забвением Другого. Комментирующий Левинаса Деррида пишет в этой связи: «Мысль о бытии сущего обладает не только логической бедностью трюизма, но и ускользает от своего убожества только для инспекции и убийства Другого. Эта преступная самоочевидность бросает этику под сапог онтологии» (1, с. 699). Только подчинив онтологию, или отношение с бытием, этике, отношению с Другим, т.е. подчинив себя Другому, начав любить ближнего, можно воистину стать человеком, свободным и ответственным за собственные поступки существом, т.е. освободиться от принуждающей власти существования.

То же у Франка. Самовластный человек – не человек. Самодовление человека приводит его к озверению, утрате человеческого облика, «именно тогда, когда человек последовательно и неустрашимо хочет быть неограниченным и самовластным хозяином своей жизни, он оказывается рабом стихийных страстей, которые не утверждают и развивают, а разрушают и губят его жизнь» (6, с. 108). Это тот же, что и у Левинаса, парадокс – для того чтобы стать свободным человеком (а не осуществить свободу по ту сторону человечности), нужно подчиниться тому, что делает ее возможной. «Чтобы подлинно властвовать над своей судьбой, человек должен прежде всего властвовать над самим собой, над своим своеволием, над стихийно-природными страстями» (6, с. 109). Но что значит «человек властвует над своей судьбой»? Осознание человеком самого себя в качестве человека связано с нравственным сознанием, «которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека» (6, с. 76).

При этом не-выбранность нравственности (заповеди у Левинаса и должное у Франка), ее врожденность, предначальность, предшествование ее разуму (у Левинаса) и праву (у Франка) открывается обоими мыслителями в результате особого рода феноменологического анализа.

Для Левинаса началом субъективности является встреча с Ликом Другого, приостанавливающая «наивное право моей власти, победительную спонтанность живого, “наступательную силу”» (4, с. 301). Парадокс этой встречи состоит в том, что Я, сознающее себя, сознает себя как бы уже пропустившим эту встречу, как бы забывшим ее обстоятельства. Я как будто всегда опаздывает, просыпается уже после встречи. Осознающее себя, или, что в общем-то для Левинаса то же самое, предстоящее Другому, Я не выбирает, подчиняться или не подчиняться моральному требованию, у него нет времени на выбор между «да» и «нет». Когда я вижу беззащитные глаза другого человека, я принимаю заповедь «Не убий!», беззащитные глаза Другого, говорит Левинас, – это абсолютное сопротивление, требование и приказ, которому я просто не могу не подчиниться. Левинас полагает, что человек, анализируя самого себя, находит себя уже принявшим заповедь, т.е. не способным ее не исполнять, оставаясь человеком, ибо понимает, что Другой – это всегда след Другого, прошлое, ушедшее, никогда не принадлежавшее Я и, в этом смысле, никогда не бывшее настоящим. С этим необратимым прошлым в творчестве Левинаса связано понятие следа Другого. «В следе прошло абсолютно прошедшее прошлое. В следе запечатлелся его необратимый уход» (4, с. 320).

Для Франка осознание самого себя человеком связано с беспрекословным подчинением врожденному, т.е. не приобретенному и не свободно выбранному голосу совести, который, с одной стороны, является интегральной частью человеческого существа, с другой – есть нечто, этому существу иноприродное. «Человек по самому своему существу не исчерпывается и не удовлетворяется не только отдельным своим фактическим состоянием, но и всей совокупностью природных свойств и возможностей, его составляющих. Наряду со всем тем, что человек сам хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической природы человека и ее составляющими, на человека действует идеальная сила должного, голос совести» (6, с. 75). Этот голос совести воспринимается человеком, говорит Франк, как призыв, «исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции» (6, с. 75). И именно в следовании этому призыву, исполнении его видит человек, с точки зрения Франка, «подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа» (6, с. 76).

Левинас называет свою философию «этическим рационализмом». Он пишет, что его философия «выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного» (4, с. 70). Отчасти этический рационализм зиждется на антропологизации размышлений Декарта об идее Бесконечного: откуда-то во мне, конечном, ограниченном существе берется идея бесконечности. Идея бесконечного изначально парадоксальна, она неадекватна, это много раз подчеркивает Левинас. Ideatum тут бесконечно превосходит Idea. «В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению» (4, с. 69). Согласно Де-карту, такая идея не могла быть порождена человеческим конечным мышлением: да, говорит Декарт, идея бесконечного – это моя идея, но она вложена в меня самим бесконечным (благим Богом). Левинас добавляет: бесконечное Декарта – это Другой, не только Бог, но и человек. Идея бесконечного – врожденная, т.е. предшествующая осознанному выбору со стороны свободного субъекта, тут для Левинаса она совпадает с заповедью. Но само понимание бесконечного как радикально мне предшествующего, говорит Левинас, осуществляется свободным существом, сталкивающимся с Бесконечным, т.е. с радикально иным, другим человеком. Другой, говорит Левинас, загадочным образом приходит из прошлого, никогда не бывшего моим прошлым (так как мое прошлое – это представление, пребывающее в настоящем).