Текст книги "Аксиомы религиозного опыта"

Дело в том, что человеческой душе присуща потребность преодолевать свое одиночество[279]279
  См. главы первую и вторую.


[Закрыть] всеми возможными путями. Ей присуща также от природы способность – вчувствоваться в те предметы, которые она воспринимает. Однако эта способность остается у подавляющего большинства людей – бессознательной и духовно не руководимой: она приходит в движение самочинно, безответственно, «случайно», и притом в самых разнообразных и неожиданных, нередко недуховных и противодуховных формах. Это «вчувствование», осуществляясь в бессознательной сфере души, сопровождается самозабвением: человек не замечает, что он «вчувствовался», т. е. что он настолько воспринял эмоциональным воображением содержание своего предмета, что «ушел» в него, как бы повторил его существование, до известной степени «стал им». Если этот акт эмоционального воображения является «легко-подвижным» и интенсивным, то возникает своеобразное художественное отождествление с предметом, которое может овладевать душой, поглощая ее, приводить ее в восторг или в буйство и создавать дурную, противодуховную одержимость. Чем темпераментнее, непосредственнее, бессознательнее и наивнее натура человека, тем сильнее может оказаться эта больная одержимость, тем нужнее и драгоценее станет духовное руководство ей, и, обратно, тем опаснее будет отсутствие этого духовного руководства.

Такое художественное отождествление мы применяем уже к повседневно окружающим нас чувственным вещам: ребенок «засматривается» на стрекоз[280]280
  См. стихотворение графа А. К. Толстого «Где гнутся над омутом лозы».


[Закрыть] или на облака; художник-пейзажист вчувствуется силой воображения в жизнь внешнего мира; ученый-естествоиспытатель «всматривается» или «вживается» в изучаемые им явления природы; а невропатологи знают у истерических женщин симптомы и недуги, возникающие из такого «неконтролируемого» отождествления. – В отношении к людям это «вчувствование» и это «отождествление» получают особенную силу и значение: в сценической игре актера, в мастерской художника-портретиста, в созерцании поэта и особенно драматурга, в диагностическом исследовании врача, в изображении исторических характеров и событий, в кабинете психиатра, в воспитании детей, в исповедальне пастыря и особенно в непосредственном процессе дружеского общения, в котором люди могут доходить до взаимного душевно-духовного ясновидения. А в философии этот акт «вчувствования до отождествления» составляет настоящий ключ для создания и воссоздания всех великих учений.

Так, философский акт Гераклита раскрыл ему естество вечноменяющегося разумного огня; этот акт должен быть воспроизведен его истолкователем. Философский акт Парменида увел его к неподвижности «совершенного шара»; этот акт историк философии должен повторить. Акт Платона открыл ему трансцендентную образную идею – творческую силу. Акт Аристотеля привел его к имманентной энтелехии, восходящей к покою высшего Самомышления. И тот, кто хочет верно понять такую философему, должен повторить первоначальный акт самого философа, усвоив его при помощи художественного отождествления. Чтобы увидеть «Бога» Спинозы, надо осуществить его статический акт атрибутивного миромышления. Без анализа, формы, достоверности и аскеза – Кант останется непостижимым. А Гегель раскроется только тому, кто усвоит его самозабвенно-созерцающее мышление образного смысла.

Сила вчувствования и художественного отождествления велика и плодотворна во всей человеческой культуре, начиная от самых элементарных ее ступеней и кончая высочайшими созданиями духа. Но именно поэтому столь важно духовное руководительство своим вчувствованием; человеку необходима воля к трезвению и предметности, зоркий и осторожный контроль при осуществлении этого акта. Это необходимо во всех областях, в особенности же в сферах нечувственного опыта, где «содержание» так легко срастается с «актом» и где так трудно бывает отличить «содержание» от «предмета».[281]281
  См. главы шестую и седьмую.


[Закрыть] В чувственном опыте внешняя вещь остается как бы хранилищем предмета, его убежищем от аутизма и от «поглощения» субъектом. В сфере нечувственного опыта всегда может возникнуть иллюзия, будто «содержание» и есть «сам предмет» или будто «предмет» «поглощается» (абсорбируется) субъектом. А из подобных иллюзий вырастает множество опасностей – возможность упрощения, снижения, искажения предмета; или же утрата Предмета в лесу содержаний; или искусственное построение Предмета («конструкция», «композиция») по схеме субъективных содержаний; или же возможность того, что следует обозначить термином «духовной галлюцинации» и что дает ключ к пониманию целого ряда ересей, гностических выдумок и религиозно-бредовых явлений, нередко принимаемых за «высшее откровение».

Отсюда уже ясно, что эти опасности особенно остры и значительны в области религиозного опыта. То, что мы разумеем, говоря об «единении с Богом», есть процесс по существу своему духовный, который сохраняет свою духовную сущность и тогда, когда он находит себе внешнее выражение в обрядах вещественно-телесного характера. Таковы христианские Таинства, в которых сущность единения с Богом всегда остается духовною.

Но история магических поверий и религиозных обрядов дает нам множество наглядных примеров, в которых единение и отождествление с предметом принимают характер грубовещественный или инстинктивно-душевный. Надо признать, что такие явления, при всей их религиеобразности, остаются, строго говоря, за пределами религии и религиозного опыта.

Обращаясь к единению с Богом, человечество лишь очень медленно и с великим трудом доходит до уровня подлинной религиозности – до духовного единения. Исчислить все низшие способы и блуждания, описать их и осветить их аналитически – было бы особой задачей великого объема и интереса.

Человек пытается прежде всего вообразить и осуществить это единение на самом элементарном уровне и самыми элементарными «органами» своего существа. Он всегда и во всем склонен идти легчайшим путем, в доступнейшем направлении и при минимальном напряжении. И потому, живя в качестве плотского человека (пифагорейцы говорили «’άνθρωπος σωματικός»), т. е. телом, телесным организмом и его интересами, он пытается «овеществить» своего бога и войти с ним в элементарно-вещественное единение. Скупец, проглатывающий свой кумир, – скопленное им золото; шиваист, проглатывающий меркуриальные субстанции своего бога для отождествления с ним; эфиоп, врисовывающий в свое тело своих «богоравных» предков – все они начинают собой этот ряд единений, который в дальнейшем все утончаясь и постепенно уступая руководящее значение душевным и духовным актам, не исчезает, быть может, и на самых высоких ступенях религиозности. Понятно, почему: ибо и одухотвореннейший человек сохраняет на земле плотский способ жизни; он не может произвольно «отложить» его; а религия требует целостного единения и освящения человеческого существа. Поэтому, по мере духовного «возрастания», углубления и утончения религиозности – телесно-материальное единение не отпадает, плоть не исключается из религии, но находит свой надлежащий ранг и подобающее ей значение: она теряет свою религиозную самостоятельность, она уже не «довлеет себе», ее осуществления сами по себе не составляют «главного» в религиозном опыте и единении; она получает значение «сосуда» или жилища духа, его выражения, его верного знака или символа. Принятие в пищу божественной субстанции известно и в христианстве, но в его пределах оно имеет совсем иное значение: оно знаменует духовное единение человека с Богом, оно требует от человека предварительного духовного очищения, оно зовет человека к духовному обновлению и открывает доступ к нему. Христианское «Причастие» прообразует интенсивность и цельность единения с Христом и начинает это единение: так, как «организм» человека усваивает принятое Причастие до полного и цельного отождествления с ним, таково должно быть полное и цельное единение духа человеческого с Христом. Но в действительности причастников – миллионы, а полное и целостное единение или вовсе не осуществляется в жизни или же слишком скоро прерывается, ибо причащение только начинает это отождествление, а не завершает его; оно только открывает дверь и указует верную степень духовного единения, но не обеспечивает его благодатного свершения. Здесь все дальнейшее остается предоставленным личной свободе человека: откровение дано, врата единения отверсты, но без усилий личной свободы, личной молитвы и личного очищения – единение не осуществится.

Подобно этому человек в качестве «душевного существа» (пифагорейцы сказали бы «’άνθρωπος φυχικός») пытается осуществить единение с Богом на самом элементарном уровне своей душевности. Этот элементарный уровень есть уровень страха и инстинкта. Человек боится и ищет преодолеть свой страх: он требует от «бога» содействия своим земным предприятиям, Он обращается к «богу» из своего неодухотворенного инстинкта и ищет таких способов единения, которые соответствуют влечениям додуховной инстинктивности. На этом уровне он не видит Бога в Его духовном совершенстве и не разумеет Его. Он видит его силу (могущество, всемогущество), боится ее и заискивает перед ней. Он пытается вообразить эту «сверх-силу» и воображает какое-то чудовище со сверхсильным телом. Отсюда эти страшные и уродливые боги: огромные, крылатые, многорукие, змеевидные, драконообразные, дикозвериные, слоноподобные, страшнозубые, грознокричащие, многогрудые богини, загадочно улыбающиеся великаны или же боги, всесильно сияющие в образе солнца. Впрочем, образ Солнца свидетельствует уже о высшей, ступени созерцания – о склонности к единобожию и о преодолении антропоморфизма. На низшем же уровне бог воображался как зверовидное или человекоподобное чудовище. Это означает, что испуганный инстинкт как главный орган религиозного опыта и религиозного единения проецирует (художественно «вставляет» во внешний мир) или «религиозно опредмечивает» свои собственные панические или вожделенные виде́ния.

Ксенофан сказал однажды, что если бы быки стали представлять себе Бога, то они вообразили бы его быкоподобным, а лошади изобразили бы Бога в облике коня. Так и человеческий инстинкт рисует себе Бога в виде человекоподобной химеры и приписывает Богу все свои влечения, страсти, расчеты, слабости и пороки: свою жестокость, свою мстительность, свою завистливость, Свое коварство, свою жадность, свое властолюбие, свою националистическую воинственность и, конечно, свою вечно несытую, многовидную и фантастически извращенную эротику, – и притом в повышенном и преувеличенном виде. Естественно и неизбежно, что единение с такими сверхсильными и сверхживотными богами остается на уровне воображающего, боящегося и мятущегося человеческого инстинкта. Такие боги – или санкционируют человеческие пороки и инстинктивные страсти, или же прямо требуют их от людей. Вот откуда эти человеческие гекатомбы древней Мексики и Передней Азии; вот откуда оргиастические культы и священная проституция. Каждому разбойнику надо иметь своего разбойничьего бога, каждый негодяй желает молиться своему Рудре (богу купцов и жуликов). Понятно, что такой бог является не источником совершенства, а удобным орудием вседозволенности. И человек, вступая в такое единение с богом, укрепляется и развязывается в своих страстях и влечениях, ибо «божество» служит ему для снятия или разрешения инстинктивных, моральных и иных запретов.

Отсюда общий закон религиозного опыта: уровень религиозного единения человека с Богом зависит от человеческих сил и от человеческого уровня. При этом следует предположить великое и милостивое снисхождение Бога к личным силам человека. История же свидетельствует о таком уровне у человека, при котором переживаемое им «единение» оказывается мнимым и в действительности не состоявшимся.

Замечательно, что эта элементарная сила инстинкта как органа единения с Богом не отвергнута Христом, но учтена и как бы даже включена в религиозный процесс. Евангелие дает как бы «ключ» к этой темной и страшной силе. Полагая в основу единения с Богом – силу любви, цельной любви к Богу и боголюбивой любви к человеку, Евангелие выделяет положительно-творческую способность инстинкта и тем самым исключает из религии все его отрицательные, разрушительные, злые и порочные влечения; и в то же время оно указывает душе верную, духовную интенцию. Необходима любовь, но не любовь-эрос, а любовь-ага́пэ; эта любовь должна восходить к Богу отеческой благости и через него обретать человека – сына и – брата. Евангелие Христа как бы «нисходит во ад» человеческой инстинктивности, с тем, чтобы назвать по имени ее главную, творческую силу (любовь) и указать ей ее призвание, ее предметно-верное направление, ее духовно-очистительный путь. Поэтому не следует толковать и излагать евангельское учение как «мораль» или как доктрину «долга»; ибо на самом деле оно есть учение живой нравственности, не осуждающее, а прощающее, не проклинающее, а ободряющее и благословляющее, не порабощающее, а освобождающее. Евангелие не «требует» и не «грозит»; оно говорит человеку: «смотри, ты уже любишь от природы, научись же любить от духа – Единое на потребу». Оно зовет пресуществить «эрос» в «агапэ»; если кто может вместить это пресуществление целиком и до конца, то пусть вместит и целиком («ὁ δυνάμενος χωρει̃ν χωρει̕τω», Мф 19:12). И, далее, оно указывает путь этого пресуществления: надо возлюбить Господа-Бога – «всем сердцем» (καρδία, Мф 22:37; Мк 12:30; Лк 10:27), «всей душой» (ψυχή, Мф 22:37; Лк 10:27), «всем разумением» (διάνοια, Мф 22:37; Мк 12:30; Лк 10:27), ибо целостная любовь к Богу одухотворит инстинкт человека, откроет ему высшую и истинную ступень единения с Богом и приблизит его к царствию Божию (βασιλείας του̃ Θεου̃, Мк 12:34). Этим проливается свет во тьму и мятущемуся инстинкту человека возвещается «благая весть»: человеческая душа приемлется, одухотворяется и возводится.

Итак, дух не отвергает ни плоть, ни душу, но одухотворяет их, «потенцирует» и устрояет на высшем уровне религиозного единения. Все то, что в человеческой жизни не прониклось началами духа, должно быть не отвергнуто и не подавлено, а принято, пронизано светом и преображено. Духу дано жить на земле только в обличии индивидуальной души с ее инстинктивностью и страстностью, и, далее, в обличии личного тела, с его естественным строением, потребностями и недугами. Отменить или погасить это невозможно, но одухотворять все это должно; и одухотворить – можно, памятуя постоянно о том, что природа, «изгнанная в дверь, будет пытаться влететь в окно»…

Когда изучаешь исторические формы этого единения, то изумляешься, прежде всего, их разнообразию. Дело в том, что почти каждое состояние человека может быть превращено им в особую форму единения с Богом. Подобно тому как молитва может вознестись из каждого душевного состояния, так и «единение с Богом» может быть пережито человеком в любых жизненных условиях и в акте любого строения. Чем примитивнее и наивнее человек, тем более элементарным уровнем единения он будет удовлетворен, добиваясь того «соглашения» и «со-действия», которое составляет самую сущность единения человека с Богом.

Так, фетишисту – достаточно импонирующего ему дерева или камня, чтобы ощутить в нем элементарную «сверхсилу», вострепетать от нее и попытаться установить с ней эмоциональное согласие и волевое содействие. Тотемисту – достаточно воспринять в животном движение жизненной «тайны» и «воли», чтобы преклониться и приступить к благоговейным хвалам, молитвословиям и ходатайствам (поклонение корове в Индии). Единение может принять форму внешнего угождения (украшение дерева, кормление тотема и уход за ним, одевание и причесывание идола); или телесного отождествления (татуировка, поглощение божественной субстанции, вдыхание ее); или телесного подражания богу (жрицы, отыскивающие вместе с Изидой разбросанные члены Озириса; римский триумфатор, облекающийся «во Юпитера»); или жертвенного ублаготворения бога, которое должно обязать его к содействию (римский обряд – волевого и договорного характера); или устранения сознания и разверзания бессознательных сил души (шаманизм; «шиваизм левой руки», хлыстовство). Но единение может принять и более высокие формы. Таковы: художественное вчувствование как восприятие и введение в свою жизнь божественного начала; стремление усвоить и осуществить во внутренней жизни и во внешних делах волю Божию, изложенную в известных заповедях; напряженная работа над очищением своего существа от всего богонеугодного или богопротивного (начиная от телесных омовений, восходя к очищениям элевзинских мистерий и далее к буддийскому отрешению от всего «конечного», и, наконец, к христианскому покаянию); воспитание в себе философического акта, который, по учению Пифагора, или Парменида, или Платона, или Плотина, или Спинозы, или Гегеля, возводит к постижению Бога и к таинственному отождествлению с ним в акте мысли…

Исчислить все физические, химические, биологические, аллегорические, символические, художественные, эмоциональные, созерцательные, волевые, мыслительные, моральные, молитвенные и мистические формы единения – было бы почти невозможно. Но несомненно, что эти пути и способы не равноценны друг другу; и что высшее достоинство среди них принадлежит духовным формам единения, т. е. таким, которые имеют в виду духовное совершенство Божие, которые направлены на духовное очищение человека и на посильное усвоение очищающейся душой даров духовной благодати. Это высшее единение «духовно» не в том смысле, что оно исключает телесное и элементарно-душевное начало человека, но в том совершенно определенном смысле, который указан во второй главе настоящего исследования: духовность в человеке определяется живым и свободным опытом объективного совершенства, который является главным в жизни, образует личностную самосуть, исходит из жажды священного, ведет к предстоянию, руководится волей к предметности и чувством ответственности, требует сердечного созерцания и вводит человека в процесс центрированного («гестиального» или «купинного») самостроительства.

Нет никакого сомнения, что и такая форма духовного единения с Богом не однообразна у людей, а многообразна; и у каждого человека своеобразна; что она требует от каждого из нас своеобразного религиозного очищения и особого трезвения; и что отсутствие очищения и трезвения ведет легко к отпадению в низшие формы. Это отпадение совершается особенно легко на двух путях: любовь (ага́пэ) превращается в страсть (эрос) и воля к предметности уступает мистическому наслажденчеству (гедонистический аутизм).

Найти и формулировать устойчивый предел между любовью и страстью вряд ли возможно. С одной стороны, человеческий инстинкт неугасим и неискореним и незаметно вносит свои душевные компоненты или, по крайней мере, «окраски» во все акты жизни, в которых он участвует. С другой стороны, дух человека совсем и не призван гасить или искоренять жизнь инстинкта: инстинкт, изгнанный в дверь, «влетает в окно» или незаметно прокрадывается в щели «верхнего жилья». Надо требовать от инстинкта не «прекращения», а добровольного сотрудничества в делах духа и для этого надо приобщать его предметной радости. Инстинкт есть биологический резервуар духа, которым надо дорожить и с которым надо жить в творческом мире для того, чтобы он не отвечал восстанием, хаосом и, может быть, помешательством (шизофренией, галлюцинациями, паранойей и т. д.). А дух есть творческий хозяин инстинкта, призванный вести его и блюсти экономию его сил. Поэтому в соотношении между любовью (ага́пэ) и страстью (эрос) человеку надо идти не по линии взаимоисключения, а по линии преимущественного тяготения и творческого преобладания.

В религиозном единении эрос должен подвергаться радостному (не насильственному!) и искреннему (не поверхностно-лицемерному!) одухотворению. Ибо религиозное единение состоится лишь в ту меру, в какую одухотворение удастся. Здесь нужна не только «мораль», или «цензура воли», «строгая дисциплина», или «педантическое подавление», а искреннее сердечное обращение, для которого евангельская Мария Магдалина останется навсегда классическим образцом: в ее отношении ко Христу эрос не был ни подавлен, ни искоренен, но претворился в восторг перед совершенством Сына Божия и этот восторг был принят Христом как сила одухотворяющая и верующая.

В процессе одухотворяющего очищения – и «цензура», и «дисциплина» найдут себе надлежащее место, но главным условием останется свободное и предметное обращение инстинкта. К этому присоединяются три вспомогательных критерия: освобождение от самовластия чувственной фантазии, ведущей за собой эротические движения инстинкта; преодоление в душе эгоцентрической установки, столь характерной для жизни личного инстинкта; и умение не поддаваться тому вечно голодному наслажденчеству, которым как раз отличается «эрос» от «ага́пэ». Всякий верующий, ищущий настоящего религиозного единения с Богом, должен позаботиться прежде всего о том, чтобы инстинкт его научился радоваться совершенству; и, далее, он должен всегда иметь перед своим духовным оком три вопроса: не преобладают ли в его религиозности чувственная фантазия, биологический эгоцентризм и жажда наслаждения.

Куда может увести человека преобладание чувственной фантазии, об этом свидетельствует в истории христианства с особенной наглядностью учение графа Людвига фон Цинцендорфа (главы «гернгутеров»). Его болезненно-изощренный культ крови и ран, его инстинктуозное перетолковывание христианского «отцовства» и «сыновства», его эротические искажения любви ко Христу и Причастия, вскрытые и с очевидностью доказанные пастором Пфистером,[282]282
  Dr. Oscar Pfister. Pfarrer. Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. 1910.


[Закрыть] будут служить всегда памятником и предостережением в этой области. Кто раз ознакомится с его чудовищными гимнами и медитациями, тот никогда их не забудет.

В учении и практике Цинцендорфа, так же как и в «виде́ниях» и «стигматизациях» средневековых католических визионерок и визионеров, чувственная фантазия соединяется с тем особым «мистическим» эгоцентризмом, для которого в религии важно не духовно-объективное, а телесно-субъективное-личное: для людей такого рода высшим религиозным достижением является то, что они сами чувственно воображают и телесно воплощают, – обычно не без ущерба для того духовного уровня, на котором они осуществляют свое религиозное единение.

Что же касается «наслажденчества» в религии, то несомненно, что религиозное единение с Богом обещает человеку лучшее и высшее удовлетворение, столь искренно, восторженно и трогательно описанное у Макария Великого, у Симеона Нового Богослова и у других православных аскетов. Однако путь к этой обетованной духовной радости не следует сокращать себе чисто телесными приемами и недуховными упражнениями, как это, по-видимому, делали йоги и, возможно, под их влиянием и другие даже христианские секты. Для душевного человека – дело в радости, которая якобы удостоверяет состоявшееся единение с Богом. Для духовного человека дело в единении с Богом, которого он будет искать и тогда, если оно окажется претрудным или даже мучительным, а не радостным. Вот почему следует очищать себя от наслажденчества: ибо оно не возводит дух, а повергает его в утонченные искушения или прямо совлекает его…

После всего, установленного мной, можно попытаться поставить вопрос о пределах религиозного единения и о его жизненных последствиях.