Текст книги "Аксиомы религиозного опыта"

Восприятие «не по главному» вырождает религиозность человека еще скорее и безнадежнее: оно делает религию просто неосуществимой и невозможной, ибо легкое и фривольное отношение к священному разрушает самую сущность духовности. Религия никогда не возникала из легкого скольжения по поверхности предметов, из безответственного прожигания жизни, из «о-пустяшнения» ее содержания.

Воспринимающий предметы «не по главному» переживает все поверхностно, легковесно, беспечно. Он берет все – мелким чувством, легкой мыслью, нецельным, капризным желанием. Его жизнь слагается из усмешек и прихотей. У него все ведет к пустому слову и праздному, безответственному делу. Он никогда и ни в чем не целен; ничего не любит глубоко, насмерть; ни с чем не связывает себя окончательно. У него нет последних вопросов и последних ответов. Он не знает духовной необходимости, священных пределов, судьбоносных решений. Он человек «многих возможностей», иногда – прямо противоположных друг другу: он всегда «может» – «так», и «иначе», и «еще иначе», в зависимости от расчета и приятности. Для него все «относительно»: он релятивист. И – ничто не окончательно и не безусловно: он, по существу, – нигилист. Поэтому самое бытие его – недостоверно и эфемерно: юный Гоголь называл таких людей «существователями», а позднее – «мертвыми душами». Такие люди – «не существенны» и все для них эфемерно и несущественно, как и они сами. Для них все несерьезно, все забава и развлечение; ничто не свято, ничто не неприкосновенно. Все для них предмет иронии и насмешки; или же – предмет пользы и использования.

Такова пошлость, нашедшая себе идеологов – сначала в лице греческих софистов, позднее в лице Вольтера, Фридриха Шлегеля с его «иронией» и Макса Штирнера с его откровенным и безграничным эгоцентризмом. И весь философский релятивизм XIX и XX столетий доселе питается этим духом. Эту разлагающую червоточивую скептическую иронию русская интеллигенция восприняла в первой половине XIX века, подготовляя этим восстание безбожного нигилизма в XX веке. А Франция, по-видимому, и доныне не преодолела этого духа.

Укоренившееся обыкновение брать все «по не-главному» – незаметно ведет к укоренению, всеобщему распространению и узаконению пошлого жизненного акта, который носители его перестают замечать и считают чем-то единственно «приличным», а всякий иной акт – «смешным». Так, пошлость оказывается неким ядом, умерщвляющим религиозный опыт, порождающим безбожную культуру и безбожную государственность. Именно это мы видим во все эпохи духовного упадка, ибо такой упадок состоит именно в неспособности созерцать и быть «по главному».

Наконец, восприятие жизни и предметов без интенции на главное – ведет человека мимо всего великого и священного, в хаос и духовную самоутрату. Он перестает видеть главное и божественное; его душевное зрение выделяет во всем одно эфемерное и ничтожное, коим душа и привыкает питаться.

Такой человек может выработать в себе настоящую слепоту ко всему объективно-значительному. Взирая на священное, он или будет видеть не его, или же не будет видеть ничего: он совсем не увидит Бога, а мир увидит без божественного состава. На этом основании он создаст теорию, в силу которой Совершенное совсем не реально, а реальное совсем чуждо Совершенству: Бога нет и мир может совсем не считаться с Ним. Именно в этой связи возникают учения, по которым инстинкт самосохранения (в той или иной форме) есть единственно реальный стимул человеческой жизни: таковы гедонизм, утилитаризм, экономический материализм и все их разновидности.

Такой человек выработает и соответственную жизненную практику, рассчитанную исключительно на эгоизм и на аморальные силы человеческой природы (такова сущность большевизма); в политике он окажется мастером морального разложения, знатоком «подлеца» и «труса» в человеке и предводителем циничных и свирепых людей; в социальном воспитании он будет насаждать узкий, своекорыстный («классовый») эгоизм, живой для собственных пошлых интересов и мертвый – как для собственных не-пошлых, так и для всяких чужих интересов, и наряду с этим – сущую тупость ко всему духовному, великому и божественному.

Естественно и неизбежно, что там, «где исключены высокие интересы, там мелкие обращаются в крупные»,[104]104
  Смайльс. Характер. 121.


[Закрыть] и где нет предметных – царят беспредметные. И вот, именно сосредоточенность на своем личном, взятом не из главного, но превращенном в «главное» и не возводящем душу к главному (к Богу!), составляет сущность религиозно-мертвящего себялюбия, того пошлого эгоизма, от которого вырождаются люди и гибнут общества. Черствый эгоизм не просто «нравственно-предосудителен» и жизненно-скуден; он духовно-разрушителен. Это не тот «истинный эгоизм», который Аристотель оправдывал как стремление «присвоить себе все прекрасное», т. е. обогатить свой дух всем божественным, доступным человеку… Но эгоизм пошлости, духовной слепоты, страха, жадности и неспособности к любви. Ибо такой эгоизм растрачивает личную духовность, упускает священную природу жизни и смерти и теряет Бога.

Именно в этой связи, рассматривая религиозную жизнь как «интенцию на главное», мы можем осмыслить еще целый ряд душевных уклонов и явлений, содействующих духовному опустошению жизни и разложению религиозного опыта.

Таково религиозно-опустошительное свойство легкомыслия, верхоглядства и эпикурейского снобизма, этих недугов предмето-созерцания. Здесь пошлость возникает из отсутствия направленности на существенно-главное-священное в жизни и в предметах и возрастает от самомнения и от претензии на качество «знатока». Такой «знаток» порхает по поверхности, собирает каталог несущественностей, живет не созерцанием и не сердцем, а памятью и, воображая себя обладателем «главного», импонирует другим – обилием несущественной пыли. При этом он живет так, как если бы Главного и Священного вовсе не было, предпочитая удовольствие – духовной радости, сведение – предмето-созерцанию и даже откровению, ничтожную видимость – безусловной значительности…

Такова, далее, религиозно-разрушительная природа болезненной подозрительности и беспредметного злоязычия. Здесь пошлость возникает из потребности видеть зло в людях и принимать его за существенное. Тот, кто потакает этой потребности в самом себе, тот постепенно теряет любовь к людям и утверждается в воле – не видеть их духовности и доброты, принимать их слабость в добре за силу во зле и наслаждаться всеобщим опорочением. Такой человек или начинает с тайного презрения к себе и переносит его на других, – это означает, что ему не удалось духовно утвердить себя в Божиих лучах и что ему не достает чувства собственного духовного достоинства; или же он начинает с глубокого разочарования в людях и переносит презрение к ним на самого себя, – а это означает, что ему не удалось открыть Божии лучи в человеческом сердце и что ему не достает уважения и доверия к другим.

В обоих случаях его человеконенавистничество вырастает из слепоты к божественному, или, во всяком случае, из особого «мракови́дения», сосредоточивающего его внимание на противобожественном составе в себе и в других. Он смотрит из зла и видит зло; и приучается не видеть кроме зла – ничего. Мало того: он уже не в состоянии созерцать божественное как главную силу мира и сосредоточивается на несвященном и порочном как на существеннейшем. Развивается страсть все совлекать, принижать и компрометировать, – иногда только в теории, но иногда и на практике; человек успокаивается только тогда, когда ему удается извлечь низость из чужой души или развернуть свою собственную низость с доказательной силой. Это становится для него неутолимой потребностью, победой, наслаждением. Уязвленный своей низостью, он жаждет унизить и других; и мстит – и себе, и другим, – за свое собственное мракови́дение и человеконенавистничество; и радуется бытию ничтожного, и предается его детальному созерцанию; и ожесточается в этом разложении человека на атомы низости, злобы и обиды («подполье» Достоевского[105]105
  См. «Записки из подполья» и другие произведения.


[Закрыть]).

В основе этого – акт религиозно неверной интенции, отвернувшейся от священного и сосредоточившейся на ничтожном; из нее возникает ошибочное стремление не возвысить свою низину, очистив ее Божиими лучами, а унизить весь мир до собственной низины, предметно-неглавной и в самом всепринижающем мраковидце. Подпольный человек обижен собственной малостью, роется в ней и мстит за нее – другим и себе. Он мстил бы и Богу, – если бы мог! Но и сама идея Бога, – реального Совершенства, совершенного Духа, – для него невыносима. Здесь подпольный человек идет по путям демонизма и сатанизма. Он не выносит идею ранга, а религия всецело покоится на идее абсолютного ранга. Он одержим чувством своего ничтожества и не прощает его ни себе, ни людям, ни Богу. Он одержим завистью ко всем, кто выше него, и не прощает этого никому: он «не прощает» Богу того, что Он – Бог, и не прощает другим людям того, что они люди, а не черви. Вот почему «подполье» есть одно из самых законченных и трудно-целимых явлений пошлости, – источник злопыхательства, бесчисленных преступлений, отчаянных кощунств и профессиональной революционности.

В этой связи религиозно осмысливается и такое явление, как скука (taedium vitae). Скука есть томление души от отсутствия жизненно-главного. А это означает, что в основе ее лежит неумение воспринимать во всем главное, из главного и по главному. Душа, бессильная брать главное, берет во всем не-главное; это ее разочаровывает, расхолаживает и отвращает; и в то же время это заполняет ее пошлостью и бессмысленным, утомляющим хаосом. Она не понимает, что надо сначала найти в себе самой свое Главное и из него начать новое ви́дение, новый отбор и новое строительство. Мир начинает казаться ей «пылью»; а кто же согласится отнестись к пыли как к главному и по-главному? Ей начинает казаться, что все «исчерпано», что все обнаружило свою «пустоту», «тщету», что жизнь бесцельна и что жить не сто́ит. Смайльс рассказывает анекдот о маленькой девочке, которая распорола свою куклу и нашла, что она набита отрубями; и вот, она объявила, что все в мире тщета и что она желает уйти в монастырь. Но люди, к сожалению, уходят не в монастырь, а в скуку, в хандру, в пессимизм, в пьянство, в морфинизм и в самоубийство. Скука есть бессильное томление души в пошлом о недоступном ей непошлом. Отсюда натуры «никчёмные», «проблематические», «разочарованные», «тоскующие» и т. д. И все это есть недоуменный и беспомощный стон о религиозном опыте; и люди такого рода обычно не способны ни к самопознанию, ни к обновлению жизни. То, что их может исцелить – есть раскрытие их сокровенного духовного ока, уви́дение божественного и целостное приятие его как главного и по-главному.

Таково, наконец, религиозно-мертвящее значение толпы.

Толпа состоит из людей, лишенных настоящей духовной культуры, не умеющих жить и воспринимать из главного, лишенных духовной интенции на главное и священное, и не способных относиться к священному – по главному. Это люди, не ведущие личной духовной жизни и потому в высшей степени подлежащие законам массового аффекта, массовой эмоции и массового действия: они легко «заражаются» психозом, не относятся критически к процессу суггестии и к его содержаниям, легко теряют контроль над собой и столь же легко совлекаются на самый низкий уровень. Объединяясь на низком уровне восприятия и переживания, заражая, увлекая и разжигая друг друга, люди толпы не подозревают о своей духовной несостоятельности, и, напротив, выступают с апломбом, непосредственно уверенные в своей мнимой «правоте».

Каждый акт такого человека, – в отдельности или в массе, – есть посягательство и совлечение, претензия и пошлость. И чем больше претензии, самоуверенности и агрессивности, тем более жалок и нестерпим результат. История свидетельствует о том, что в известные эпохи такие толпы вторгаются в духовную культуру и проносятся по ней опустошительным вихрем, попирая и разрушая, и не создавая ничего, кроме безбожной пошлости.

В этой связи объясняется еще целый ряд явлений религиозного вырождения, как личных, так и социальных, из коих некоторые обычно совсем не осмысливаются как религиозные.

Таково явление человеческого аутизма. Под аутизмом разумеется такая жизненная установка человека, при которой он считает себя и свои настроения, потребности, вкусы, удовольствия, удачи и неприятности – важнейшим делом жизни и мерилом всяческой ценности. Бессознательно, в силу неодухотворенного инстинкта самосохранения, – такая установка присуща огромному большинству людей; сознательно – ее осуществляют все «эгоцентрики», эгоисты, корыстолюбцы, карьеристы, честолюбцы… – Аутизм уводит людей от религии, ибо религия требует духовности, смирения и самоотречения. Если же аутизм вкрадывается в самую религию, то религиозный опыт начинает вырождаться: люди «веруют» как алчные просители, ждут от Бога всяческого содействия их пользам и вожделениям, «торгуются» со своим воображаемым «богом», ропщут и даже пытаются мстить ему; или же они начинают обращаться с религией как с орудием своего личного успеха и карьеры, лицемерят, симулируют и играют своей мнимой верой по мгновенному расчету…

Таковы, далее, явления «пассионализации» и сексуализации в истории религии. Искони люди вторгались в глубокую и чистую сферу религиозного опыта со своими элементарными страстями, снижая и извращая религиозный акт, искажая религиозные содержания и слагая такие ереси и лжеучения, на которые охотно отзывались «подобострастные» человеки. Возникали «религии» опьянения, прожорливости и кровожадности (то антропофагические, то зоофагические); – «религии» похоти и эротического разнуздания; – «религии» соблазнительной мечты и нечистого нашепта; – «религии», построенные на безнравственности, на честолюбии и властолюбии обманывающих инициаторов.

Далее, религия вырождается от волюнтаризации религиозного опыта. Решить, что вера зависит от воли, т. е. от личного произволения, от его систематизации и дисциплины, значит утратить органический, самый глубокий и духовно-утонченный источник ее (см. главу пятую) и построить религию на гетерономных предписаниях и на давлении земной (хотя бы по форме и «церковной») власти. Это значит погасить в религии огни любви и совести; политизировать церковную организацию; и встать на путь религиозного принуждения, «религиозной» интриги и исповедного террора. Это совершенно обеспечивает вырождение религиозного опыта.

Религия вырождается, далее, от смешения ее целей и средств с имущественными расчетами и посяганиями, неизбежно приводящими к более или менее прикровенной или откровенной коммерциализации церкви и таинства. К сожалению, история религий изобилует и такими явлениями и показывает нам даже целые клерикальные системы, построенные на такой практике…

Наконец, нельзя не упомянуть об опасностях, возникающих из интеллектуализации религиозного опыта. Веровать – не значит мыслить о веруемом, но значит уверенно созерцать его сердцем. Мысль отнюдь не исключается верой; но вера не может быть замещена мыслью, тем более рассудочной мыслью. Многомыслящий человек может вовсе не знать, что значит «созерцать сердцем»; он может оставаться рассудочным релятивистом, лишенным всякой очевидности. И обратно: цельно и искренне верующий человек может быть не мыслителем и в делах отвлеченной мысли беспомощным. Веровать – не значит и «понимать»: можно понять множество теорий и ни во что не уверовать. Поэтому интеллектуализация религиозного опыта устраняет из него или даже прямо убивает в душе главный его источник. Умствующие в делах религии – «рассудочники», «диалектики», «спекулятивисты» и всякие иные «изобретатели» – обычно не имеют доступа к религиозному опыту и не разумеют, чтò есть религиозный акт; и если они выступают в качестве «теологов», то их «теология» предвещает конец религии и веры.

И во всех этих случаях, от всех подобных уклонов и явлений – спасение одно: в духовно-религиозном очищении души, ее исходной установки, ее воспринимающего Ока, ее испытывающего и узнающего чувства (сердца), ее интенции и ее волевого приятия. Надо найти духовность в самом себе и из нее искать Бога в небесах и Его лучи в мире.

Вырождение религиозного опыта не следует представлять себе как вдруг обнаруживающееся духовное крушение, неожиданно настигающее человека или человечество. Оно слагается медленно и постепенно, так, что люди иногда мало замечают этот процесс, а иногда замечают только отдельные этапы его. Мало того: надо признать, что опасность этого разложения имеется всегда и у всех народов; и, может быть, никто не понимал так эту опасность, как великие аскеты восточного православия.

Для того чтобы бороться с этим вырождением, человек должен иметь живую потребность в Священном, волю к его обретению, восприятию и удержанию, и, сверх того – искусство создавать в своей личной жизни (внешней и внутренней) условия, благоприятствующие культуре религиозного опыта. Сто́ит человеку забыть об этом; стоит этой потребности быть отодвинутой другими; стоит этой воле ослабеть; сто́ит этому искусству растерять свои традиции и умения, – и религиозный опыт начинает незаметно вырождаться. Груз недуховности, данный человеку от природы, настолько велик и тяжел, что нужна реальная, живая и неутомимая «противосила» для того, чтобы этот, постоянно тянущий книзу груз не овладевал интересами, вкусами, жизненными содержаниями, делами и всей вообще культурой человека. Этот груз, оставленный на волю естества и случая, совлекает незаметно в пошлость, и религиозный опыт начинает вырождаться. Чем незаметнее это совершается, тем труднее с этим бороться и тем вреднее и непоправимее бывают последствия.

Эта граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним, пространственно-протяженным – и внутренним, нематериально-духовным. Думающий так неизбежно впадает в смятения, недоразумения и соблазны. С одной стороны, мир пространственно-протяженный имеет в себе сокрытую духовность: чем глубже вникает в него человек, тем более он удостоверяется в том, что мир вещей пронизан Божиими лучами, полон таинственной разумности и духовной значительности. Замечательно, что в этом согласны друг с другом люди, по-видимому, столь существенно различные по своему духовному опыту, как великие аскеты христианского Востока, ушедшие от «мира», и великие естествоиспытатели Европы, уходившие в созерцание внешнего мира и в изучение его законов.

Так, у Антония Великого читаем: «Бог хотя невидим, но очень явствен в видимом, как душа в теле. Как телу нельзя быть без души, так все видимое и существующее не может стоять без Бога».[106]106
  Добротолюбие. I, с. 73.


[Закрыть] Или еще: «Нет места или вещества какого, где бы не было Бога».[107]107
  Там же, 75.


[Закрыть] В этом духе звучит также ответ, данный Антонием некоему вопросившему его философу: «Книга моя, господин философ, есть сотворенная природа, и, когда хочу, могу читать в ней словеса Божии».[108]108
  Добротолюбие. I, 588.


[Закрыть] «Созерцая чин, красоту и промысел во всем сотворенном и бывающем от Бога, мы познали бы Сотворившего все сие для человека».[109]109
  Там же, 86.


[Закрыть] Макарий Великий пишет: «Тело и душу человека создал Он в жилище себе», и в этом «доме Своем Он собирает и полагает небесное богатство Духа»,[110]110
  Там же, 155, 157.


[Закрыть] и когда «внутренний человек взирает» на все «чистым оком», то «радуется о целом мире».[111]111
  Там же, 260.


[Закрыть] Евагрий Монах разъясняет: «Ангельские помыслы ищут узнать естество вещей и исследуют духовное их значение».[112]112
  Там же, 623; ср. 529.


[Закрыть] У Лествичника читаем: «Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу и из очей исторгся источник слез… Таким же правилом должно нам руководствоваться и в отношении к сладкопению и песням».[113]113
  Добротолюбие. II, 524.


[Закрыть] А престрогий отшельник Варсануфий Великий добавляет: «Делать вещь так, чтобы она выходила чистой и красивой – не неуместно, ради употребления, для которого эта вещь служит, но без пристрастия, ибо и Господь радуется о всякой чистоте».[114]114
  Там же, 598.


[Закрыть]

Отсюда уже ясно, что эти великие и последовательные «отвергатели мира» отвергали не внешне-протяженный мир предметов, не природу, созданную Богом во всей ее таинственной мудрости, но «мир» искаженных человеком содержаний и «мир» человечески-искажающих состояний. Они отвергали «земное и низкое»,[115]115
  Добротолюбие. I, 71.


[Закрыть] «суету»,[116]116
  Там же, 101.


[Закрыть] «земные узы и зловредные страсти»,[117]117
  Там же, 206.


[Закрыть] «житейские удовольствия, развлечения и заботы» и связанное с ними «кружение земных помыслов»,[118]118
  Добротолюбие. I, 211.


[Закрыть] они отвергали «вещелюбие»,[119]119
  Добротолюбие. I, 350; ср. у Евагрия «неистовое вещелюбие», I, 593.


[Закрыть] «мир», как «простор греха», как «исполнение пожеланий своих плотских», как «попечение о теле»,[120]120
  Добротолюбие. I, 372.


[Закрыть] как «пещь тела нашего».[121]121
  Добротолюбие. II, 24; ср. Исихия II, 165.


[Закрыть] «Мир есть имя собирательное, обнимающее собой то, что называется страстями»; это есть «плотское житие и мудрование плоти»…[122]122
  Добротолюбие. II, 650; ср. 751.


[Закрыть]

Все это означает, что они утверждали мир как мир богозданных предметов, пронизанных Божиими лучами, таинственно скрывающий в себе видимое присутствие невидимого Бога; и отвергали «мир» как совокупность человеческих пошлых актов и человеком опошленных содержаний. Религиозная мудрость знает о «чистоте» Божьего мира и исповедует ее. «Знаю и уверен в Господе Иисусе», пишет апостол Павел, «что ничто не скверно само по себе; только почитающему что-либо скверным, тому скверно».[123]123
  «ὅτι οὐδὲν κοινòν δι ἑαυτου̃». Рим 14:14; ср. 14:20.


[Закрыть] И еще: «Для чистых все чисто, а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены ум их и совесть».[124]124
  «πάντα καθαρὰ τοι̃ς καθαροι̃ς». Тит 1:15.


[Закрыть] Мир вещей сам по себе (δι ἐαυτου̃) чист и нескверен, мудро устроен и полон духовной значительности; но пошлый человек смотрит пошлым глазом и видит во всем пошлое…

В высшей степени поучительно сопоставить с этим учением христианской аскетики выводы великих естествоиспытателей Запада.[125]125
  См. книгу Prof. E. Dennert. Die Religion der Naturforscher. 1925.


[Закрыть]

Великий славянин Коперник (1473–1543) пишет: «Созерцая мысленно великолепный порядок мироздания, управляемый с божественной премудростью, кто не почувствовал бы, что постоянное созерцание его и так сказать интимное общение с ним, возводят человека к Высшему и к восхищению перед всезиждущим Строителем вселенной, в котором пребывает высшее блаженство и который есть венец всякого добра».

Бэкон Веруламский (1561–1626) высказался так: «Только поверхностное знание природы может увести нас от Бога; напротив, более глубокое и основательное ведет нас назад к Нему».

Вот молитва мудрого астронома Кеплера (1571–1630): «Велик наш Господь и велико Его могущество и нет конца Его мудрости. Хвалите Его солнце, луна и планеты на каком бы языке ни звучала ваша хвалебная песнь! Хвалите Его, вы, небесные гармонии, и вы тоже, свидетели и удостоверители Его разоблаченных истин… И ты, моя душа, всю жизнь воспевай в честь Господа! От Него и через Него и к Нему суть все вещи, зримые и незримые. Ему единому да будет честь и слава от века до века! Аминь».

Заслуженный и прославленный химик Роберт Бойль (1626–1691) записал: «Истинный естествоиспытатель нигде не может проникнуть в познание тайн творения без того, чтобы не воспринять перст Божий».

Мы находим ту же мудрость и у великих ученых XIX века.

Роберт Майер (1814–1878), открывший закон сохранения энергии, пишет: «Если поверхностные головы, охотно выдающие себя за героев дня, не хотят признавать вообще ничего иного и высшего, кроме материального, чувственно воспринимаемого мира, то такую смешную претензию отдельных лиц нельзя ставить в укор науке… Из целостного, полного сердца восклицаю я: истинная философия не может и не смеет быть ничем иным, как пропедевтикой для христианской религии».

Астроном Мэдлер (1794–1874) формулировал: «Кто, подобно нам, столь глубоко всматривается в Божию мастерскую…тот должен смиренно преклонить колена перед правлением великого Божества! Естествоиспытатель меньше чем кто бы то ни было имеет оснований сомневаться в чудесах».

У знаменитого геолога Лиэлля (1797–1875) находим следующие слова: «В каком бы направлении мы ни повели наши исследования, всюду мы открываем самые ясные доказательства творческого Разума или Его провидения, силы и мудрости».

Химик Либих (1803–1873), ученый, прославленный по заслугам, говаривал своим студентам: «Не забывайте, что мы при всех наших знаниях и исследованиях остаемся близорукими людьми, сила которых коренится в том, что мы имеем опору в высшем Существе». «Познание природы есть путь к восхищению Творцом».

А вот суждение знаменитого французского физиолога Дюбуа-Реймона (1818–1896): «Только божественному всемогуществу можем мы достойно приписать, что оно до всякого представимого времени создало всю материю посредством творческого акта»…[126]126
  Деннерт называет еще множество прославленных имен и приводит целую коллекцию цитат, которую мы тут воспроизвести не можем. Назовем еще имена следующих ученых: Галилео Галилея, Парэ, Эрстеда, Ньютона, Халлера, Агассица, Шлейдена, Дарвина, Лейбница, Фехнера, Хеера, Грове, Жоффруа Сент-Илера, Фарадея, Баэра, Кандолля и Брауна. См. подробности у Деннерта.


[Закрыть]

Все это означает, что современное естествознание во всех своих основах создано людьми, духовно созерцавшими вселенную и руководившимися при этом религиозным актом. Это было мышление, позитивистическое по методу исследования и объяснения, и в то же время это было созерцание, духовно-религиозное в восприятии Предмета и Его сокровенных тайн. Груз недуховности преодолевался этим актом, и скрытая духовность (таинственная разумность, целесообразность, органическая стройность, боговедо́мость и богоозаренность) мира обнаруживалась именно во-очию.

Таково поучительное сродство между религиозным миросозерцанием восточно-православной аскетики и религиозным мироисследованием великих европейских ученых.