Текст книги "Аксиомы религиозного опыта"

Именно смирение и трезвение необходимы человеку для того, чтобы не впасть и в следующий, великий соблазн, ожидающий его на пути единения с Богом. Я разумею соблазн само-обожествления.

Акт единения с Богом исторически осуществляется человеком при помощи различных сил души; начиная от нечувственного, созерцающего мышления, предложенного Парменидом, и кончая творческим порывом личной христианской совести; начиная от самозабвенного созерцания божественного закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-цзы, и кончая евангельской молитвой «да будет воля Твоя». Но во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начало и свой конец во времени, После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию и спрашивает себя о том, чтò с ним было? Он знает, что он «терял» себя и пребывал в «Ином». Но как изъяснить эту «утрату» и это «пребывание»? Утрата может означать, что он не сознавал (или не ощущал) себя, потому что он сознавал (или ощущал) Иное; но она может означать, что он переставал быть собой и сам становился Иным. Не исчезал ли он в Боге? Не становился ли он сам Богом? Не «превращался» ли он в Бога? И если он действительно «превращался в Бога», то он может «превратиться» в Него опять и опять… И не от него ли самого зависит – по желанию «превращаться» в Бога? И что означает тогда его пребывание в Боге, если это было действительно «превращение»: он ли становился Богом или Бог становился им? Если он действительно становился Богом, то он приобретал все Божии предикаты и совершенства, а может быть, он сохраняет их и поныне… А если Бог становился им, то каково же на самом деле его величие и достоинство, вместившие в себя самого Бога? Не следует ли допустить, что Бог и ныне пребывает в нем? Что между ним и Богом, строго говоря, нет более граней, нет более «разницы», что он – Бог, а Бог – это он сам?

Весь этот ряд вопросов и умозаключений может переживаться человеком не в сознательно-дифференцированной форме, а в виде кратчайших «передач» чувства и самочувствия, в которых вопрос уже равносилен положительному ответу, а вывод оказывается готовым посяганием. Наивность сочетается тогда с самомнением, идея Бога катастрофически умаляется, скудеет и мельчает, субъективное самочувствие, напротив, безмерно разрастается, приближаясь к мании величия, – и соблазн овладевает человеком…

Предохранить от этого может только сила трезвения и смирения, особенно если она сочетается с той духовной зоркостью, которая составляет самую сущность ума, и с той мудрой улыбкой, которая вызывается зрелищем малого существа, посягающего на величие (юмор). Религиозная «мания величия» всегда свидетельствует о низком уровне духовного опыта и об отсутствии трезвения и смирения. Самообожествления человека всегда укрывает за собой особый вид духовной неосторожности и доказывает, что соблазнившийся не совершил необходимого каждому из нас религиозного очищения.

Религиозному человеку естественно и необходимо предаваться созерцанию Божества. В этом созерцании, составляющем самую сущность молитвенного единения с Богом, ему необходимо и естественно «терять» себя и пребывать «всем сердцем» и всем «помыслом» своим в религиозном Предмете; и, далее, ему неизбежно возвращаться к себе и вновь обретать свое единично-человеческое самочувствие и самосознание. Но для того чтобы не впасть в соблазн самообожествления, он должен – со всем смирением, и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью – блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом. Переживаемую им в молитве «самоутрату» он должен воспринимать не как «применение» своей человеческой самосути, но как опытное погружение своего духовного взора в открывающееся ему содержание Предмета. Выражая это в философских терминах, можно сказать: человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом «пресуществлении» своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату как состояние сердечно-созерцательное, или «интуитивно-познавательное». Молитвенное общение с Богом не угашает в человеке его человеческой природы; ви́дение Бога не снимает границ человеческой индивидуации; восприятие даров благодати осуществляется его единичной личностью, которая не перестает быть ограниченным и несовершенным человеческим субъектом. В единении с Богом – истинно-религиозный человек не предается «мечтанию» о себе самом: всякое такое мечтание сдерживается трезвением; всякое повышенное самочувствие – оздоровляется смирением и созерцанием «безмерной разности». Возвращение в «рефлексии» к самому себе неизбежно для человека, пока он человек. Но именно поэтому он должен осуществлять эту рефлексию – в свете Божьего луча, а не в тени человеческих сумерек; иными словами, он должен оценивать свою человеческую личность, не превозносясь над другими людьми, но умаляясь в озарении Божиим совершенством.

Это первое правило для блюдения от соблазна и преодоления его. Второе правило более существенно.

Предаваясь молитвенному созерцанию божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он вос-принимает, т. е. приемлет в себя не самое существо Божие, а только Его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его; не субстанцию религиозного Предмета, но только то, что мудрейшие отцы Церкви называют Его «энергией» или Его «энергиями». Помышлять о большем – было бы заблуждением. Подобно тому как от солнца мы восприемлем свет и тепло, но не приемлем само солнце; – подобно этому Бог дарует нам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в «срастающееся» или «срастворенное» единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное «существо в себе».

Быть может, никто не формулировал этого с такой определительной точностью и ясностью, как св. Григорий Палама. По его воззрению, все существа держатся своим «приобщением» Божеству, однако, «разумеется не естеству Божию, – прочь от такой мысли! – но приобщением Его энергии» (Глава 78). «Эта божественная и несозданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние» (Глава 68). Посему сущность Божия, как формулирует архимандрит Киприан (Керн) учение Паламы, – «непричастна, неприступна и непознаваема», тогда как энергия – «причастна, несозданна и вечна» (Антропология св. Григория Паламы. С. 292). Подтверждение своему учению Палама находит у Иоанна Златоуста: «вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога – как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?» (см. Палама. Глава 74); и у Василия Великого (Против Евномия); «В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога» (Палама. Глава 83)…[287]287
  Ср. архим. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. 275–428; архиеп. Серафим Соболев. Новое учение о Софии. 263–277.


[Закрыть]

Проявления этих благодатных даров или энергий в людях можно обозначить и исчислять различно; исчислить же или исчерпать их невозможно. Главнейшие из них я поименовал бы так: дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумения, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние). Через эти благодатные дары нам дано служить духом Богу; но не дано нам вмещать Бога в себе. И все молитвенные и богословские выражения, которые встречаются в Писании и в церковной словесности, и которые, по-видимому, говорят об «отождествлении» человека с Богом и Бога с человеком, следует разуметь как обозначающие приятие благодати и, может быть, – полноту этого приятия («единение»), но не отождествление Господа по существу с индивидуальной человеческой личностью…

Можно психологически понять состояние человека, вступающего через эти благодатные дары в единение с Богом и укрепляющего их в себе духовным очищением и молитвой: он приобретает их все в большей степени и преобразует свое человеческое естество в том направлении, которое указано подвижниками восточного Православия. То, что он воспринимает, суть подлинные излучения Божии, – Его свет, Его сила, Его окрыление; он врастает в них, он впитывает их в себя, он преображается ими… И вот, иногда достаточно впасть в некоторое восторженное преувеличение, в блаженную чрезмерность описания, для того чтобы заговорить о восприятии внутрь себя «самого Бога» и о субстанциональном отождествлении с ним, и даже «ипостась в ипостась» (Макарий Египетский)…

Но именно тут спасение приходит от трезвения и смирения.

Все это не означает, что «единение», о котором здесь идет речь, перестает быть единением с Богом, как только оказывается, что субстанциального тождества между человеком и Богом не возникает и возникнуть не может. Самое существо Бога остается для человека недоступным, непостижимым, неисчерпаемым. Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек «становится Богом», а в ином, более утонченном значении. Человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности – благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и в духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной тварью; он становится участником царства Божия, которое «внутрь нас есть» (Лк 17:21), но сохраняет телесно-душевное обличие и пределы индивидуальной личности. Единение не делает его ни «богом», ни «Богом»; и допускать это было бы несоответственно и соблазнительно.

Однако человеческий дух расцветает как цветок в лучах солнца: он исполняется божественным качеством и оправдывается перед лицом Божиим. Человек духовно преображается; он облекается в Господа Христа: из него излучается свет Божий, ибо сила Божия имеет в нем свою живую и неугасимую купину…

Это единение, вовлекающее в себя всего человека, лишь с трудом поддается описанию, и понятно, что люди описывают свои переживания различно, именно вследствие субъективности их религиозного опыта.

Его «отрицательное условие» можно обозначить как покаянное очищение, обновление и исправление человека. Его осуществление можно описать как «воссоединение», «воссоздание», «спасение», «усыновление» или даже единым и простым словом «единение». Известно, однако, что в святоотеческой литературе весьма часто встречается выражение «обожение человека».

Если под «обожением» (θέωσις) разуметь проникновение человека лучами или энергиями Божией благодати, то это совершение должно быть признано несомненным и реальным. К сожалению, такое словоупотребление влечет за собой почти неизбежно – иное понимание, согласно которому, человек сам становится «богом» или даже «Богом», а это представление уводит религиозный опыт человека на путь возможного язычества или же на путь начинающегося неправоверия в пределах христианства. И потому нам необходимо остановиться на этой терминологии с самым пристальным вниманием.

Христианину как монотеисту, признающему единого и единственного Бога, всесовершенного и по бытию «духовно-небесного», должно быть с самого начала ясно, что субстанциального тождества («по естеству» и «по существу») между человеком и Богом быть не может. В самом деле, такое тождество представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится как исчезнувший в Нем; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него… Обе эти формы должны быть рассмотрены отдельно.

Первая форма субстанциального отождествления внедряет человека в самое существо Божие и угашает его самостоятельное земное, лично-человеческое обличие: человек оказывается «частицей» Бога, вступая в его объем и приемля Его существенные качества. Тогда бытие Божие утверждается, а существование человека угасает. Бог – есть, а человека (этого индивидуального человека, или многих людей, или же всех людей без исключения) – нет. Такую доктрину возможно помыслить философически: это будет метафизика, приближающаяся то к Гераклиту Ефесскому (πυ̃ρ ἀείζωον καταλήψεται), то к пантеистическому учению Гегеля («единичное входит во Всеобщее, как его живая часть, а Всеобщее входит в единичное, как Его живая сущность»). Но христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе – будет утрачено…

При второй форме отождествления – человек остается человеком, а Бог утрачивает свое самостоятельное, небесное, триединое бытие, вселяясь в человека «по естеству» и растворяясь в людях «по существу». Тогда – Бога нет, а существуют только люди, из коих каждый есть что-то вроде «земного бога». Такую доктрину тоже возможно помыслить философически: это будет нечто вроде антропологии Фейербаха, приближающейся к самообожествлению Макса Штирнера. Возникает своеобразное и в сущности весьма наивно-безóбразное земное многобожие, которое не будет иметь ничего общего с христианским исповеданием.

Ясно, что в обоих пониманиях самая основная и глубокая сущность христианства будет утрачена.

Итак, христианству неприемлемо учение о единении человека с Богом, склоняющееся ко «всебожию» (пантеизм) или «многобожию» (политеизм). Человеку доступно единение с Богом, но не в силу того, что Бог по самому существу Своему «субстанциально» «вселяется» в людей и «растворяется» в людях, а в силу того, что Он дарует им свои «излучения», или Свои «энергии», или дары благодати. Проникаясь этими лучами или энергиями, человек приобщается благодати и преображается в свет и в силу, и притом – не только в своем самочувствии, но и реально, по бытию, и не только в своей духовной сокровенности, но и душой, и телом. Однако преображенный в свет и в силу человек остается лично-индивидуальным, земнородным существом, «человеком высшей потенции», в коем живут и из коего излучаются благодатные энергии Божества.

Но – ни «богом» (с малой буквы), ни тем более «Богом» (с большой буквы) он не становится и стать не может.

Идея «бога», имя коего пишется с малой буквы, чужда и Евангелию, и Символу Веры. Этому нетрудно противопоставить словесно-буквенное возражение, указав на одно единое место в Евангелии от Иоанна, где Христос, угрожаемый камнебиением со стороны ожесточившихся иудеев, указывает им на известный псалом Давида, говорящий о «богах». Но идея «бога» обозначает не Господа, Творца и Отца, единого и единственного, сущего и великого, совершенного и благодатствующего, а отжившие содержания дохристианской религиозности, иллюзии языческого мира. Такого «бога» – вообще не бывало, никогда и нигде не было. Их считалось множество, но все именования и исчисления таких «богов» имели в основе своей религиозное заблуждение и религиозную слепоту. Такой «бог» есть фантасма, продукт человеческого воображения. Бог был всегда един; многих «богов» не было. В псалмах Давида можно, правда, найти такое упоминание о «богах», сначала применительно к царям и правителям, а потом как будто бы и применительно ко всем людям (Пс 49:1: «Бог богов, Господь возглаголал»… 81:1 и 6: «Бог стал в сонме богов»… «Я сказал – вы боги»…) Но в Евангелии от Иоанна (10:32–36) это словоупотребление пояснено самим Спасителем: «богами» названы те, «к которым было слово Бога»; не более того; по естеству же они остаются смертными людьми…

Христианству чуждо самое множественное число от слова «бог». Там, где сказано «боги» во множестве, христианское сознание мгновенно разумеет мнимых богов или же условных, мифических, внедогматических, поэтических «богов», – нерелигиозные фантасмы. А когда произносятся слова «человек стал богом» или «люди станут богами», то сознание христианина, утвердившегося в трезвении и смирении, просто не знает, что следует разуметь под этими словами: ибо языческого «бога» оно разуметь не может, а в христианском учении доселе никто еще не разъяснил, что есть «бог», не мнимый, не условный, сущий реально, такой «бог», который не есть Господь, Отец небесный, и который в то же время не есть ни человек, ни ангел?.. Ибо самый праведный и святой человек никогда не признает и доселе еще ни разу не признал – ни себя самого «богом», ни своих по святости и праведности братии и сопоборников «богами»…

Тем более невозможно христианину допустить мысль о том, что какой-нибудь человек может стать или уже стал Богом, самим единым и единственным, Создателем всей твари, в Троице исповедуемым, имя коего начертывается с большой буквы. Такое «новобожие» немыслимо и неприемлемо, – ни как двоебожие, ни как многобожие, ни в порядке «вытеснения», ни в порядке «замещения», ни в порядке «совместительства», ни в порядке «состязания»… Это невозможно ни по естеству и по существу, ни по совершенству, ни по всемогуществу, ни по каким-либо иным толкованиям и категориям. И поэтому лучше так не думать и об этом не говорить; ибо у богословски искушенного мыслителя это не вызовет никакого определенного разумения, а у богословски неискусного христианина это вызовет только смущение и соблазн.

Личный Бог на земле – для христианина – один, единственный: Сын Божий, Иисус Христос, единородный, иже от Отца рожденный. Повторения здесь нет и быть не может. Равнобожественного, равносовершенного Ему – нет, не было и не будет. Это – Бог во плоти. Никакого нового «плототворения», душа в душу и «ипостась в ипостась», по выражению преп. Макария Египетского, христианин не чает и чаять не может; и перенесение этой идеи на тварных людей есть допущение нехристианское.

Невозможно говорить о человеке как о «боге» или тем более о Боге, сохраняя живой опыт Бога, единственного, всесовершенного и памятуя «безмерную разность» между Ним и нами, тварными человеками. Тот, кто хоть на миг представит себе соответственную картину мира: сколько людей, столько «земных богов по благодати», тот увидит себя в своеобразном «человеко-много-божии», от признания которого нас всячески удерживает духовное смирение и религиозное трезвение, особенно же память о Никео-Цареградском Символе Веры.

Вот почему надо признать, что благодатное созревание человека к царствию Божию, – на земле и по смерти, – не делает его ни «богом», ни «Богом»…

Соответственно этому, я разумею, толкую и принимаю те места апостольских посланий, которые касаются этих тайн.

Так, когда я читаю у апостола Павла: «мы не знаем, о чем молиться, как должно, но сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим 8:26), – то я отказываюсь понимать это в смысле «замещения» молящегося человека Богом. Слова апостола «сам Дух» я отношу к человеческому Духу, в ту меру, в какую он воспринял от божественной благодати, а не к Духу Божию, как бы замещающему молящегося человека в человеческой душе. Дух человека, воспринявший от Благодати и Энергии, больше нашего дневного и повседневного сознания: он мудрее нас в своих молитвенных «воздыханиях» и не нуждается в изрекаемых словах… Молитва же есть, по самому основному существу своему, молитва человека – к Богу, а не молитва Бога к Богу. Молитва есть огненное воспламенение человеческой души в ее обращении к Господу; это есть акт человеческой свободы, свободно предающей себя благодатному свету и пребывающей в духовном «пространстве» его. И «неизреченные воздыхания» исходят именно из купины человеческого Духа, легко и естественно находящего верный путь к Богу, тогда как беспомощное «сознание» не умеет молиться как должно. То обстоятельство, что в современном греческом подлиннике (Новый Завет в изд. Тишендорфа, 1912) – слово «τὸ Πνευ̃μα» (Дух) печатается с большой буквы, совсем еще не указует на обязательность иного толкования. Самое употребление прописной буквы не было исторически первоначальным, ибо тексты писания переписывались долгое время (веками!) прописными буквами сплошь (колумнами, маюскулами и притом без отделения слова от слова, без греческих ударений и придыханий. Начертание слова «πνευ̃μα» с большой буквы является, следовательно, позднейшим толкованием; но такое начертание оказывается и в современных текстах неустойчивым (напр., 1 Кор 6:17 «‛έν πνευ̃μα ἐστι» – с малой буквы). Но если даже принять, что в данном тексте прописная буква поставлена надлежаще, то она может указывать на благодатно преображенную глубину человеческого Духа.

Соответственно этому, мне представляется правильным не понимать буквально и не истолковывать «по существу, по естеству, ипостасно» и другие указания апостола Павла: «тела ваши суть храм Духа Святого в вас» (1 Кор 6:19); «прилепляющийся к Господу есть един дух» (1 Кор 6:17 – и по-гречески и по-русски с малой буквы!); «прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (там же, 6:20); «Бог производит в вас и хотение и действие по благоволению» (Флп 2:13). Все это следует понимать не в смысле отождествления Бога, в Его существе, с человеком или со множеством человеков, но лишь в смысле возможного проникновения человеческого существа лучами божественной благодати.

Как бы полно и целостно ни было это проникновение, человек не перестанет быть человеком и должен примириться с этим: он никогда не станет «богом» или тем более «Богом» – и не должен посягать на это.

Человеку дано быть земной тварью – телесной, инстинктивной, душевной и духовной; и в качестве таковой твари – искать общения и единения с Богом на путях духовного очищения и сердечно-молитвенного возношения. Ему дано принимать дары Благодати и преображаться в «духе и истине». Но все это делание и приятие имеет «плеротический» смысл только тогда, если оно совершается свободно, добрым или вольным человеческим обращением, искренней и целостной жаждой Бога. Благодать Божия имеет простор и радость только в той душе, которая, не отрекаясь от своей человеческой свободы, не лишаясь ее, направляет эту свободу к божественной благодати; – которая, не отрекаясь от своего человеческого, Богом данного, духовного достоинства и не лишаясь его, радостно и смиренно укореняет и осуществляет его в Боге, впервые обретая тем высший и сокровенный смысл этого достоинства. Христианство утвердило человеческую свободу и человеческое достоинство, наименовав человека не рабом, а «сыном», научив его взывать к Небесному Отцу, любить Его и очищать себя через покаяние. Поэтому даруемая благодать не погашает ни свободы, ни достоинства, ни сыновства, ни личного делания в любви и служении, но утверждает все это, ведет, просветляет и окрыляет. И сколь бы высока ни была достигнутая человеком ступень в деле очищения и преображения, душа его никогда не имеет основания считать себя – отмененной Богом, замещенной Богом, поглощенной Богом, или же Его всецелостным орудием, – существом, уже ничего не делающим, но только от «Него делаемым», а потому не имеющим ни добродетели, ни греха… Ибо не имеющий добродетели не может иметь и греха. Таков неизбежный и бесспорный вывод из «отмены» человека Богом и из состоявшегося якобы «замещения» его самим Господом: тот, в ком все делается самим Господом, – не только праведен, но, бесспорно, совершенен, а как «совершенный», он безгрешен и непогрешим. И все, что он совершает в своей все-таки не исчезнувшей личной тварности, – должно быть признано (и им самим и другими людьми!) за совершенное и божественное… Кто же, где и когда дерзнул объявить таковым себя или другого, не впадая в обольщение и ересь?!..

Напротив, человек должен, всегда помнить, что он может ежеминутно оказаться в чем-нибудь не на высоте благодати, дарованной ему от Бога, ее недостойным носителем, ее несовершенным осуществителем, хотя бы уже в процессе своей прикровенной человеческой мотивации. Этого постоянного памятования требует духовное смирение и трезвение, ограждающие человеческую душу от соблазна и гордости. Ибо сто́ит только человеку решить, что «все в нем делает Бог» и что, следовательно, он уже не может согрешить, как соблазн вседозволенности встанет в его душе: он посягнет на всеправедность, вседозволенность и божеское достоинство – и поставит себя на край пропасти…

Человеку не следует ни при каких условиях помышлять, будто все, что в нем происходит, делает Бог. Это было бы равносильно произвольному сложению с себя той великой ответственности, которая возложена на каждого из нас Богом. Каждому из нас дан личный дух для того, чтобы «гореть» о Боге и «делать» Божие до конца, хотя бы – «в томленьях крайнего усилия» (Фет-Шеншин); и прекращать это делание можно было бы только тогда, когда исчерпаны все силы и все возможности; но даже там, где они исчерпаны, остается еще возможность молитвы.

Молитва есть драгоценнейшее, высшее и всегда доступное делание, открытое человеку. Как бы интенсивна, длительна и вдохновенна она ни была, она всегда остается личным деланием человека, даже и тогда, когда укрепляющее и вдохновляющее участие благодати становится для молящегося несомненным. Смысл молитвы состоит именно в том, что свободный личный дух взывает к Богу. Поэтому не следует представлять себе дела так, что в человеке начинает молиться сам Бог. Благодатно посещенная, укрепленная и вдохновенная душа – остается личной душой человека, по-прежнему нуждающейся в молитве, по-прежнему творящей ее. Неверно помышлять, будто я уже не молюсь, а вместо меня молится во мне сам Бог; будто во мне и из меня «Бог зовет Бога», «Бог просит Бога», «Бог благодарит Бога», «Бог хвалит Бога», а я свою молитву прекращаю. И какое основание я имел бы для прекращения ее, если я всегда и по-прежнему нуждаюсь в Нем, и в обращении к Нему – зовом, просьбой, благодарением и хвалой? Точно так же неверно помышлять, будто Бог во мне – молится Сам Себе мной, как своим орудием, ибо это означало бы, что я, как свободный личный дух, чья свободная молитва нужна и драгоценна в судьбах мирового преображения, – отменен, замещен или поглощен Богом. Поэтому человек не должен погашать свое деятельное и вдохновенное участие в молитве, но всегда усиливать его до целостности и всегда продолжать его, – даже и тогда, когда он, при жизни или по смерти увидит себя совсем уходящим или уже ушедшим в свете Божьего «пространства». Никакое «облагодатствование» не погасит и не упразднит молитву личной бессмертной души; и самая благодатная молитва самого праведного из земнородных «сынов Божиих» – останется человеческой личной молитвой и не станет «молитвой самого Бога». Этому учит нас духовное трезвение и религиозное смирение.

Итак, богословствуя, надлежит строго различать две идеи: идею Бога самого по себе, в Его всесовершенном и непостижимом, небесном существе, – и идею «излучаемой» Им и даруемой людям, а потому вступающей в земную-человеческую среду и ее преображающей «Энергии» или «Благодати». Св. Григорий Палама был мудр и глубокомыслен, что настаивал на этом различении. Уже в онтологическом измерении «Бог» и ниспосылаемая Им «благодать» – не тождественны: ниспосылание благодати совершается Богом и не означает нисхождения самого Бога. Нисхождение самого Бога совершилось один раз – во Христе Иисусе; а ниспослание благодати совершается бесконечно и бесчисленно. Силы и дары Божии – ни онтологически, ни космически не однозначны Богу: ниспосланные людям, они становятся имманентными миру; допустить же имманентность самого Бога миру (вместе со Спинозой или Гегелем) значит выйти из христианства и принять пантеистическое учение. Поэтому получение божественной благодати – не равносильно и не равнозначно «плототворению Бога» в душе, как полагает Симеон Новый Богослов (Слово 18, с. 172). И «просветление мысленными лучами света Божия» – не равнозначно и не равносильно «вселению Пресвятой Троицы» в личную душу человека (Там же. Слово 13, с. 132; Слово 21, с. 198); это может быть лишь отображением Господа в Его существе… И стать «бесстрастным и святым» (Там же. Слово 3, с. 37) не значит стать «обоженным», ибо Господь не токмо «бесстрастен и свят», но еще неизмеримо и неописуемо во всех отношениях больше сего.

Именно в силу всех этих соображений – называть облагодатствование души дарами Божиими «срастанием» Бога с человеческой душой (преп. Макарий Египетский «κρα̃σις»), или «срастворением и смешением» (ἀναμίγνυται, συκέκραται), или «обожением» (θέωσις), или «благоделанием» (θεωποίησις), или плототворением (σωματοποιει̃ ἑαυτὸν), или же отождествлением «ипостась в ипостась» (ὑπὸστασις ει̕ς υπόστασιν), – возможно только с теми осторожными оговорками «как бы», или «так сказать» (ὡς ει̕πει̃ν), которые часто встречаются у великого подвижника…

Понятно, откуда эти описания у преп. Макария: восторг, пробужденный в нем полученными дарами благодати, вызывал в его благосмиренной душе живое ощущение Бого-присутствия и затмевал осторожное богословское трезвение. Созерцая в духе таинство воплощения Христа и стремясь к уподоблению Ему в размерах доступного человеку совершенства, он начинал ощущать «облагодатствование», как новое воплощение, а усовершенствование, как обожение, – и произносил слова трепетно-искренние, но богословски неточные, которые могли стать для каждого позднейшего зауряд-человека – преткновением и даже соблазном, что история христианства в дальнейшем и подтверждала… Ибо человек, преображенный лучами благодати, не «обоживается» по естеству, по существу, по ипостаси, субстанциально, а только становится достаточно зрелым, чтобы вступить в тот «непреступный свет», в котором обитает Господь…

Как отрешающая молитва, так и духовное богосозерцание могут дать подвижнику блаженство. Но блаженство не есть совершенство и не свидетельствует о нем. Преп. Макарий сам знал это и исповедовал вслух: «имеющий благодать», говорил он, «несет в себе кроме нее еще дым (καπνὀν) и грех (ἀμαρτίαν; Homil. XXVI, 25); и еще: «я еще не видал совершенного (τέλειου) христианина и человека» (οὐδένα ει̃̓δον; Homil. VIII, 5). Но какое же «обожение» – без совершенства, с «дымом» и «грехом» в душе?.. – Сказать «я бог по благодати» – значит сказать «я совершенен», а сказавший это – уже обличил себя. Ибо «если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя и Истины нет в нас» (1 Ин 1:8). Но «бог по благодати», если только он действительно «бог», не только безгрешен, но еще всеведущ, всемогущ и полон божественных свойств. Кто же скажет это, не став самообличенным посягателем? А если не скажешь этого о себе, то как скажешь это о другом? А если ни о себе, ни о другом не скажешь, то о ком же? О ком, кроме Христа Спасителя? Но это значит, что лучше не произносить этих слов о людях и не питать о них этих мыслей…