Текст книги "Шопенгауэр"

Свобода воли и самосознание

В этих сочинениях Шопенгауэр развивал основные идеи своего учения. На вопрос о свободе воли он отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там найдешь не свободу, а только иллюзию свободы. Но чтобы читатель мог согласиться с ним, следует понять, что такое «самосознание» и в какой сфере следует искать бытие или небытие воли.

Что такое самосознание? Это тот остаток сознания, который остается после «осознания других вещей». Сознание, направленное на другие вещи, почти целиком захвачено ими; что же остается? Осознание себя самого, которое не совпадает с сознанием вещей. Но как же человек сознает, спрашивает Шопенгауэр, свою собственную самость? И отвечает: исключительно «как водящее существо».

Личность, когда ее сознание не направлено на внешние вещи, является водящей. Она не ограничена в своем хотении поступками, в которых реализуются волевые акты как формальные решения, порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами и причинами, базирующимися на законе достаточного основания; она охватывает широкую область «аффектов и страстей», то есть вожделений, стремлений, желаний, надежд, радостей, страданий и т.д., а также в равной мере и нежелание, неохоту, всякое отвращение, уклонение, страхи, гнев, ненависть, печали, страдания.

Эти внутренние по свойству стремления и побуждения воли относятся, конечно, к чему-то внешнему, на что они направлены или чем вызваны. Но это внешнее принадлежит уже не непосредственному самосознанию, а сфере знания о внешних вещах. Вот здесь-то и таится иллюзия свободы. Это – не та свобода, которая подлежит исследованию. Самосознание свидетельствует здесь о свободе действия при допущении хотения: «Я могу делать то, что (или если) хочу». Но откуда возникает хотение, желание? Какова его основа? Каково отношение такого волевого акта к свободе?

Самопознающая воля изначальнее самосознания и должна быть по отношению к нему чем-то первичным. Это следует признать, потому что осознание внешних вещей, которое побуждается мотивацией, причинением и т.д., исходящими от воли, поначалу оставляет ее в тени. Высказывание о самосознании своих волевых актов, которые каждый может подслушать в своем внутреннем Я, могло бы быть выражено следующим образом: я могу делать все, что хочу: захочу – пойду налево, захочу – направо. Это зависит только от моей воли; следовательно, я свободен. Шопенгауэр считает это самообманом. Ибо во тьме неясным остается, свободна ли сама воля, которую я переживаю в своем самосознании и в моих поступках. Встает вопрос: если я свободен совершать определенные вещи, свободен ли я в своем волении?

В перспективе непосредственного самосознания ответ дать невозможно, поскольку для него воля есть нечто первоначальное, настолько первоначальное, что, собственно говоря, только тогда знаешь, чего хочешь, когда уже захотел. Осознание собственной воли дано всегда post festum. Следовательно, ответить на вопрос о свободе воли нельзя с помощью самосознания – это приведет нас в тьму нашего внутреннего мира, где уже и всегда живет в нас воля. Выход возможен только тогда, когда наше непосредственное самосознание переступит собственные пределы и обратится к осознанию самого себя как вещи среди других вещей, извне.

Тогда картина меняется. Множество вещей, окружающих меня, воздействуют на мою волю, обслуживают ее порывы, поставляют для нее объекты, предупреждают мотивации. Отношение между окружающим миром и моей волей, указывает Шопенгауэр, с этой точки зрения нужно рассматривать как строго каузальное. Когда падает камень, реагирует растение, действует человек, необходимы определенные мотивации, которые в широком смысле подчиняются всепроникающей причинности. На мотивацию воля реагирует определенным образом. Между мотивом, действующим на волю, и поступком имеется строгая каузальность, то есть необходимость, исключающая свободу.

Но если самосознание является непосредственным сознанием событий собственной воли, то его как таковое нельзя постигнуть в дальнейшем из самого события, поддающегося познанию. Речь должна идти здесь о том, чтобы помыслить о чем-то таком, что «ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит действие А, тогда как точно так же могло бы производить действие В, или С, или Д... при тех же самых обстоятельствах» (78. С. 79), то есть как бы абсолютно случайно.

Следовательно, человек может посредством своих мыслительных способностей изменить в приемлемом для него порядке мотивы, влияние которых на его волю он прослеживает. Он имеет большую, чем у животных, способность выбора. И только в этом смысле он относительно свободен, а именно: свободен от непосредственного принуждения очевидной сиюминутности объектов, действующих на его волю как мотивы. Эта относительная свобода побуждает мыслящих, но неглубоких людей понимать под свободой воли только то, чем человек превосходит животное, а именно: способность выбора, освобождения от сиюминутного мотива.

Это превосходство вовсе ничего не изменяет в том, что моя воля и ее сильнейший мотив взаимосвязаны и что между этим сильным мотивом и моим поведением господствует жесткая каузальность, суровая необходимость. Следовательно, имеется моя воля, которая есть Я сам. Это – мой характер, тождество которого нельзя познать изнутри, но он тем не менее так определенен и неизменен, что его можно уподобить камню. Имеется также целый мир, который действует на волевое начало моего характера и побуждает его тем или иным способом к движению, подобному движению камня, который, брошенный с определенной силой, описывает дугу и затем падает на землю. Камень должен лететь, если его бросят. И если моя воля движима определенными мотивами, я должен хотеть определенным образом.

Так Шопенгауэр создает образ универсума беспощадной необходимости, но (как было сказано) с точки зрения осознания «внешних вещей», то есть в перспективе овеществленного сознания. Но это еще не все. Он вновь возвращается к непосредственному самосознанию, и то, что там сначала определялось как иллюзия свободы, теперь обретает новое измерение. Мы сняли всю свободу человеческой деятельности, пишет он, и подчинили ее суровой необходимости; но теперь мы подошли к пункту, в котором можем понять истинную свободу, свободу высшего порядка – свободу моральную.

Подобно Канту, Шопенгауэр призывает к тому, чтобы человек отвечал за свои поступки, чтобы осознание мотивов и содержания поступков связывалось бы с чувством ответственности, – чувством, которое упорно останавливало бы непосредственное сознание тогда, когда оно захочет оправдать себя. Такое чувство посещает далеко не каждого; многие оправдывают себя, ссылаясь на необходимость, которая не позволила удержаться от того или иного поступка, сваливая вину и последствия на мотивы, которых нельзя было избежать.

Конечно, Шопенгауэр знал, что стремление переложить вину на обстоятельства или на другого предпринимается всегда. Он видел это в характере человека – индивидуальном и эмпирическом, утверждал его постоянство и считал его врожденным; он был убежден, что эти свойства способны определять не только мотивы и поступки человека, но и весь его жизненный путь. И тем не менее Шопенгауэр утверждал, что, как ни смягчай чувство ответственности, как ни избегай его, оно не вытесняется из нашего сознания, и это сверлящее чувство сохраняется постоянно, хотя бы и в искаженной форме. Это означает, что каждый в ответе перед самим собой и что совесть, которая обнаруживается после поступка хотя бы косвенно, постоянно дает о себе знать.

Мы – авторы наших поступков, поэтому они должны быть вменяемы. Обращаясь (в который раз) к кантовскому определению ноуменального характера человека, запредельного характеру эмпирическому, он подчеркивает, что именно там пребывает воля, свободная сама по себе, побуждения которой, свободные от привходящих мотивов, пребывают в бытии и сущности самого человека. Поэтому свободу следует искать не в поступке, а в самом бытии. «Только в esse [бытии] содержится свобода, но из этого esse и мотивов operari [поступка] получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое» (78. С. 120).

В конечном счете исследование, в котором настойчиво утверждались иллюзия свободы и произвол, завершилось признанием высшей свободы. Все наши поступки, несмотря на их зависимость от мотивов, неизбежно сопровождающих сознание произволения и причинности, являясь нашим поведением, тем самым не обманывают. Но истинное содержание сознания переступает эти пределы, оно стремится дальше и поднимается много выше, ухватывая наши бытие и сущность, из которых необходимо начинаются наши поступки (включая мотивы).

«В моем рассуждении, – заключает Шопенгауэр, – свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна» (78. С. 121). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающие наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.

Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.

В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания – на уровне понимания. В конечном счете осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.

Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия «общества и истории», которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней – и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.

«Об основе морали»

О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате «Об основе морали». Обратив внимание на узость предложенной на конкурс темы и на трудности обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение).

В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, которую высоко ценит за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту, поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе.

Шопенгауэр видит великую заслугу Канта в том, что тот сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвастаться метафизика, разграничив априорное и апостериорное в познании, и положил в основу этики чистые априорные принципы. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив практического разума, эту «покойную подушку», на которой зиждется вся послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только теоретическое, а вовсе не практическое значение.

Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали, поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, первичной же является воля. Совершенно не принимает Шопенгауэр и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной моралью, прежде всего с десятью заповедями. Он упрекает Канта в формализме и педантизме, восстает против законосообразного обязывающего принципа, который лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную эпиграмму Шиллера:

 
Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
 

Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в метафизику, положив волю в основу мира; он не хочет замечать неразрывной связи кантовского понятия долга со свободой. Кант настаивал не только на осознании долга, но и на его свободном избрании: он отличал волю от своеволия, называя это последнее произволом и произволением (Willkur); свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону, для Канта – одно и то же. Афористично эту мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный современный отечественный философ Э. Ю. Соловьев:

 
Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.
Только не требуй, чтоб я доблестью это считал.
 

Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы, внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это – два больших бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал повторять он.

Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, утверждает он, движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до крайней жестокости; 3) сострадание, доходящее до благородства и великодушия. Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости. Что побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному праву.

Если обратиться к государству, то «этот шедевр сознательного... суммированного эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая... вынуждает уважать права других» (76. С. 194). Возникающий при этом обман настолько велик, что, когда государственная власть утрачивает силу, то есть сбрасывает намордник, любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, не впадает в преувеличение, говоря: «Таков порядок вещей на этом свете: быть честным – значит быть одним из десяти тысяч» (76. С. 192).

Главная пружина в человеке – эгоизм, то есть влечение к благополучию, обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать. «Все для меня и ничего для других – таков его девиз». Первоначально термин «эгоизм» (вошедший в философский лексикон в XVIII веке) не имел оценочного содержания, он обозначал явление либо солипсизма, либо индивидуализма. Кант использовал его для определения морального солипсизма, самодовольства, самомнения, себялюбия.

Шопенгауэр не только следует за Кантом, он толкует понятие эгоизма как мировидение индивида, который сознает себя и носит в себе целый мир, представляя себя в нем его центром. Он находит себя вместилищем целой реальности, и для него не может быть ничего важнее, чем он сам. И сама смерть равносильна для него гибели мира. Эгоизм – могучая антиморальная сила, и Шопенгауэр повторяет афоризм своего главного произведения: «Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги». Злорадство, ненавистничество, зависть, злоба, жестокость – вот далеко не полный перечень качеств, препятствующих победе честности и справедливости, и их правило: «Вреди всем, кому можешь». Не стоит еще забывать о равнодушии, антипатии, гневе и клевете.

Таким образом, человек от природы эгоистичен, а эгоизм – совокупность человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего; иными словами, человек от природы зол. Эту проблему поставил уже Кант в трактате «Религия в пределах только разума». В главном своем труде Шопенгауэр не столь категоричен: воля, движущая мотивами человека, безразлична к добру и злу.

Где найти импульс, побуждающий человека отказаться от недобрых наклонностей? Ссылаются на религии, ни одна из которых не могла бы утвердиться без помощи этических норм, приобретших священный характер. Для религий дело облегчается тем, что они, исходя из веры, требуют безусловного служения своим догмам. Их заветом являются добродетель, честность и справедливость, награда за которые последует в посмертном воздаянии. Но в этом случае в основе веры также лежит эгоизм, взыскующий вознаграждения. К тому же вера в религиозные нравственные догматы редко бывает достаточно твердой. Не случайно, чтобы успокоить совесть, верующие нуждаются в исповеднике. Религиозная мораль не может помешать злу и насилию, бесчеловечным жестокостям, религиозным войнам, преследованиям еретиков и т.п.

Существуют ли поступки, за которыми мы могли бы признать истинную моральную ценность? Встречаются ли в жизни добровольная справедливость и бескорыстное человеколюбие? Вопрос в значительной мере остается для Шопенгауэра открытым, так как в нашем опыте, считает он, нам дан лишь сам поступок, а его мотивы и побуждения остаются скрытыми; в них, вполне возможно, таятся подчас эгоистические, корыстные и злые цели. Критерием морально-ценностного поступка является отсутствие всякой эгоистической мотивации. Эгоизм и моральная ценность поступка, безусловно, исключают друг друга. Целью и мотивом морального поступка должно быть благо другого человека.

Что побуждает человека к такого рода поступкам? Как может случиться, чтобы благо другого непосредственно, то есть так же, как мое собственное, становилось моим мотивом, побуждало мою волю до такой степени, чтобы я решился пожертвовать своим благом и даже жизнью? Предпосылкой для этого является способность переживать радость или горе другого как свое собственное. Это оказывается возможным только тогда, когда мое познание, мое представление о другом станет настолько четким, что я как бы окажусь в его «шкуре», отождествлюсь с ним.

Этот феномен представляется Шопенгауэру привычным для человека. Человек способен, несмотря ни на что, сострадать. В этом даже состоит любое благополучие и счастье. Исключительно «только сострадание служит основой свободной справедливости и подлинного человеколюбия» (76. С. 206). В этой формуле перед нами предстает понимание Шопенгауэром не только основы морали, но и сущности свободы.

Почему сострадание является альфой и омегой этики Шопенгауэра? Он называет сострадание великим таинством, первофеноменом морали. «...Процесс этот мистичен, ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и основания, чего нельзя отыскать путем опыта» (74. С. 223). Природа не могла сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий к одному – «пощади!», к другому – «на помощь!». Для этого не нужно знание конкретных истин, достаточно интуитивного познания, простого восприятия конкретных случаев, на которое сострадание реагирует немедленно без посредничества мыслей.

Мы можем радоваться счастью и благополучию других, но счастливый как таковой не требует нашего участия и оставляет нас равнодушными. И только страдание возбуждает нашу деятельность. Чужое страдание может стать непосредственно мотивом не только тогда, когда человек сознательно отказывается причинять страдание другому, но и тогда, когда он пробуждается к деятельной помощи. Здесь прочерчена граница между пассивным и активным состраданием – «не вредить» и «помогать», здесь проявляется добродетель справедливости и добродетель человеколюбия, коренящиеся в естественном сострадании, заложенном в человеческой природе.

Человечность – синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость. Эти проблемы получат соответствующее освещение во втором томе его главного труда (при втором издании), который выйдет в 1844 году. Для Шопенгауэра справедливость – самая существенная из добродетелей.

Что касается человеколюбия-любви, безграничной любви к ближнему, как они предписываются христианством и древнейшими религиями, то Шопенгауэр определяет их как непосредственное, даже инстинктивное участие в чужом страдании, контролируемом совестью. В них проявляется сочувствие, уважение и смиренная мысль о собственном несовершенстве. Не более того. Любовь как смысл жизни, как беззаветность всех чувств (не только совести), как высший уровень морали, как идеал, как самоцель и в конце концов как основа бытия Шопенгауэра не интересует.

На чем основаны различия в моральном поведении людей? Говорят, что мораль можно развить воспитанием: несмотря на то что мир лежит во зле, не дай сбить себя с истинного пути и будь лучше. Но воспитание, как мы видели, делу не помогает: добродетели не учатся. Все эти догмы лишь затемняют признание действительной имморальности человеческого рода. Человек с черствым сердцем не может превратиться в справедливого и человеколюбивого, потому что таков его характер, врожденный и неизгладимый: злоба врождена. В подтверждение этой мысли Шопенгауэр ссылается на многие авторитеты, в том числе и на Евангелие от Луки: «Добрый человек из сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из сокровища сердца своего выносит злое» (Лук. 6, 45).

Но главным аргументом для него служит по-прежнему кантовское различение эмпирического (посюстороннего, подчиненного пространству и времени, причинности и множественности поступков) и ноуменального (независимого от пространства и времени и множественности изменений) характера. Кант полагал сосуществование в личности человека этих двух ипостасей одновременно; он утверждал, что человек принадлежит двум мирам – эмпирическому миру явлений и ноуменальному миру вещей самих по себе. В первом случае человек подчиняется внешним обстоятельствам, житейским ситуациям, подвержен слабостям и порокам, изначальному злу в себе; во втором – он стремится за свои собственные пределы, в нем пребывает и проявляется моральный закон. Каждому человеку открыт путь к нравственному совершенству.

Шопенгауэр разводит эти миры; эгоизм, злоба и сострадание у каждого имеются в невероятно различном отношении, но что-то из этих этических импульсов преобладает. Поэтому он считает возможным выделить характеры: эгоистический, злобный и сострадательный. Причем в последнем случае, чем больше развит интеллект, тем больше повышается и восприимчивость к страданию, что, собственно, плохо согласуется с постулатом самого Шопенгауэра о невозможности воспитания морали, о врожденном характере.

Более того, Шопенгауэр все же признает возможность прояснить голову себялюбца или злодея, «исправить понимание, привести человека к более верному взгляду на объективный мир, на истинные отношения жизни» (76. С. 242). Однако можно преобразовать поведение, но не собственно хотение, которое одно только и имеет моральную ценность. Здесь Шопенгауэр демонстрирует весьма формальный и даже догматический поход к характеру личности.

Следуя его логике, врожденный характер эгоиста или злодея нельзя ставить ему в вину. Эгоист или злодей не виноват в том, что он поступает так, а не иначе. Можно ли ставить человеку в вину или в заслугу совершенные им поступки, если они с необходимостью определяются его врожденным характером? Шопенгауэр вынужден снова обратиться к Канту, чтобы подчеркнуть совместное существование свободы и необходимости: действие определяется мотивом, но человеческая суть в ее бытии обнаруживает свою свободу исключительно в ответственности. Поэтому «протокол человеческих деяний есть совесть» (76. С. 244) как этический факт сознания. Не правда ли, это сродни долгу, на котором настаивал Кант? Но судящая совесть говорит об уже свершившемся, только косвенно, на основе воспоминаний, она заключает о неодобрительной оценке задуманных деяний.

Поэтому житейское поприще есть не что иное, как зеркало, в котором может открыться человеку природа его собственной воли. Но получается, по Шопенгауэру, увидеть себя в нем дано не всем. Большая часть человечества, похоже, обречена остаться вне морали, пути к ней нет, так как характер предопределен. Шопенгауэр готов признать моральную направленность сознания только перед лицом смерти, когда человек раскаивается в совершенных несправедливостях.

Является ли размежевание между себялюбием и злом, с одной стороны, и справедливостью и состраданием, с другой, – абсолютным? Шопенгауэр – пессимист, поэтому он утверждает, что подлинный субстрат наших волевых стремлений, наша внутренняя сущность сама по себе, само хотящее и познающее для нас недоступны: «Мы видим лишь вовне, внутри – мрак. Поэтому знание, какое мы имеем о себе самих, вовсе не бывает полным и исчерпывающим, напротив, оно очень поверхностно, и в большей, даже главной своей части мы остаемся для себя самих неизвестными и загадкой» (76. С. 251).

Но если человек – загадка, то ответ, пока она не разгадана, остается открытым, пессимизм не абсолютным, и в конце туннеля, возможно, светит свет: там, вдалеке, и у себялюбца, и у злодея могут таиться моральные импульсы. Тем более что Шопенгауэр при этом вспоминает слова Канта о том, что Я познает себя лишь как явление, а не то, что оно такое само по себе. И эта вещь «в бесчисленных явлениях этого чувственного мира все-таки может быть единой, и во всех них будет обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность» (76. С. 252), то есть один индивид узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность.

Поэтому индивидуация, в которой индивид коренным образом отличает себя от другого, – основа эгоизма, не совпадает с его истинной сущностью, в которой Я сливается с Ты. Напрасно Шопенгауэр отвергает моральный закон, к загадке которого Кант относился с благоговением: если Я есмь Ты, моральный закон существует в конечном итоге для всех.