Текст книги "Шопенгауэр"

Глава двенадцатая. Судьба учения

«Наследники»

В беседе с Гвиннером за три дня до смерти Артур сказал: «То, что в скором времени мое тело станут точить черви, я могу вынести; но то, что профессора то же самое проделают с моей философией, – приводит меня в содрогание» (133. S. 394). Однако, прежде чем за дело взялись философы, возник скандал среди «евангелистов» и «апостолов». При обсуждении возможности публикации наследия Учителя выяснилось, что Вильгельм Гвиннер сжег почти все записи Шопенгауэра о самом себе, которые тот вел в течение тридцати лет. Гвиннер утверждал, что такова была воля Шопенгауэра. Мнения разделились: А. фон Досс слышал о том, что эти записи существуют, но Шопенгауэр якобы не хотел их посмертной публикации. Другие (Ю. Фрауэнштедт, Э. Линд-нер и пр.) заявляли, что Шопенгауэр, напротив, часто вспоминал о них и хотел бы, чтобы они были опубликованы после его смерти.

Через год после кончины появилось сочинение Гвиннера «Артур Шопенгауэр, представленный в личном общении» (96), что подлило масла в огонь скандала. Мало того: в этом сочинении облик Шопенгауэра был весьма непривлекательным. Его последователи разбились на два враждебных лагеря. Противники обвиняли Гвиннера в присвоении дневниковых записей и в плагиате, то есть буквальном использовании автобиографических заметок мыслителя. При этом они ссылались на стилистические совпадения у Гвиннера с трудами Мастера.

Оправдываясь, Гвиннер утверждал, что его книга основана на личных беседах с Шопенгауэром. С целью реабилитации Учителя два его почитателя – Э. О. Линднер и Ю. Фрауэнштедт – в 1862 году издали совместную книгу – слово защиты, основанное на воспоминаниях, письмах и некоторых документах (112). Дабы смягчить впечатление от первой книги, 17 лет спустя Гвиннер выпустил переработанную и дополненную биографию Шопенгауэра, которая содержит богатое, но небрежно датированное собрание фактических данных. После смерти В. Гвиннера (1917) его сын Артур Гвиннер объявил в одной из франкфуртских газет, что передает в дар городской библиотеке рукопись отца о его беседах с Шопенгауэром. Однако рукопись не была получена ни от Артура Гвиннера, ни от его дочери, ни от внучки.

Между тем в 60-е годы XIX века нарастала волна публикаций наследия Шопенгауэра. Д. Ашер и А. фон Досс издали письма и заметки, а в 70-е годы были выпущены сборники писем Шопенгауэра, адресованные его издателям и почитателям (И. А. Беккеру, Ю. Фрауэнштедту и др.). Были изданы также его беседы поздних лет жизни, записанные рядом собеседников. Большое значение имеют тексты лекций, подготовленные им для студентов Берлинского университета. В 1890 году Э. Гризебах издал первое, считавшееся тогда полным, собрание сочинений в шести томах и пытался реконструировать дневниковые записи, что, однако, ему не удалось. Впрочем, и собрание сочинений было далеко не полным и не аутентичным. К этому времени слава Шопенгауэра стала всемирной.

В XX веке в источниковедческие и текстологические изыскания шопенгауэрианы большой вклад внес Артур Хюбшер, более сорока лет скрупулезно изучавший наследие мыслителя. В 1975 году путем построчного сравнения дневниковых записей, включенных Артуром в корпус своих работ с текстом книги Гвиннера, он доказал, что плагиат имел место (см.: 105. S. 288-318). В результате этого мошенничества были утрачены ценнейшие материалы и хронология, весьма важная для жизнеописания мыслителя. К тому же сам Шопенгауэр при составлении «Парерга и Паралипомена» использовал свои записи из дневника и черновые заметки, расположив их тематически, а не хронологически, что впоследствии создало подчас непреодолимые трудности для их датировки. Хюбшеру удалось вернуть ряд дневниковых записей, датировать многие фрагменты черновых записей, попавшие в «Парерга и Паралипомена». Он издал пятитомное собрание сочинений Шопенгауэра, в примечаниях к которому отмечены все изменения содержания при последующих прижизненных изданиях его трудов. Хюбшеру принадлежат также научно откомментированные издания рукописного наследия и лекций, читанных в Берлинском университете, обширная библиография, а также ряд монографий.

Фридрих Ницше и другие

В конце 60-х – 70-е годы XIX века учение Шопенгауэра придало мощный импульс переменам в интеллектуальной жизни Германии. Многие писатели нового поколения (Т. Фонтане, В. Раабе и др.) находились под его влиянием. В середине 60-х годов приступили к освоению учения Шопенгауэра философы. В 1865-м в Бреславле Стефан Павлицкий защитил первую в мире докторскую диссертацию «Учение Шопенгауэра о рациональном философствовании». Первая русская докторская диссертация, посвященная шопенгауэровской теории познания, была защищена графом Д. Цертелевым в Лейпциге в 1879 году. В конце века Куно Фишер, создавший многотомную историю философии, посвятил Шопенгауэру целый том. С 1912 года до наших дней выходит основанный Паулем Дойсеном посвященный Шопенгауэру ежегодник. Под влиянием Шопенгауэра долгое время находились Ф. Ницше, Э. фон Гартман, многие философы и целые философские направления. С 60-х годов XIX века и в начале XX века философия Шопенгауэра оказала мощное воздействие на духовную жизнь России.

Наиболее известным восприемником философии Шопенгауэра стал Фридрих Ницше (1844-1900). В 1865 году, еще студентом, он случайно купил главную книгу Шопенгауэра, заря истинной славы которого только занималась, и читал ее с большим воодушевлением, несколько дней не выходя из дома («физиологическое впечатление», отметит он позже). В 1874 году в книге «Несвоевременные размышления» Ницше посвятил Шопенгауэру большой очерк («Шопенгауэр как воспитатель»), в котором содержится, по его словам, «моя внутренняя история, мое становление. Прежде всего мой обет!» (41. Т. 2. С. 735). Здесь он четко определил точки соприкосновения с Учителем.

Ницше отмечал, что Шопенгауэр вызывает доверие естественностью и личностным началом; необычным стилем, резко отличающимся от дискурса коллег; в его идеях угадывается и личный опыт, и непосредственная обращенность к читателю: «Он писал как будто для меня» (40. С. 189). Позже Ницше заметит, что «атеизм был тем, что привело меня к Шопенгауэру» (41. Т. 2. С. 734). Шопенгауэр был не только прочитан, а как бы «вчитан» в жизнь и судьбу философа.

Ницше стал последователем Шопенгауэра и в языке своей философии: он был еще более ярким философом-поэтом, эссеистом, творцом огромного числа афоризмов, соединяющих в себе пафос и сарказм, веселость и трагизм. Он подарил немецкой и мировой прозе небывалую выразительность. Его целью было рождать мысли «из нашей боли и придавать им все, что в нас есть: кровь, сердце, огонь, веселость, страх, муку, судьбу, рок» (цит. по: 52. С. 14), чтобы не только познать самого себя, но и самопреодолеть в себе и вне себя авгиевы конюшни.

Темы одиночества и страдания, творчество гения, порицание частичности человека (которого Ницше уже прямо называет человеком атомарным), критика нормативной морали (которая у Ницше превратилась в радикальную критику культуры), и, наконец, воля – эти идеи Ницше принял к освоению. В «Человеческом, слишком человеческом» он подчеркивал заслугу философии Шопенгауэра в утолении «метафизической потребности»: Шопенгауэр временно оттесняет от науки «наше чувство к старым, могущественным формам понимания мира и людей», к которым не так легко найти путь (41. Т. 1. С. 256). В то же время Ницше кардинально трансформировал учение своего Учителя.

Уже в «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше, понимая музыку, по Шопенгауэру, как непосредственный язык воли, подчеркивал в ней полноту жизни, воплощаемой в символическом созерцании «дионисической всеобщности», которой затем аполлонический художественный дар придает высшую значительность. Дионисийское искусство убеждает в радостном, а вовсе не в печальном существовании, и «искать эту радостность мы должны не в явлениях, а за явлениями» (41. Т. 1. С. 120-121).

Но через 11 лет зазвучали открыто критические оценки, а в итоговой книге «Ессе homo», вспоминая о своей первой книге, Ницше станет утверждать, что Шопенгауэр «ошибался во всем» и что «несвоевременность» первой книги, созданной самим Ницше, выражается в том, что от нее «отдает трупным запахом Шопенгауэра» (41. Т. 2. С. 729), у которого «рассудочность» и «разумность» любой ценой являются опасной силой, подрывающей жизнь. В конце концов Шопенгауэр как «носитель вырождающегося инстинкта, обращенного с подземной мстительностью против жизни», очутился в хорошей компании: Ницше соединил вместе его философию, христианство, отчасти Платона и весь идеализм (там же. С. 730).

Прославляя жизнь, Ницше весь мир представлял как кванты воли к мощи (у нас переводится: воля к власти, что применительно к природным явлениям воспринимается неадекватно. Die Macht имеет синонимы: власть, сила, мощь, влияние. Есть исследователи, которые понимают Der Wille zur Macht, как «волю к воле»). Мировая воля к мощи и воля к жизни выражает метафизику Ницше. Для него мир есть единый процесс становления, в котором все его члены являются центрами динамической энергии этой воли.

Волю к мощи, свойственную и человеку, Ницше понимает в полном противоречии с Шопенгауэром. У Шопенгауэра воля подобна всаднику, пришпоривающему коня (человека), у Ницше смысл жизни реализуется путем влечения (воления) человека к могуществу, способному исправить его неразумность, то есть человек ради самореализации свободен форсировать волю, стремясь к могуществу, а вовсе не гасить ее, как учил Шопенгауэр. Отрицание воли к жизни, считал Ницше, есть «приговор осужденных» (41. Т. 2. С. 576).

Известный английский историк философии Ф. Коплстон, обращаясь к важному в ницшевской метафизике тезису о «вечном возвращении одного и того же», отмечает повторение в каждом цикле и физических, и социальных событий, а также, собственно, и судьбы человека в его одиночестве и несчастьях, что сопрягается с тезисом Шопенгауэра о том, что все, что могло произойти, уже произошло, а также с учением о предопределении и даже с принятым им мифом о метемпсихозе. Но Ницше пытался укрепить идею вечного возвращения не метафизически, а с помощью эмпирических гипотез, например, что идея вечного возвращения базируется на признании бесконечной последовательности идентичных космических циклов, в которых бытие предстает как становление; человечество – смысл планеты, указывает вектор эволюции к сверхчеловеку, предопределенной в рамках каждого цикла; что закон сохранения энергии требует вечного возвращения и пр. (см.: 2. С. 45-53).

Не принимал Ницше и шопенгауэровский пессимизм, ведущий, по его мнению, прямиком к декадансу и нигилизму. Он возражал против шопенгауэровской этики сострадания и аскетизма: «...сострадание отрицает жизнь, оно делает ее более достойной отрицания, – сострадание есть практика нигилизма... Этот угнетающий и заразительный инстинкт уничтожает те инстинкты, которые исходят из поддержания и повышения ценности жизни... сострадание увлекает в ничто!.. Шопенгауэр был враждебен жизни – поэтому сострадание сделалось у него добродетелью... Исходя из инстинкта жизни, можно было бы поискать средство удалить хирургическим путем такое болезненное и опасное скопление сострадания, какое представляет случай с Шопенгауэром (и, к сожалению, весь наш литературный и артистический decadence от Санкт-Петербурга до Парижа, от Толстого до Вагнера)...» (41. Т. 2. С. 636).

Ницше соглашался с тем, что страдание – необходимая составляющая жизни. Оно необходимо и благотворно. Он предпринял великий поход на мораль, объявив о необходимости «переоценки всех ценностей» прежней истории, поскольку ее мораль, как он считал, покоится на лжи. Речь шла о саморазрушении твари в человеке ради самосозидания творца (сверхчеловека), речь шла о сильном человеке, способном сказать «нет» всему общеобязательному и общезначимому, самолично определять меру и границы собственного горизонта. Средством для осуществления этой задачи Ницше выбрал страдание.

«Воспитание страдания, великого страдания, разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость... ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, – разве не было даровано ей... под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино; в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день...

Понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к «твари в человеке»... к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится обратное сострадание, когда оно защищается от него, как от худшей изнеженности и слабости?.. Есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания... И философия, которая занимается только этим, – наивность» (41. Т. 2. С. 346-347).

Ницше довел стремление к переоценке ценностей до такого радикализма и даже до «сумасшествия, которое стало ужасающим критерием истины этого ума» (см.: 52. С. 23), ибо разрушение традиционных ценностей обернулось саморазрушением. Ницше называл себя «имморалистом», имея в виду мораль, которую хотел преодолеть, создав новые моральные ценности. У него есть даже фраза, которую в ницшеанстве долгое время трактовали как отказ от морали, как аморализм философа: «Мы должны освободиться от морали...», но при этом забывали о завершении этой фразы: «...чтобы уметь морально жить».

Если в ранних работах Ницше принимал эстетику Шопенгауэра, то в 1888 году он упрекает своего учителя за то, что у того красота открывается путем освобождения от воли. Его возмущает, что Шопенгауэр больше всего ценит красоту как «освободительницу от лучецентра воли – от полового чувства» (41. Т. 2. С. 605). Он отрекается от увлечения своей юности, называя философию Шопенгауэра «величайшей психологической фабрикацией фальшивых монет» – так он определил истолкование искусства, героизма, гения, красоты, познания, воли к истине и пр. «Если вглядеться внимательнее, – писал Ницше, – Шопенгауэр является лишь наследником христианской интерпретации в нигилистическом смысле как пути к „спасению“» (41. Т. 2. С. 604).

Отрицая и преображая философию Шопенгауэра, до конца своего творчества Ницше не мог отрешиться от тех проблем, которые были им поставлены. Шлейф идей и дух размышлений «воспитателя» пронизывают все размышления Ницше. Радикализация его учения и стремление к переоценке ценностей не позволяли ему уйти от учения своего предшественника. Воля как ядро мира, музыка как голос бытия, красота как средство открытия тайн мира, страдание как очищение, а также такие темы, как индивидуализм, эгоизм, массовое сознание, критика культуры и т.п. – все постулируется, анализируется и обобщается с оглядкой на Шопенгауэра.

Учению Ницше был нанесен большой урон ницшеанством, среди сторонников которого нашлись умельцы, приспосабливавшие его мысли к сиюминутным нуждам и низменным потребностям. Особенно постаралась его сестра Элизабет Ферстер-Ницше, которая не остановилась перед многими фальсификациями, создав из черновых набросков целую книгу («Воля к власти»), в которой философ предстал как расист и шовинист, а впоследствии был сатанизирован в идеологии национал-социализма (см.: 2. С. 30-46; 52. С. 34-43).

Лишь в середине XX века со всей четкостью определился новый подход к изучению наследия немецкого философа. В этой связи большое значение имеет критическое издание полного собрания сочинений Ницше, осуществляемое по инициативе итальянских ученых Дж. Колли и М. Монтинари, выходящее с 1977 года (см.: 2. С. 11-20). Историки философии пересматривают ключевые понятия философии Ницше, подчеркивая культурно-творческие и гуманистические начала, присущие его учению. Опровергается легенда о Ницше-поляке (К. Янц доказал, что его предки с обеих сторон до XVI века – немцы, а ранние корни рода уходят в Чехию), о «белокурой бестии» (это – не германо-немецкий человек, а метафора, определяющая человека действия), о сверхчеловеке, лишенном моральных ценностей (на самом деле это – твердый, жесткий, но не жестокий, живучий человек, сила которого в самоконтроле, независимости духа, творческих способностях, жизнерадостности, добросердечии, «любви к судьбе», в мягкости, кротости) и т.п. (см.: 2. С. 21-30).

Ницше был метафизиком-ревизионистом, глухим к проблеме объективности истины. Он был великим защитником воли к жизни, он хотел улучшить ее ценностные основы, апеллируя к человеку-творцу. Его воля к мощи не знала предела. Но он был и великим индивидуалистом и волюнтаристом, что посмертно, усилиями его недобросовестных последователей, сыграло с ним злую шутку. Он не искал, подобно Шопенгауэру, рассудочного подтверждения своим экскурсам в интуитивное и бессознательное. Поэтому в какой-то мере он остается иррационалистом, хотя не чурается ни эмпирической аргументации, ни рассудочного обоснования.

Шопенгауэр и Ницше оказали большое влияние на такие течения западной мысли XX века, как персонализм, экзистенциализм, философия жизни. Анри Бергсон, в XX веке ставший продолжателем основоположников философии жизни – Ницше и Дильтея, в основополагающем труде «Творческая эволюция» (1912), изменив перспективу концепции, отчасти повторил то, что до него сделал Шопенгауэр: речь идет о понимании разума и интуиции. В 20-е годы XX века творцы философских концепций на Шопенгауэра обращали значительно меньше внимания, чем, например, на Ницше или Киркегора. Тем не менее просматривается его влияние на Г. Зиммеля, К. Ясперса, М. Хайдеггера. А. Гелена, Т. Адорно.

Эдуард фон Гартман (1842-1906) в 1869 году издал «Философию бессознательного», которая вскоре стала бестселлером (в следующем году вышло второе ее издание). Он определял свою философию как сплав идей из философии Лейбница, Канта и особенно раннего Шеллинга. Своими соратниками он считал также Вундта, Фехнера и Клауса, которые обращались к бессознательным психическим явлениям. Он взял в союзники и Гегеля, логика которого служила ему для построения системы. Но особую роль в его учении играет философия Шопенгауэра – и как исходный пункт, и как остановки по пути следования к конечной цели мирового процесса; Э. Гартман был, можно сказать, абсолютным пессимистом, хотя сам себя называл «телеологическим оптимистом».

Гартман положил в основу сущего бессознательное начало, обнимающее собой бессознательную волю и бессознательное представление, содержанием которого является идея. Бессознательное предстает как метафизическая сущность, как сверхчувственное начало, которое не исключает его разумности и, соответственно, целесообразности. Здесь заключается причина, цель и вся жизнь мира. Опираясь на естественно-научные результаты, Гартман указывает на соотношение бессознательной воли и сознания, на их сходство и различия и на переход бессознательной психической деятельности в сознательную. Приводя многочисленные факты из человеческого, животного и органического миров, он распространяет бессознательное на явления растительного и неорганического царства.

У Гартмана воля сама по себе не имеет никакого предмета, а идея – содержания. Это – всего лишь возможность, актуализацию которой он доказать не может. Гартман шел по стопам Шопенгауэра, называя бессознательное слепым порывом и стремлением, и, естественно, доказать актуализацию воли на всех уровнях бытия, несмотря на все свои усилия, он не мог. Но он продвинулся несколько дальше своего предшественника, когда увидел реализацию воли не во внешних ее проявлениях, а в раздражимости нервных узлов и в любом организованном веществе.

Слово «воля» выбрано Шопенгауэром не слишком удачно и его неловко употреблять для описания неорганического мира, физиологических или инстинктивных актов. Да и понятие «бессознательное» – домен психологии – трудно с ним ассоциировать. И все же признание некоего сущностного единства идеальной и реальной сторон мира и опора на эмпирическую базу знаменуют отход от чистого рационализма западной философии, что позволило Соловьеву взять Гартмана в главные союзники в критике отвлеченных начал западной философии. Ныне философски ориентированные естествоиспытатели принимают понятие воли как своего рода предвосхищение либо метафору для описания полевой или информационной структуры Вселенной (о чем мы писали выше), особенно если речь идет о волновой ее составляющей.

Бессознательное, по Гартману, вездесуще. Оно образует и сохраняет организм, посредством инстинкта защищает жизнь и помогает понимать чувственное восприятие; оно продолжает существование родов с помощью полового влечения и материнской любви, управляет поступками с помощью чувств и предчувствий; оно способствует сознательному мышлению и ведет к предощущению высших, сверхчувственных единств; оно же одаряет людей чувством красоты и художественным творчеством.

Идею, которая является составным элементом бессознательного, по Гартману он, не обращаясь к Платону, как это делал Шопенгауэр, определяет как такое идеальное, которое воля переводит в реальное, в жизнь, в явление, и тогда воля выступает как «форма причинности при переходе идеального в реальное» (16. С. 60), причем идеальное само по себе не может быть причиной изменений, они лежат в воле: причинность есть тоже воля. «В бессознательном есть сфера, недоступная сознанию, так что оказывается, что все то, что может быть выполнено сознанием, исполняется бессознательным, еще удачнее, быстрее и удобнее» (там же. С. 284).

Разум и творчество Гартман понимает по Шопенгауэру: «...Сознательный разум действует отрицательно, критически, контролируя, поправляя, измеряя, сравнивая, комбинируя, упорядочивая и подчиняя, выводя общее из частного, приводя частный случай к общему правилу, но никогда он не действует производительно, творчески, не изобретает. В этом отношении человек вполне зависит от бессознательного, и если он теряет бессознательное, он теряет источник своей жизни, без которого он в сухом схематизме общего и частного будет влачить свое существование» (16. С. 287). Критикуя рационализм, Гартман возвышает значение бессознательного: оно необходимо человеку, и «горе тому, кто, преувеличивая сознательно-разумное, насильственно подавляет бессознательное» (там же. С. 289).

Гартман поддерживает утверждение Шопенгауэра о недостижимости счастья, ибо в мировом процессе постоянно борются разум и воля; но мир наш, хоть он и ужасен, лучший из миров. Только усиление сознательности человечества способно освободить его от произвола слепой воли. Но, к сожалению, цель мирового процесса, при всем возрастании роли сознания, состоит в восстановлении чистой потенции воли, в возвращении к небытию. И этот конечный переход в небытие Гартман представляет как реально исторический, как будущее событие. Речь идет об уничтожении мира и человечества, к которому оно движется: абсолютный пессимизм.

В 1873 году, когда Шопенгауэра в России еще мало кто знал, А. А. Козлов, один из первых русских персоналистов, утверждавший, что все сущее имеет в своей основе психическое начало, издал сокращенный перевод этой книги Э. Гартмана, положив начало широкому распространению здесь его взглядов. Иногда Гартман по популярности конкурировал даже с Шопенгауэром. Ныне Э. Гартман почти забыт. Его имя отсутствует даже в новейшем словаре Метцлера (см. 119). В советское время книги его не издавались, имя почти не упоминалось. Правда, можно найти маленькую подборку цитат из его сочинений в антологии мировой философии, вышедшей в 1971 году (3. С. 704-708).